大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
唐天竺沙门般剌密帝 译
乌苌国沙门弥伽释迦 译语
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受
王治平居士 白话
经名 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经
这就是《楞严经》经名的全文，在一切佛经中，这是最长的经名。现在我们逐字略解经名。
“大”——佛经中所谓的“大”，比一般所说的“大”含义更广阔，大到无所不包。庄子说：“至大无外”。现在数学上认为“无穷大”就是最大的概念。但还不如佛经所谓的“大”字的含义广。因为“无穷大”和“至大无外”都是概括空间而言。而佛经所说的“大”，并包毕时间。一般佛经当中常用“竖穷三际”“横遍十方”这两句话。上句是说时间，“三际”就是“现在”“过去”和“未来”。这句话的意思是说：“总括过去现在和未来，穷尽无始无终的时间”。下句是指空间而言，“十方”就是东西南北四方，加上东南方西南方西北方东北方，再加上方和下方，总成“十方”。这句话的含义就是“遍一切空间”。因此佛经所说的“大”是总包空间和时间二者而言。略异於中国所说的“大”字的含义，因为中国没有和它同义的字，因此有些经中只照印度文的音译为“摩诃”，以示与中文的“大”字含义不同。这里所说的大，是说明本经内容之广，竖而时间——过去未来和现在，横而空间，天地万物尽宇宙无所不包。
“佛顶”——“佛”字是印度文“佛陀”的省称。“佛陀”的含义是“觉”。但这个“觉”的含义又不同於中文的“觉”。这个“觉”是与众生相对的。“众生”就是泛指一切有生命的生物。“众生”因为处在“迷”中，因此永远沉沦於生死的苦海中而不能自拔。其实“众生”与“佛”本无区别，只是众生处在“迷”中所以沉沦生死。佛处在“觉”中，因此能超出生死之外。佛不但处在“觉”中，超出生死之外，同时还能觉醒其他的的众生，使他们也超出生死的苦海。
因此“佛”字含有两重意义，一是“觉己”（使自己超出生死的苦海）。一重是“觉他”（使众生超出生死的苦海）。关於这个道理，後文还要详细谈，此处暂不多说。其次谈到“佛顶”，相传释迦牟尼佛的头顶，任何人也望不到上面去。这象徵著他掌握了宇宙间最高的真理，证到了宇宙间最高的成果。没有任何人的智慧成果在他之上。所以称为“无上”，这里用“佛顶”来比喻本经。就是说此经中所讲的道理，不但内容之广，包罗万有，而且所讲的道理，也是最高；犹如佛顶一般，没有任何理论在它之上。
“如来”——是“佛”的另一种称号。其含义是任何一个人，只要证到佛的境地，就和过去所有的佛一样，不分高低，犹如过去的佛重来一般。
“密因”——宇宙间一切事物的发展，都有它一定的过程。佛家往往用“因果”二字来概括它。“因”就是起因，“果”就是结果。
宇宙间没有无缘因的结果，也没有无结果的缘因。种大的因就结大的果；种小的因就结小的果。好的因就给好的果，坏的因就结坏的果。俗话说的：“种瓜得瓜，种豆得豆”。你今天要想结成佛的果，就必须先种成佛的因。而这个因高深微妙。不是一般普通人心粗气浮所能理解。一般人因为不能理解这种高深的道理，以为这是一种秘密，所以理解不到。因此佛经上常说：“愚者不解，故名为密；智者了达，即不名密。”因为这是一种最高深而又最精微的真理，所以能结无上的佛果。
“修证”——“修”就是一种行为。我们既然明白了这个高深微妙成佛的道理，就必须按照道个道理结合行为去实践它，这个实践的过程就名为“修”。不但要“修”，而且还要从“修”当中去“证”到最後的结果。这就名为“修证”。
“了义”——任何一家思想体系，都有它所包含的独特的意义。这个意义假若是彻底正确的，就名为“了义”；不如此，就名“不了义”。但是每一家思想，都认为他掌握了真理。究竟谁是真理，就必须有一定的尺度来衡量它。衡量的尺度有两种：一是从“理”上来辩驳，二是从“事”上来证明。经过这两方面来衡量，证明此经所讲的是能彻底解决宇宙人生根本问题的最精义理，所以名为“了义”。“了义”就是能够彻底了达宇宙人生的义理。
“诸菩萨”——“菩萨”是印度文“菩提萨埵”的省称。“菩提”的含义是“觉”，“萨埵”是有情，合而言之，就是“觉有情”。一切众生，都是有情，故名“萨埵”。然而迷惑於生死中，不能自拔。若要超出生死之苦，必须以“觉”来破“迷”，超出生死，即名“菩萨”。然而“菩萨”所谓的“觉”，与上文“佛陀”所谓的“觉”，是有差异的。“佛陀”所谓的“觉”，是“觉己”“觉他”，觉行已彻底圆满，是觉的最高境界。“菩萨”所谓的“觉”是自觉已成，而觉他的功德还未圆满，尚待努力，才能达到“佛”的地步。是成佛过程中的境界。“菩萨”随著自己证的深浅，又分为各种不同位次，後文当详论。“诸菩萨”就是泛指各种位次高低不同的众菩萨。
“万行”——一切众生，由一个普通的凡夫，发心要想修行，出离生死。经过“菩萨”的阶段，直到最後证到佛的境地为止。这当中有千差万别不同的道路，供人选择，最後都能得到成“佛”的结果。这些千差万别不同的道路——也就是不同的行为，都是走向出离生死的行为，统名之谓“菩萨行”。“菩萨行”不是一种而是多种，故名为“万行”。
“首楞严”——据《涅槃经》上释迦佛自己解释“首楞严”三字的含义说：“首楞严者，名一切事毕竟，严者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严”。穷尽了宇宙万物即“一切事毕竟”。“坚固”就是永恒不变不坏。只有万物的本体才永恒不变不坏。换言之“首楞严”三字的含义就是“穷尽宇宙人生的本体”。穷尽天地万物宇宙人生的本源，而证到了永恒坚固不坏的结果，就是佛法的最终目的也就是佛法的最高境界。
“经”——“经”字含有三重意义：一是“永恒不变”，二是“方法”，三是“道路”。总说就是：“这是一条走向永恒不变的道路的方法。”
译经人〈一〉唐中天竺〈注一〉沙门〈注二〉般剌密谛译
注一 古代译印度为天竺。
注二 沙门就是出家修行的人，又叫“比丘”，中国一般称为僧人；後文当详解。
解 相传隋朝时，天台山智者大师知道印度有《楞严经》没有传到中国来，就每天向著西方礼拜，祷求这部经早日传到中国，一共拜了十八年。後来到了唐中宗初年，印度僧人名般剌密谛，秘密把道部经梯山航海偷运来中国。据传说印度因为很珍视道部经，禁止把这部经传出国外。般剌密谛偷运此经来到广州时，正当唐中宗神龙元年。恰遇著武则天时的宰相房融被降职到广州，房融是佛教徙，知道般剌密谛带来了道部经，於是要求他在广州制止寺把这部经译成了中文。
译经人〈二〉乌苌国沙门弥伽释迦译语
解 乌苌国“北印度，弥伽释迦是乌苌国僧人。他精通印度和中国的文字。般剌密谛译经时，只是依照印度文的音，用中文记录下来，弥伽释迦再根据此音的含义译为中文。
译经人〈三〉罗浮山南楼寺沙门怀迪证译解 怀迪是广东罗浮山南楼寺的僧人。他精习各种佛经，并精通五印度的文字。当般刺密谛和弥伽释迦译此经时，他怕他们二人的中文不够熟练，因此在旁边校正他们的
译经人〈四〉菩萨戒弟子前正仪大夫同中书门下平章事清河房融笔受解 凡是佛教徒都必须受戒，受戒就是接受一定的规章法则来约束自己的思想和行为。这些法规总称为“戒律”。受戒後就必须永远遵守这些法规，不能违犯。戒律中按身份的不同和思想水平的高低又分为“居士戒”“沙弥戒”“比丘尼”“比钓尼戒”“菩萨戒”等。“菩萨戒”是较高水平的戒律。“菩萨戒弟子”就是受过“菩萨戒”的佛教徒。正仪大夫是唐朝内阁的一个高级官名。唐朝内阁分“中书省”和“门下省”两部分。平章就是秉公处理国家的政务。一般称宰相为“平章”。房融是清河县人，和他的儿子房琯都是唐朝有名的宰相。此经译时，房融在旁作词藻的润色，因此文辞非常雅淳，为中国文字最美的一部佛经。
卷一
如是我闻。
如此经上所说的，都是我亲耳听见的。解 佛每讲经，必须具备六个因素。这六个因素佛经中称为“六成就”。就是说必须具备这六个条件，才能构成讲经这件事实。第一是“信成就”。假如没有具备信心，就不可能请佛宣讲。第二是“闻成就”。既然宣讲，必须有人听闻。假如无人听闻，必不可能开讲。第三是“时成就”。既然讲经，就不可能脱离时间，必须有一定的时间。第四是“主成就”。既然讲经，必有主讲者。第五是“处成就”。处就是地点，没有地点就不可能开讲。第六是“众成就”。既然宣讲，听者就不是一人，必然有群众参加，这就总名为“六成就”。每一部佛经开始时，先说“如是”，这就是“信成就”。因为要“信”才说“如是”，假若“不信”，就说“不如是”了。同时“如”字的含义是不动。“如是”就是先点明此经所说坚固不动。换言之，这是不可动摇永恒不变的真理。“我闻”就是“闻成就”。
据说释迦佛在世时，弟子们问他：“将来我们集结经典，开始应当怎样纪录”？佛说：“一切经典，都用如是我闻开始。”因此任何佛经，都用“如是我闻”四字开始。又“如是我闻”四字，是阿难尊者的口吻。因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。凡是他听讲过的经，都全能记忆不忘，因此号为“多闻第一”。
所以後来佛“入灭”（入灭是佛教的术语，就是脱离了世间，而住入不生不灭的境界中，又叫“涅槃”。）後，大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典，都由阿难尊者作证，以示郑重。“如是我闻”就是阿难尊者作证的话。其意是“此经所说，是我亲耳听到的，我可以证明它的真实。”
一时佛在室罗筏城，祇桓精舍。
在某一个时候，释迦牟尼佛“室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉。
注一 即舍卫城。
注二 地点舍卫城，当初有一个须达多长者，家资富有，最好布施孤贫，众人称他为给孤独长者。他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经，祗陀太子说：“你要用黄金把这花园的土地布满，我才借花园给你。”长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来，布在祗陀太子的花园地上。最後把黄金布完了，还有一小块土地没有布满，长者又准备到家中去运黄金。祗陀太子说：“我愿把花园送给你请佛讲经，不要你的黄金，你仍把黄金搬回去吧！”长者就用布地的黄金，花园内修建楼阁，供佛请经。号为祗桓精舍。花园称为祗陀园，又名祗树给孤独园。
解 “一时，”就是“六成就”中的第三“时成就”。佛是主讲者，就是第四“主成就”。“室罗筏城祗桓精舍”，就是第五“处成就”。
与大比丘众，千二百五十人俱。
和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。注 就是出家修行的佛教徒。包含三重意义：一是“乞士”。因为比丘“下乞食於人，上乞法於佛。”二是“破恶”。能以正确的知见，端正的行为，破除一切邪恶的思想，邪恶的行为。三是“怖魔”。俗语说的，“一正压百邪。”自己以端正的思想，端正的行为，足以恐怖一切“邪魔”。“大比丘”就是比丘当中修行已达到一定的水平，不同於一般初学比丘。又比丘当中男性为“比丘僧”，女性为“比丘尼”。
解 释迦佛初成道时，最先度（就是救度的意思。救度众生脱离生死苦恼，故名为度）憍陈如等五人出家，次度耶舍门徒五十人，次度优楼频螺门徒五百人，次度伽耶门徒三百人，又度那提门徒二百人，再度舍利弗门徒一百人，後度目连门徒一百人，共计一千二百五十五人。这里说一千二百五十人是就整数而言。
皆是无漏大阿罗汉。
这些人都是证到“无漏”〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉。
注一 就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。譬如一件器皿，完美无有漏眼。佛经上称这种境地为“登圣位”，就是超凡入圣，已经超出了凡夫的境地，达到圣人的地步。“圣位”按照各人修证水平的高低，又可分为几十个阶次。後文当分别详论。凡登了圣位的人，也就是凡证到无漏的人，尽管各有高低，但都有一个共同点，就是都能超出生死的苦恼。不是说他们能够长生不死，而是他们已彻底明白生死的本源。他们能掌握生死，能了达生死，能支配生死，所以他们才能不受生死的苦恼，而超出了凡夫的境地。
注二 阿罗汉是印度文的译音，是一种“圣位”的称号。“阿罗汉”也含三重意义，和“比丘”所含的三重意义恰好因果相对。“比丘”是较低的水平，“阿罗汉”是较高深的境界。“比丘”是“因”，“阿罗汉”是“果”。阿罗汉的第一重意义是“应供”。就是说他的功德，应当受人间天上的供养而无愧。这就和“乞士”因果相对。第二重意义是“杀贼”。杀烦恼贼。众生为烦恼所缠，犹如被贼人迫害。阿罗汉能断一切烦恼，故名“杀贼”。这就和“破恶”因果相对。第三重意义是“无生”。因为“阿罗汉不受业力（就是牵引你入各种生死的力量）的牵引，所以能够永绝生死。这就和“怖魔”因果相对。“大阿罗汉”就是高水平的“阿罗汉”。“阿罗汉”是“小乘”的最高成果。佛法分“大乘”和“小乘”。“乘”是车乘。“小乘”因为能度自己出离生死，而度人的力量不够，所以譬喻为小车。“大乘”不但度自己出生死，而且还要度无量众生出离生死。就像一个大的车子，可以装载很多人渡过生死的苦海。“菩萨”就是“大乘”。菩萨能度无量众生，菩萨的功德圆满，最後的结果就是“佛”。因此，凡菩萨都是未来的“佛”。
佛子住持，善超诸有。
像佛的儿子一样，能够住持佛的事业，善能超出一切烦恼之外。
解 以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。佛子就是佛的儿子，含义就是“菩萨”。因为菩萨继承了佛的事业，救度众生，最後都要成佛犹如佛的儿子一般。这里是说这些大阿罗汉的内证境界，实际上已是菩萨。不过外表上显现着罗汉（阿罗汉的省称）的状貌。虽然他们已超脱了生死，但是为了救度众生，仍然住在世间，总持佛法，利益众生，故名“住持”。“有”就是一切烦恼的总称。凡“有”都有它的力量。每一种“有”就可产生一种烦恼。世间一切都是“有”，因此世间一切有都能产生烦恼。此处说这些罗汉虽然住在世间，然而却不受世间一切烦恼的缠缚。能超出烦恼之外。犹如莲华生於污泥中，却不为污泥所染，开出洁净的花朵，所以名为“善超诸有”。
能于国土，成就威仪。
能於任何一个国土中，树立一个完美人格的榜样。
解 因为他们修行的工夫，不受世问利欲的牵引。在任何环境中，都能显示出正直无邪的人格。
从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。
作佛的助手，从佛作宏扬佛法，利益众生的事业。堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃“毗尼”〈注一〉，为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。
注一 是一切戒律的总名。戒律是管束我们的“身心”不犯错误的法则。
注二 三界就是：“欲界”“色界”“无色界”，是指偏一切空间而言
解 佛菩萨为了救度众生出离生死，长住世间，宏扬佛法，永无休止，犹如轮转，名为“转法轮”：佛遗命弟子们将来必然成佛，把救度众生的责任嘱托於他们。弘就是开展。范是轨范。
应身无量，度脱众生。
化无量的身体来救度众生脱离生死。
解 “应身”就是“化生”。他既没有生死，也没有一个固定的身体。他为了救度众生而在世间出现有身体。这个身体是为了利益众生而现的。是为了满足众生的需要而显现的。众生有各种不同的苦恼，各种不同的需要。因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。众生的身体是随业力而有，名为业报身。菩萨的身体随度众生的愿力而现，名为“应身”或“化身”。众生无量，菩萨的“化身”也就无量。
拔济未来，越诸尘累。
拔济未来的无量众生，超出一切“尘累”〈注一〉。注 “尘”是佛家的一个特用名词，与“根”相对。“尘”是一切外物的那称。“根”是身体感官的总称。佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。一是“色”，“色”是与“眼根”相对的事物。凡眼目所能见的都不外乎“色”。二是“声”，声是与“耳根”相对的事物。
凡是耳能感觉到的不外乎“声”。三是“香”，香是与“鼻根”相对的事物。凡鼻能感觉到的都属於“香”。四是“味”，味是与”舌根”相对的事物。凡舌能感觉到的都属於“味”。五是“触”，触是与“身根”相对的事物。凡身体能感到统属于“触”。六是“法”，法是与“意根”相对的事物。凡意识所能达到的统属於“法”。一切众生都依靠自己身体感官“六根”与外界事物“六尘”相结合。六根与六尘无时或离，缠绕不可分。因此为“六根”与“六尘”所累，永无休息之时，所以佛家称之谓“尘累”。
解 众生就是这样陷““尘累”之中，不能自拔，轮转生死。菩萨不但救度现在的众生，同时拔济未来一切无量众生，超出“尘累”。上文“应身无量”，是为了救度无量空间的众生。这句“拔济未来”是拔济尽未来际无量时间的众生。
其名曰：大智舍利弗，
他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。注 “舍利弗”是音译。意译是“身子”。因为舍利弗的母亲身形端正，舍利弗是她的儿子，故名“身子”。他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。号为“智慧第一”。所以称他为大智舍利弗。
解 上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。现在介绍这些人的名字。
摩诃目犍连，
大目犍连。
解 目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。能够飞行十方，号为“神通第一”。因为他神通最大，所以一般弟子中尊称他为“大目犍连”。“摩诃”就是“大”的意思。俗称目连尊者。
摩诃拘絺罗，
大拘絺罗。
解 拘絺罗是舍利弗的舅舅，最善於口辩。他的姐姐常辩论不过他。後来姐姐怀孕後，他就辩不过姐姐。他说：“姐姐怀的孩子，必具特殊智慧，将来必然超过我。”於是发愤到南印度去游学，努力研读十八种经。因为用功读书，指甲长得很长了，都没有空时间剪，当时一般人称他为”长爪梵志”。梵志就是修道的哲人。後来学成回家後，去见佛索取外甥。佛问他；“你所学的以什麽为中心思想？”他说：“我以不受一切法为中心思想。”佛又问他：“你还受不受你自己这套思想理论？”他回想，我既然以不受一切法为中心思想，假若我接受了我自己这套理论，岂不是自相矛盾？假若我自己都不接受我自己这套理论，我这套理论又如何站得住脚？无论受与不受我都理屈。於是向佛认错，从佛出家，在佛的弟子中，号为“辩才第一”。
富楼那弥多罗尼子，
富楼那弥多罗尼子〈人名〉。
解 富楼那是他父亲的名字，含义是“满愿”。弥多罗尼的含义是“慈”，是他母亲的名字。富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。在佛的弟子中，最能剖析义理，号为“说法第一”。
须菩提，
须菩提〈人名〉。
解 须菩提生时，家中一切都空了，随後又都现了出来。因此须菩提又名空生，又名善现，在佛的弟子中了解空性最为彻底，号为“解空第一”。
优波尼沙陀等，而为上首。
优波尼沙陀〈人名〉，等人均为上首弟子。
解 优波尼沙陀又名“尘性”，因为他是观六尘的本性是空，因而证道的。後文有详细的叙述，此处暂略。此上数人在众比丘中，是较有代表性的人。因此写出他们的名字，为众人之首，以概其余。
复有无量辟支无学，
另外又有无量多的“辟支佛”〈注一〉和“无学”〈注二〉位的“圣者”。
注一 “辟支”或称“辟支佛”，是一种圣位的名字。“辟支”含有两重意义：一是“独觉”，出生於无佛之世，因观察万物的生灭变化，而悟到生死的本源，因而自觉超出生死。二是“缘觉”承佛的教诲，观察“十二因缘”的变化，因而证入不生不灭的境地。
注二 “无学”也是一种圣位的名字。就是已穷尽万物的变化，自证入永恒的真实。对外无所学。“辟支”“无学”“阿罗汉”都属于“小乘”。
并其初心，
和一些初发心学佛的人。
同来佛所。属诸比丘，休夏自恣。
大家一齐来到佛这里，参加到比丘中，一齐参与休夏後的考核。解 按佛教制度：比丘每年夏天要“安居”九十天，单独修行。
从七月十四或十五或十六解制，考核众比丘这九十天中的道德和行为，有无进益或过失。自己知道自己过失的人，就当众陈述自己的过失，白己不知道过失的人，就任随别人出来检举。“恣”就是任人检举的意思。“比丘”是常随在佛身边的人，其他“辟支”“无学”和“初心”因为没有常在佛旁，故来参与比丘休夏後的考核。
以上结束了“六成就”中的第六“众成就”。
十方菩萨，咨决心疑。
十方的众菩萨，也来参与聚会，向佛请问关於佛法中不明白的地方。
解 菩萨为了利益众生，散居十方，不常在佛旁，对於大乘佛法的精义，有不够明了的地方还需要来问佛。
钦奉慈严，
都以恭敬的心，遵从领受佛的教诲和关心。
解 “钦”就是“敬”，“奉”就是“遵从”。佛关心弟子，犹如母亲关心儿子一样的慈爱，佛教诲弟子，犹如父亲教诲儿子一样的严厉。故称“慈严”。
将求密义。
希望佛教给他们更高深的义理。
即时如来敷座宴安。为诸会中，宣示深奥。
於时佛敷设座具，安详自然的坐下来，为以上众人宣讲很深奥的道理。
法筵清众，得未曾有。
聚会的“法筵”〈注一〉和在坐的“清众”〈注二〉都是难遭难遇的胜会。
注一 就是集会讲法的筵席，世间筵席，修养我们的“身命”；“法筵”营养我们的“慧命”。
注二 以上集会的人，大都是超凡的圣者，和准备登上圣位的人，故名为“清众”。
迦陵仙音，遍十方界。
佛讲法的声音，像“迦陵仙音”〈注一〉一样的美妙，遍闻十方。注 是一种鸟名，又名“频伽”，这鸟的声音，极为和美，故以仙音来形容它。
恒沙菩萨，来聚道场。
像“恒河”〈注一〉沙那样多的菩萨，参加到这个“道场”〈注二〉里来。
注一 是印度最大的一条河流，发源於中国，经喜马拉雅山流入印度，印度人常用“恒河沙”来比喻极多的数量。
注二 宣讲真理的场所。
文殊师利而为上首。
以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的“上首”〈注二〉菩萨。
注一 文殊师利菩萨，简称文殊菩萨。无量劫以前，（劫是佛家的计时单位，一小劫大约为三十六亿万年，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫）。早已成佛，名为龙种上如来。因为怜悯一般众生，轮转生死。所以化身无量来救度众生。即现在的菩萨。同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。名欢喜摩尼宝积如来。现在的文殊菩萨，将来也要成佛，名为普现如来。（证到佛的地步，没有固定的身体，可以同时现无量身，现无量菩萨身，现无量佛身。这些都属于“不思议境界”，此处暂不讨论它，後文还要详谈）。“过去生中，文殊菩萨曾为（包括释迦佛在内）七佛之师。
注二 “上”是形容他的位次，“首”是形容他的重要性。是最上最首要的菩萨。
时波斯匿王，为其父王讳日营斋。请佛宫掖，自迎如来。
这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭，请佛到他官中去吃斋，并且亲自来迎请佛。注 波斯匿王是印度的一个小国的国王。
解 因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲，使其能“冥中得到幸福，故准备斋饭供佛，以表虔诚之意。
广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨，城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。
准备了丰富的珍品，味美到极点的饮食。同时还亲自迎请众大菩萨，一起赴斋。城中另有长者和居士〈注〉们，同时也准备了斋饭，等候佛和弟子们来受供吃斋。
注 没有出家的佛教徒，男的又称“优婆塞”，女的又称“优婆夷”。
佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉，依次到各家去领受斋供。
唯有阿难，先受别请。远游未还，不遑僧次。
众比丘中，唯有阿难〈注〉，先接受了别的邀请，远出没有回来，所以没有参与在这次应斋的众行列中 。
注 阿难是释迦佛的亲弟弟。
既无上座，及阿阇黎，途中独归。
既没有“上座”〈注一〉也没有“阿阇黎”〈注二〉和他同道，路上一个人独自回来。
注一 德高望重的比丘。
注二 这是译意，意译为“正行师”或“轨范师”纠正弟子行为的比丘。
佛教制度，凡比丘外出，必需有“上座”和“阿阇黎”陪伴同行，随时监督，以免有错误的行为。
其日无供。即时阿难，执持应器，于所游城，次第循乞。
因为阿难没有参加到大众应斋的行列中，到了吃饭的时候，他就自已拿出应斋的器皿，（钵盂）於他所经过的城中，按户依次乞食。
心中初求最后檀越，以为斋主。
心中希望能得到“最後檀越”〈注一〉，作自己的“斋主”〈注二〉。
注一 就是施主。比丘依次乞食，不分贵贱，施与斋饭的就是最後斋主。
注二 就是施主。
解 众生因为悭吝不肯施舍，就感受贫贱的果报；慷慨好施，就感受幸福的果报。佛教制度，比丘必须向众人乞食，众人因为布施比丘，就可得到幸福。比丘好似一块幸福的田地，布施比丘号为“种福田”。比丘号为“福田僧”。比丘受了斋供，必须以“说法”来回报施主。“说法”就是“宣讲出离生死的真理。”指导施主脱离生死苦海的途径。又印度习俗，种族阶级，贵贱分判极严。佛教反对这种不平等的制度，认为应该平等对待一切，所以比丘乞食，不分贵贱，依次乞食。
无问净秽，刹利尊姓，及旃陀罗。
不分洁净污秽，尊贵的“刹地利”种姓〈注一〉和卑贱的“旃陀罗”〈注二〉。
注一 印度民族分为四个等级，最高“婆罗门”，为祭司，常管宗教，尊贵无比。无论国王大臣对他无不尊敬。其次是“刹地利”，为贵族。国王大臣将军都是。第三“吠舍”，为一般商人农人。第四是“首陀罗”贱民。作屠宰户，淫女等。
注二 是“首陀罗”当中最下贱的人。众人都不屑与他接触。他所拿过的东西，贵族就不能再接触，认为接触了就不祥。
方行等慈，不择微贱。发意圆成一切众生，无量功德。
不择方所，平等慈悲，对待众生，发心接受了众生的布施，就圆满众生斋僧的功德。
阿难已知如来世尊，诃须菩提，及大迦叶，为阿罗汉，心不均平。
阿难知道如来“世尊”〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了“阿罗汉”，不能以平等心对待众生〈注二〉。
注一 无论世间和出世间，对佛无不尊仰。故称如来为世尊。
注二 在过去须菩提乞食，舍去贫家，专乞富家。因为怕富家堕落了善根，让他们继续种福田。大迦叶就专乞贫家，不乞富家。因为怜悯贫家，让他们多种福田，好转贫为富。如来为此，曾责备他们二人，身已为罗汉应当以平等心对待一切，不应当心不均平，分别乞食。
钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。
因为钦仰如来的教诲，开放阐扬无限的智慧，解度众生的疑谤。
解 “无遮”就是无限。须菩提乞富不乞贫，易使人生疑，大迦叶乞贫不乞富，易使人毁谤。
经彼城隍，徐步郭门。
经过“城隍”〈注一〉，慢步“郭门”〈注二〉。
注一 就是城门外的壕堑。有水为池，无水为隍。
注二 护城门。
解 因为从城外来，所以先经过护城门。因为要入城了，先端正态度，怕失了比丘的威仪。所以安详慢步。
严整威仪，肃恭斋法。
严肃而恭敬的依着“斋法”来乞食。“严”就是态度端严。“整”就是动作不乱。佛教戒经上说：比丘乞食时，心中不牵挂别事。“但自观身行，若正若不正。”《楞严经》上说：“乞食出游行，前视一寻地，摄念而行乞，犹如蜂采花。”这就是乞食的态度。但这种态度应当平时修养有素，自然合乎规矩。不是临时有意做作。阿难着意矜持，已失斋法之意，故下文堕入摩登伽术中。
尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。
这时阿难因为乞食，经过一家卖淫的人家门前，被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒，迷惑了阿难，使他心意恍惚，进了摩登伽的室内，并上了摩登伽的床。注 印度教派极多，佛家统称为“外道”。娑毗迦罗是外道中的一种，又称为”冥性外道”。他们的祖师头发黄如金色，因此又叫“黄发外道”，又叫“金头外道”。极善幻术，能用神语符咒，移日月堕地。其实不过使人有这样的幻觉而已，并不是日月真能堕地。所以称为“大幻术”。犹如现在的催眠术。
解 摩登伽是一个淫女的名字。她本是一个贱民。她除了作淫女外，兼习娑毗迦罗外道。阿难因为形貌很美，经过她门前，她对阿难生了爱心，故以幻术迷惑阿难。
淫躬抚摩。将毁戒体。
她以动了淫心的身体，抚摩阿难。阿难的“戒体”〈注〉马上就要被她毁了。
注 就是受过戒的身体。
解 “淫”和“杀”是佛家最根本的大戒。阿难是比丘，他的身体是受过戒律的。如果犯了戒，就是毁了他的戒体了。
如来知彼淫术所加，斋毕旋归。
如来“佛眼”〈注〉能遍知一切。已知阿难将遭遇摩登伽的危险，因此吃罢斋马上就回来。注 即佛陀之眼，能够清楚的见到一切法，晓了无碍。
王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。
波斯匿王和他的大臣，以及这些斋僧的长者，居士，都随佛同来，愿听佛说法。
解 佛每受斋後，都要说法。唯独今天一异常规，斋罢马上就回来，众人看见今天行为，不同平时，心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了，因此都随佛来听讲。
于时世尊。顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。
此时世尊头顶发放出百种宝色，朗照一切强有力的光明，光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛，口里宣说神异的咒语。注 左足放在右腿上，右足再放在左腿上，两足心向上，盘腿而坐名为“跏趺坐”。
解 佛的一切表现，都有所象徵，不是无意义随便作的。光从顶上放出，是象征所说神咒，至高无上。光具百种宝色，是象徵此神咒功德无量，能利益一切众生。光强而有力，象徵此咒摧伏邪恶，一切无畏。明亮朗照，是象徵能破一切黑暗。光中出生千叶宝莲，“花”是代表因，“千叶”代表多种，象征此神咒能产生一切善因。花中有佛化身，是代表果。象徵此果非“空”。此佛为光中化生，象徵此果非“有”。因为“空有”平等，自然一切无碍。跏趺坐安稳不动。象徵此咒力坚固不动。此咒由顶上化佛说出，象征此咒为心咒，非同口语所说。
敕文殊师利，将咒往护。
命文殊师利菩萨，以此咒前去救护阿难。
解 佛法传扬，不离三宝。三宝指“佛”“法”“僧”。“佛”是创始者，“法”是所说内容，“僧”是传法者。三宝缺一，佛法不传。今天说神咒。也是这样。佛说为“佛”宝。神咒为法宝。命文殊前去为僧宝。表示将来此咒传扬，须三宝具足。同时阿难为邪术迷惑，非大智慧不能破迷，文殊表智慧。因此非文殊前去不可。
恶咒消灭。提奖阿难，及摩登伽，归来佛所。
於是恶咒销灭，文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。
解 如来神咒，发自真际；摩登伽邪法，本是幻术。“真”一显现，幻自然不能存在，因此恶咒销灭。“提奖”是对二人而言；阿难从迷初觉，力弱需要“提”携。摩登伽邪术销灭，羞愧难容，需要奖劝，才肯同来。
阿难见佛，顶礼悲泣。恨无始来，一向多闻，未全道力。
阿难一见着佛，一面顶礼，一面悲伤的哭泣，恨自己从“无始”〈注〉以来，尽管以多闻著称，理论听得很多，但缺乏实际修行的功夫。所以道力不够，一遇着摩登伽的邪术就被述惑。
注一 指时间，就是说从极久远以来。
殷勤启请，十方如来得成菩提，
重新殷勤请问“十方如来”〈注一〉能够成就菩提〈注二〉，
注一 佛不只一尊，十方世界都有佛存在，故称十方如来。
注二 菩提就是“觉”。彻底成就了菩提就是成佛。
解 阿难因为惭愧自己的道力不够，故重发大志，不但想在修行的功夫发努力，而且不甘心於小乘的罗汉果。发大乘心，想求佛的无上成就，因此殷勤启问。
妙奢摩他，
妙奢摩他〈注〉，注 “奢摩他”是印度梵语。意思是“止”。“止”就是停止不动。
佛家用功，首先在思想上下功夫。众生一天到晚，妄想纷纭，散乱不“止”。一切烦恼，由此而生。要止息烦恼，必先止息妄想。止息妄想，并不是把思想压制不动，而是使妄想自然不生。因为起心去压制妄想，压制心本身就是一个妄想。如此怎能达到止息妄想的目的呢？因此止息妄想是一个高深微妙的工夫，故名“妙奢摩他”。
三摩禅那，
三摩禅那〈注〉，注 “三摩”是梵文译音，或译为“三摩地”或译为“三摩提”，或译为“三摩波提”其意义是“等至”。“等”是平等，“至”是极点。“等至”就是平等达於极点。众生一天到晚处於妄想中，“妄想”中出生种种生灭变化的现象，因为妄想中，思想变动不已，於是无法正确认识客观事物的真实面貌，客观事物本来平等。一切不同的概念都产生於比较，假如我们停息一切妄念，那麽，宇宙万物各安本位，一切自然平等。妄念一动，一切相对概念随之而生。一切相对概念都是妄想的产物，真理不是相对的概念，妄想也不是究竟的真实。若要证得永恒的真理，首先必须脱离相对的概念——如动，静，空，有，生，灭等——要脱离一切相对的概念，必须要妄想停息。妄想停息名为“止”。“止”的相对概念就是“动”。
若有意去停息妄想，恰好仍然落在相对概念中。因此尽管妄想自然停息，而却不是有意去停息它。没有丝毫“停息”的思想存在。这才是正确的“止”。这才是佛家的正定。由这个定中观照宇宙万物自然平等。平等之极，名为“等至”。
其次再说“禅那”，“禅那”的意思是“静虑”。这当中包含两重意义，一重是“静”，“静”就是上文所谈的“止”。二重是“虑”，“虑”就是“观”。因为静到了极点，并不同於木石。木石无知无觉，有什麽可贵？在这个静到了极点时，不但有知有觉，而且朗照万物，无所不现。这个朗照万物，无所不现就是“观”。在这个“观”当中，虽然朗照万物，然而这当中不杂一丝妄想。湛然不动，犹如一面明镜，虽然万象森罗，全部显现在镜中，而明镜明如秋水，湛然不动。这就是“观”。其实“止”和“观”并不是两件事，湛然不动就是“止”，明如秋水即是“观”。惟其“湛然不动”所以才“明如秋水”，惟其有真“止”才能有真“观”，惟其真“观”中，才能见真“止”。这就叫“止观双运”，“止观不二”。到了这个境地後，才能进一步察知什麽是天地万物生灭变化的原理？什麽是宇宙人生不生不灭的本源？然而这个境界，精深微妙，非亲历实证不能明注。言语所不能说出，佛家谓之“言语道断”。思维不能达到（心），动作不能显示（行），无方所无地点可指（处）。所以佛家谓之“心、行、处、灭”。这个工夫，不是一天能够达到的。必须依次循序渐进，後文当详论。
最初方便。
开始用功的方法。解 惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的，因此阿难问开始当怎样下手？“方便”就是“道路”“途径”的意思。
下文当依次谈到修“三摩”，何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”？何者为“最终究竟”？修“禅那”何者为“最初方便”？何者为“初方便”？何者为“正修”，何者为“究竟圆满”？
于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉，辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。
此时复有恒河沙这样多的菩萨，以及十方的大阿罗汉辟支佛等，都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁，注意听佛的讲示。
解 因为阿难所问，为十方如来成佛之法，所以无不乐闻。
佛告阿难！汝我同气，情均天伦。
佛告诉阿难：“你和我是同胞弟兄，同生长在一个家庭。”
解 佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。
当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱。
当初你发心从我出家，你在我的佛法中，看见什麽好的地方？使你能够断然舍去世间深重恩和爱？
解 世间恩最深莫过於父母，爱最重莫过於妻子，但出家都要舍弃。
阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如瑠璃。
阿难答佛：“我看见如来的三十二种相好，殊胜端妙，不是任何人所能及，身体明亮而莹洁，犹如瑠璃一般。”
常自思惟，此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。
“我常常考虑，如来的三十二相〈注〉，决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的，何以故？男女之欲，粗浊不堪，男精女血，腥臊交遘，杂乱而成，决不能生出这样殊胜明洁，能发出像紫金一样光彩的身体。”注 三十二相：如来有三十二种与众不同的相貌。
佛言：善哉，阿难！汝等当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想。
佛说：“很好！阿难！你们应当知道一事众生，从无始久远以来，就在生死当中，轮转不休，都是因为不知道常住不变的真心，清净光明的本体，只知道用一切妄想。”解 佛家所说的“心”有两重意义：一是“真心”，二是“妄心”。
“真心”就是一事众生的本性。也就是宇宙人生的本体。此心常住不变，虽假名为“心”，实际上含义并不同於一般人所谓的心。此心永恒不变，不动不坏，永远清明净洁，能出生万物。但妄想一起，此心即被遮蔽，不为人所觉察。一般人因为不知道常住真心，以妄想为真心，误认妄想为真实，因此轮转生死（妄想即是妄心）。
此想不真，故有轮转。
妄想生灭不息，并非真实。於是产生轮转不息的生死。
解 妄想永远生灭变化，无有休息之时。众生既误以妄想为真实，於是随妄想的生灭，轮转於生死之中。妄想永远不息，生死也永远不会断绝。
汝今欲研无上菩提，真发明性。应当直心酬我所问。
你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉，发明你的“真心”“本性”〈注二〉，你应当“直心”答复我的问题。
注一 就是最高的佛果，
注二 本有之真性，清净明洁，“真发明性”，换言之，就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。
解 “直心”就是心当中不掺杂其它的心思，诸如“虚伪”“做作”“应酬”等，“直心”就是纯一真实心。
十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。
十方如来，都是以同一的道路，出离生死，这条道路就是“直心”。
解 因为直心，不杂其它杂念，所以心专一。专一之心，自然纯真。同时，力量自然猛利。
心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。
不但现在应直心酬答我所问，从初发心一直到最後成佛，自始至终，乃至中间都一直“直心”到底，永远不能有丝毫委曲相。
解 这一点极为重要，因为今天既然要求无上菩提，必须先端正态度，既然想得成佛的大“果”，“因”上就必须纯一真实。假若在“因”上有丝毫不“真”。失之毫厘差之千里。将来必然没有结果。《维摩诘经》上说：“直心是道场”，又说：“直心是菩萨净土”。“三世诸佛，皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提”。今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路，首先就要提醒阿难，一定要作好准备，先端正态度，才能接受如来的教诲。这个正确的态度就是“直心”。不但现在要“直心”，乃至中间，直到最後成佛都要“直心”到底。不能有丝毫委曲相。又怕阿难忽视了这个问题的重要性。又特别指出十方如来都是同以“直心”出离生死，没有第二条路。
阿难，我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？
阿难：我现在问你，你当初发心学佛，是因为如来的三十二相，你用什麽看见的？感到羡慕和喜爱的又是谁？
阿难白佛言：世尊，如是爱乐，用我心目由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。
阿难答佛说：“世尊！这个爱乐的心情，是用我的心和我的眼睛产生出来的，由眼睛看见如来殊胜的相貌，再由心里产生出爱乐感情，因此我发下志愿，愿意舍弃世间的生死，出家学佛。
佛告阿难如汝所说。真所爱乐，因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。
佛告诉阿难：“如你所说，真正这个爱乐的心情起於心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什麽所在，那你永远不能降伏外界一切“尘劳”〈注〉。注 “尘劳”就是外界六尘。从我们有生命以来，就和我们的感官“六根”结合在一起，使之产生种种喜怒哀乐的情绪，一直到我们生命结束。我们始终疲劳於这个“六尘”境界中。它支配著我们的一事思想行动，无时或休。因此要出离生死，首先要降伏“尘劳”。
譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在。
比如国王，被贼人侵犯，要发兵去讨贼，一定先要知道贼人在什麽地方。
使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？
从无始久远以来，使你流转生死，其主要原因，就是心与目作怪。我现在问你，你可知你的心与目在什麽地方？
解 心能知一切事物，目能见一切事物。假若心目不动，那麽，外界尘劳虽众，一点作用也不能起。所以我们虽然困在尘劳中，流转生死，其主要原因，还该归罪於“心目”。
阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。
阿难答佛：“世尊！一事世间十种不同类的动物（佛经分世间动物为十类），他们能够理解外界事物的心，都在他们的体内，他们的眼睛都长在面上，那怕是佛的青莲华眼〈注〉，也是长在佛的面上的。”
注 佛眼细长，犹如印度的青莲华瓣，所以佛眼名为“青莲华眼”。又佛经中“花”字，都作“华”字。
我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。
我现在看这“浮根四尘”〈注〉，只在我的面部，而能知能觉的心，实是在我的身体内。注 就是眼耳鼻舌四根。
佛告阿难！汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今祇陀林实在堂外。
佛问阿难：“你现在坐在如来的讲堂内，看祗陀林现在什麽地方？”阿难答道：“世尊！这座大的重楼清净讲堂，在给孤独园内，祗陀林就在这座讲堂的外边。”
阿难，汝今堂中先何所见。世尊，我在堂中先见如来。次观大众。如是外望，方瞩林园。
佛又问：“你现在堂中，先看见什麽？”阿难答道：“世尊！我在堂中先看见如来，然後看见大众，再望出去，才看见外面的林园。”
阿难，汝瞩林园，因何有见。世尊，此大讲堂，户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
佛又问：“阿难，你看见外面的林园，是什麽缘故看见的？”
阿难答道：“世尊！因为这座大讲堂的门户和窗子都是开着的，因此我在堂中，能够远远看见堂外的园林。”
尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶。告示阿难及诸大众。
这时佛在大众中，为了慈爱和怜悯阿难，因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶，同时告诉阿难和在座大众。
注 佛的全身都带金色。
有三摩提。名大佛顶首楞严王，
有一个修禅定的方法，名叫大佛顶首楞严王。解 “三摩提”含义为“等至”，前文己讲过，这里再谈一谈。
《智论》上说：“一事禅定摄心，皆名三摩提”。“三摩提”还有“总持”的意义，就是总持一事禅定。“大佛顶首楞严”解见前。“王”字的意思，就是超出一切三昧之上，为一切“三昧”之王。“三昧”就是“正定”。
具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。
此法具足一切不同的作用，十方世界所有的佛，都是走这样一条同样的道路。最後得成无上佛果。
解 阿难因为限於水平，只能问十方如来得成菩提的最初方便。於是佛告诉他，十方如来同一成佛的道路就是“大佛顶首楞严王”三昧。
汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。
“你现在仔细听着！”阿难马上顶礼〈注〉，伏着听佛的慈悲宣示。注 是一种佛教的礼节。就是把头和手足都伏在地下。
佛告阿难！如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者。阿难答言。世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
佛告诉阿难：“如你刚才所说，身在讲堂，因为门窗开放，所以能远见外面的林园。但另有众生，在这个讲堂内，看不见如来，只能见到堂外。”阿难答道：“世尊，在讲堂中，看不见如来，却能看见外面的林泉，没有这个道理。”
阿难，汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，
佛说：“阿难，你就是这样的，你的心灵一切事物都明白。假若你眼前能明白一切事物的心，确实在身内。那麽，你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生，先看见自己的身内，然後再看见外边的事物？”
纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知。必不内知，云何知外？
纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等，那麽指甲的生，头发的长，筋脉的摇动，那应该知道吧！为什麽又不知道呢？既然对体内的事物一无所知，何以又知道体外的事物？
是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内无有是处。
因此你应当知道你刚才说能知能觉的心，住在身体内，这话是不正确的。
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。
阿难又重新顶礼对佛说：“我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉，我已明白我的心实在是在我身体的外面”。
注 说法的声音。
所以者何。譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。
为什麽呢？譬如灯光，点在室内，那麽，这灯的光必然先照着室内。从房门照出去，再照到院中。一切众生见不着自己的体内，偏能见到体外的事物，也正如灯光点在室外，所以照不见室内。
是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
我想这个道理一定是正确的，应该没有什麽疑惑了吧！这完全和佛的正确看法一样，大概没有什麽错吧？
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人能令众饱？
佛告阿难说：“现在这些比丘，刚才随我到室罗筏城依次乞食，现在又回到祗陀林，我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘，一人吃饭，众人肚子饱不饱呢？”阿难答道：“不啊，世尊！何以故呢？这些比丘虽然是阿罗汉，他们每一个人的身体和性命都不同，怎度能够一人吃饭，众人的肚子都饱呢？”
解 佛家分众生的食为四种，“抟食”是其中一种，又名“段食”。後当详解。
佛告阿难！若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。
佛告诉阿难：“假若你能觉能知的心，确在身体外面，那麽，身体和心各在一处，互不相干。心里所知道的事，身体不能知觉；在身体上的感觉，心里也不能知道。”
我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
我现在把我的“兜罗绵手”〈注〉给你看，当你眼睛看时，心里能辨别吗？”阿难答道：“是这样的，世尊。”佛告阿难：“假若眼睛看见，心里就能辨别，可见身体和心是相干的，那麽心怎麽可能在体外？是故，你应当知道，你说应当觉知的心，住在身体外面，这话是不正确的。”注 是印度一种极柔软的绵。佛的手极为柔软，所以称为“兜罗绵手”是佛的三十二相之一。
阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内。身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
阿难对佛说：“世尊！如佛刚才说的，心不能见体内，因此不在身内。心和身体又彼此相关连，并不相离，可见心并不身体外边。我现在重新考虑，知道心在有一个地方。”
佛言：处今何在？
佛说：“那你说在什麽地方？”
阿难言：此了知心，既不知内，而能见外。如我思忖，潜伏根伫。犹如有人，取瑠璃碗，合其两眼。虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。
阿难说：“这个能知能觉的心，既然不能知道体内，却能看见外面的事物，我考虑这个心一定潜伏在“根”〈注〉里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上，虽然有东西盖在眼上，然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什麽，心里就能辨别。”
注 就是感官。
然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
然而我能觉能知的心，不能看见体内，是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里，所以它看外面的事物很清楚。
佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼，当见山河，见瑠璃不？
佛告诉阿难：“如你所说，心潜伏在感官内。如玻璃碗把它盖着一般。那麽此人当他用玻璃盖著眼睛时，当他看见外面的山河大地时，还看见玻璃没有呢？”
如是，世尊，是人当以瑠璃笼眼，实见瑠璃。
“是的，世尊！此人当他拿玻璃盖著眼睛时，其实他是见著玻璃的。”
佛告阿难：汝心若同瑠璃合。者当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。
佛告诉阿难：“既然你的心潜伏在眼根内，就像被玻璃盖著一般。那麽，当你看见外面的山河大地时，为什麽不看见自己的眼睛呢？假若你能看得见自己的眼睛，那麽你的眼睛已成外境，不是感官了。就不可能如你刚才所说：随便看什麽事物，随即就能分辨出来。”
若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如瑠璃合。是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根伫，如瑠璃合，无有是处。
假若你看不见自己的眼睛，那麽你怎麽能够说能觉能知的心，潜伏在感官里，如像被玻璃碗盖著一般？因此你应当知道，你说能觉能知的心，潜伏在感官内，如像被玻璃碗盖著一般。这话是不正确的。
阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何？
阿难对佛说：“世尊我现在又有这样的想法，我想众生的身体，五藏六腑在体内，七窍在外边。五藏在体内是黑暗的，七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前，睁开眼睛看见明亮的外景，就是见外。闭著眼睛，看见黑暗，就是见内。不知道这样的看法是否正确？”
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？
佛告诉阿难：“当你闭眼看见黑暗的时候，这个黑暗的境象，是和你的眼睛相对或不相对？”
若与眼对，暗在眼前，云何成内？
假若这个黑暗的景象，是和眼睛相对，那麽这个暗景，是在眼睛的前面，怎麽能说是见内呢？
若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。
假若要说这就是见内，那度你处在暗室中，没有日月光和灯光时，这室中的黑暗，都是你的三焦五藏。”
若不对者，云何成见？
假若这个黑暗景象，不和眼睛相对，那麽又怎麽能为眼见呢？
若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。
假若要说闭眼时，眼睛因为离了外见，就转过来向内。闭著眼时，见著的黑暗，就是见著体内。那麽睁开眼看见外景时，为什麽不能转过来看自己的面孔呢？假若不能转过来看自己的面孔，可见眼睛是不能转过来向内看的。
见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。
假若眼睛真能转过来看见自己的面孔，那麽你能觉能知的心和你的眼睛都在空中，哪里在你的体内呢？若你的心和眼都在空中，自然和你的身体不相干。
即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
既然你的眼和身体已不相干，那麽现在如来见著你的面时，也是你的身体，你的眼睛已知道这回事了，眼睛的知觉，应该和身体毫不相干。
必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。
假若你一定要说身体有身体的能知能觉，眼睛有眼睛的能知能觉，那麽你就有两个能知能觉的心。都在你一人的身体内。将来你成佛，也成两个佛。
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
因此你应当知道，你说闭眼见暗，就是见体内，这话是不正确的。
阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。
阿难说：“我常听佛教诲‘四众’〈注一〉弟子，因为心生於是种种‘法’〈注二〉生，因为法生所以种种心生。”（此二句後文当详论，此处暂略。）
注一 佛家称比丘僧，比丘尼，优婆塞，优婆夷为四众。
解 宇宙人生，一切事物，佛家统称为“法”。
我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
我现在考虑，这个能够考虑一切事物的本体，就是我的心性。随便我想到哪里，这个心就和他相合。这个心也不在“内”，也不在“外”，也不在“中间”三处。
佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。
佛告诉阿难：“你刚才说，由于法生，以致种种心也随之而生，你想著什麽事物，心随就和他合在一起。你的心一定要有体，才能和外物相合。假如你的心无体，就不能和任何事物相合。”
若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
假若没有体也能和外物相合，那麽岂不是“十九界”〈注一〉因“七尘”〈注二〉合。然而这个道理是不能存在的。
注一 佛家以身体感官“六根”——眼，耳，鼻，舌，身，意——和外界事物“六尘”一色，声，香，味，触，法——相结合时，每一“根”都有一“识”来结合一“尘”。由此因六“根”而产生六“识”——眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识——合“六根”“六尘”和“六识”那称为“十八界”。“界”就是范畴。宇宙万物都概括在十八个范畴内。此处说“十九界”，是释迦佛为了驳阿难假如心没有体，也能和万物相合，岂不在十八界之外，又增加了一个无体的“心”。那不是成了“十九界”了吗？
注二 佛家分外界事物为“六尘”现在既然多出一个无体的心，那麽“十八界”成了“十九界”，“六尘”也变成“七尘”了。
若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。
假若你能知能觉的心，是有体的，那麽你用手自己触自己的身体时，你觉得你的知觉是从体内出来的？还是从外而来入你的体的？假若这个知觉是从内出来的，应当先见自己的体内，假若这个知觉是从外来的，应当先见你的脸。
阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。
阿难说：“看见是眼睛的事，知觉是心知，不是眼见，不能以见来说它。”
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？
佛说：“假若眼睛能见，那麽你在室内时，门能不能看见东西？假若眼睛能见，那麽一般死了的人眼睛都还在，都应当能看见东西。假若死人能看见东西，为什麽又说他是死？”
阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体？
阿难：“又你能觉能知的心，假若确有体存在，那麽你这个心，到底是一个还是多体？今天知觉在你的身上，这个知觉到底是遍体还是不遍体？”
若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？
假若是一体，那麽你用手触你自己的一支，应该四支都同有感觉。假若你四支都有同样的感觉，那你就不应当知道你触的是那一支了。假若你能知道触的是那一支，可见知觉是一体，这话不能成立。假若是多体，那你一身就有多个能知能觉的心。已成若干个人。哪一个人才是你呢？
若遍体者，同前所挃。
假若是遍体，又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉，何以知道触的是那一支？
若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
假若不是遍体，那麽当其触你的头时，同时又触你的足。头有知觉，足应当不知道。但是今天你并不是这样，因此你应当知道，你刚才说的，随便想到那个事物，心就与之相合，这话是不正确的。
阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。
阿难对佛说：“我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时，世尊也说过，心不在内，也不在外。
注一 位次较高的菩萨。水平已接近於佛。佛为无上“法王”。他们即将成佛，犹如法王的太子，即将继承王位，故称为“法王子”。
注二 “实相”是对“假相”而言，凡是有生灭变化的相，就祗能是暂时的“假相”。永恒不变的相才是“实相”。凡有相就有生灭变化，凡有相就不可能永恒不变。因此《般若经》上说：“是实相者，即是非相”。“实相”即是本体。本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。其实一切假相，都是由本体所显现，明白这个道理後，在一切假相中，就可以见到“实相”。譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相，然而要有这面镜子才有这些假相。要想在假相以外去找镜子那是不可能的。所以《维摩诘经》说：“观身实相，观佛亦然。”又说：“遍观无量世界，并无二相”。解 上面所谈的“实相”。都是浅言之。更深一步谈“实相”。应该是不与任何事物相对。既不是“有相”，也不能说它是“无相”。因为“无相”是“有相”的相对概念，实际上仍然落在“相”当中。彻底脱离了一切“相”，才是佛家所谓“真空绝相，名为实相”。到了这个地步，没有“相”与“不相”这回事，正如佛经上所说：“无相不相，名为实相”。後文还要详谈。
如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
我现在再考虑，要说在体内，体内无所见。要说在体外，体外又和我不相干。现在既然内不能知体内，当然不在体内。身心既相知，并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外，体内又无所见，可能是在中间？”
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身？
佛说：“你说中间，中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中，中在那里？在你的身体以外吗？在你的身上”？
若在身者，在边非中，在中同内。
假若在身上，在表皮上不能说它是中，在表皮下，那就是体内了，也不是中。
若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
假若在体外，那麽在哪里？这个中到底是有所表示或无所表示？假如无所表示就等於无。要是有所表示，那麽表示的地点就不定。为什麽呢？譬如我们定某处为中时，从东方看去就是西，从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了，心岂不杂乱了吗？
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。
阿难说：我所说的中，不是这个意思。比如世尊说的，眼根之所以能够攀缘色，因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的，眼识生於其中，心就在这里。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛说：“你的心假若是处於“根”与“尘”之间，那麽你的心体，是兼连“根”与“尘”两端呢？还是不兼连“根”“尘”两端？”
解 “六尘”即是体外一切，“六根”即是体内。现在阿难说在中间，因此佛问他兼不兼连根尘。
若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？
假若兼连两端，那麽外物千差万别、都和你的心相关连，岂不混杂？体内六根各各作用不同，心体岂不混乱？同时外物是无知无觉，六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体，绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。这两个敌对矛盾之间。以什麽为中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
心既然不能兼有根尘二端，那麽心既不是无知的六尘，也不是有知的六根。那麽它的体性又是什麽呢？体性都不能定，又以什麽为中间呢？
是故应知，当在中间，无有是处。
因此你应当知道，你说心在中间，这话是不正确的。
阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，
阿难对佛说：“世尊！我从前看见佛和大目连，须菩提，富楼那，舍利弗四位大弟子一道讲法，常说：能觉能知能分别一切的心性，不在内，不在外，也不在中间，到处都不在。”
一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？
一切都不著〈注〉，就名叫心，那我这个无著，就叫心吗？
注 无著就是无依无靠无粘著。
佛告阿难！汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无？
佛告诉阿难：“你说能觉能知能分别的心性，一切都无所在。那麽，什麽是一切？世间虚空水陆飞行，种种物象，名为一切。你所谓的不著者，到底是有所在，还是无？”
无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。
要说是无，无就等於乌龟的毛，兔子的角，又那里还有什麽无著呢？既然还有一个不著者，就不能说他是无。只要有存在，就有现象。没有现象就是无，不是无就有现象。有现象就有所在，有所在就有所著，怎麽能说它是无著呢？
是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
因此你应当知道，你说的一切无著，就是能知能觉的心，这话是不通的。
尔时阿难，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣。
此时阿难在大众中，即从座上起来，偏袒着右边的肩头，右膝跪在地下〈注一〉。双手合掌恭敬的对佛说：我是，如来最小的弟弟，得到佛的慈爱。今天虽然出了家，但还依仗着佛的怜爱，虽然听得很多，但是没有证到无漏。不能够折伏娑毗罗邪咒，反而被它迷惑了，陷在淫舍中。主要由於我不知道真际〈注二〉的所在。
注一 这是佛教的礼节。
注二 即是真心实际。阿难不知道真心的所在，误以为妄想为真心，妄想虚幻不实，於是误认虚幻为实际。
解 佛向阿难徵诘心的所在，阿难七番答复都是错误的，犹如“盲者窥日”，始终不得要领，以上辩论称为“七处徵心”。
惟愿世尊，大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提。隳弥戾车。
惟愿世尊，以大慈悲心怜悯我们，说明和指示我们修奢摩他的正当途径。并令所有的“阐提”们〈注一〉，摧毁他们的弥戾车〈注二〉。
注一 含义是断善根的人。又叫不信因果，无惭愧心的人。
注二 意为“恶见”。就是见解邪恶不正。又含有“边地”的意思。边地就是见解不正，落到一边去了。俗称谓“杀偏锋”。
作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。
把话讲完後，五体一齐伏在地下，和在座的大众一起，以无比丘饥渴心情，仰著头等待着恭敬的听释迦佛的教诲。
尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。
这时世尊，从他的面门上放种种光，道光明亮而闪耀，如像百千个太阳一样的光亮。一“佛土”〈注〉内，大地六种震动。十方像微尘那样多的国土，同时显现出来。佛的威力和神通，使微尘那样多的世界，合成一个世界。这个世界中，所有一切众大菩萨，都住在各人的本国内，双手合掌，敬听佛的教诲。注 一千个世界名为一小千世界。一千个小千世界，名为一中千世界。一千个中千世界，名为一大千世界。一大千世界名一“佛土”。共为一百亿世界。解 佛因为七次诘问阿难，阿难都不明白心的所在。现在就用直观的教育方式，把心的体性和作用直接显现给他看。现在详述如下：
“面门”代表六根，因为六根各具一门。而其能知能觉的本源，只有一个，即是我们清净光明的本心性。众生因为不明白这个本性，於是本性的光明就被遮蔽而不显。今天既然要放弃妄想，显示真心。故从面门放种种光。此光一现，照彻天地，无任何光能与他相比。所以说如百千日。此光一现，一切妄想所显境界无不动摇。六根所现六识，立时摧毁。所以普佛世界六种震动。因一个世界震动，展转相连，如连锁反应，使十方微尘世界，一时开显出来。此时妄想消灭，惟一真际。一切无所阻碍，佛以“三昧”的力量，离一切对待，没有大和小，妄和真，一和多，空间和时间，一切平等，通达无碍。所以十方微尘世界，合成一界。这十方世界中，只要是证入了“实相”“真际”的大菩萨，这时也和佛光光相印，无所隔阂。而这个“实相”“真际”即是你能知能觉的本源。和佛的本性，丝毫不异，息息相通。所以大众菩萨，各住本国，合掌承听。
佛告阿难！一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王，及魔眷属。
佛告诉阿难：一切众生，从无始久远以来，因为不识本来明净的心体，妄认妄想所成的假象。於是一切行事，种种颠倒，业力〈注一〉和种子〈注二〉相互燃烧，加恶叉聚果〈注三〉一般。一般修行人，不能成就最高的佛果，乃至於成罗汉、辟支佛或外道〈注四〉天人〈注五〉魔王及魔王的眷属等。
注一 “业”就是一种行为。善的行为就是善业，恶的行为就是恶业。每一种行为，必然有一定的後果。因此行为是“因”，後果是“果”。有因就必然有果。所以有一种“业”就有一种力量。这种力量导致产生必然的结果。佛家称这种力量为“业力”。
注二 众生因为误认妄想为真，於是一切认识颠倒错乱。以假为真，以无为有。以迷为觉。在妄想中，结成种种错误的种子。
注三 是印度的一种果子，一连三个如贯珠。
注四 佛法以外其它宗派的修行人。
注五 天上的人。如今天基督教所称天国里的人。後文当详叙。
解 众生沉酣於妄想中，迷而不觉。因此对一切事物的认识，都是不正确的。佛家称之为“惑道”。一切遭遇，都随业力而转，佛家称之为“业道”。“惑道”如柴，“业道”如火，相互燃烧。於是众生忘失了本来清净的心性，轮转於生死的苦海中，永无休息。是为“苦道”。众生因惑造业，因业受苦。连环相因，如“恶叉聚”果一般，一连三个如贯珠。一般修行人，虽然想逃出生死的苦海，但因为各人认识上的错误，修行方法的错误。於是各人走向不同的道路，而结各种不同的果，始终不能得到无上菩提。
皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
都是因为不知道两种根本，因此错乱修行。犹如煮沙，要想使它成为好饮食，那怕煮上灰尘那样多劫的时间，也不可能煮成为好饮食。
解 两种根本，一是“真”本，就是刚才面门放光所显示的“常住真心”。一是“妄本”，就是众生从无始以来，生死相续，所误认为真的“妄想”。因为众生误以妄想为真心，以幻境为实际。虽然修行，但是失之毫厘，差之千里，最後始终不能成无上菩提。於是别成罗汉辟支佛等。再下一等的，更成为外道甚至於魔王等。
云何二种。阿难，一者，无始生死根本。则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者。
为那两种呢，阿难？一种是无始以来的生死根本。就是你今天和一般众生，以为这攀缘一切外境的妄心，就是你自己的自性。
解 这个妄心，就是六根所产生的六种识心。这个识心，专门攀缘六尘境界。众生就是误认这个心为自己的本性。前文阿难说的“即思惟体，实我心性。”此处特别指出，这是无始以来的生死根本，不是你本来的心性。
二者，无始菩提涅槃，元清净体。
第二种是无始以来菩提涅槃〈注〉，本来清净的本性。注 涅槃的含义很多，此处暂简言之。不生就是涅。不灭就是磐。不生不灭名为涅槃。
解 菩提有三种：一为“实智菩提”，二为“方便菩提”，三为“真性菩提”。此处所讲为“真性菩提”菩提是觉，真性本来是觉。不需要人为的再去觉它。只要你回复本来，即是菩提。涅槃也分三种：一是“性净涅槃”，二是“方便涅槃”，三是“圆净涅槃”。此处所讲为“性净涅槃”。自性本来清净，不是什麽力量把它澄清。本来离生死——不生不灭——这就是一切净法之体。其馀二种菩提和二种涅槃都由此演绎生出来。所以这就是成就无上菩提的根本。
则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。
就是你今天，一切识的精华本来光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来光明识的精华，攀缘力量不能达到它。
解 众生六根所产生的六识，来源於第八“阿赖耶识”中。“阿赖耶识”在众识中，最为精微，最为光明，朗照十方。就是本文所说的识精元明。“阿赖耶识”含藏万有，无所不包，无所不具。一切功德一切作用，由它产生。犹如大海，故称“藏识海”。这个识海因受业力的风所鼓动，产生波浪。《楞伽经》上说：“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”因此前六识都是这个识海内所生的波浪。这些波浪能够攀缘一切万物。唯独不能攀缘识海，犹如眼能见一切事物，唯独不能自见。这就是本文所说的“能生诸缘，缘所遗者”必须要止息六根的作用，一念不生，默然自证，方才能知道它是怎样一回事。
由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
由於这些众生，抛丢了自己本来的光明而不知道。虽然终日不息的应用本明所起的作用，而不自觉这些作用从哪里来，最後枉自受业力的牵引，而沦人各种不同的生死中。
解 众生应用六根攀缘外境，无时或休。终日眼不离色，但不知能见者为谁。耳不离声，但不知能听者为谁。所以说：“虽终日行，而不自觉。”因为这样为外境所述惑，造种种业。上文已说过，业就是因。最後随因受果，轮转於种种生死当中。
阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死。今复问汝。
阿难，你今天要想知道求“奢摩他”的道路，愿意出离生死，我再问你。
即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言。汝今见不。阿难言见。
於是如来举起金色的臂，屈着“五轮指”〈注〉，问阿难：你见着了吗？阿难答道：见着的。注 释迦佛的五指头都是轮纹。
解 从前禅宗的天龙禅师每有人来问佛法，他就翘着一根大指示人。众人称他为“一指禅”。有一个某甲来问佛法，门口坐着一个小沙弥问他道：你来找我们师父干什麽？他答：来问佛法。小沙弥道：你问我也是一样的。那人就问道：什麽是佛法？小沙弥翘起一个大指道：这就是佛法。那人不解，进去见着天龙禅师问道：什麽是佛法。禅师果然也翘着大指道：这就是佛法。那人大为赞叹道：禅师门下连小沙弥都是会佛法。禅师问得原故後，拿一把戒刀藏在身後，把小沙弥叫来问道：什麽是佛法？小沙弥把大指翘道：这就是佛法，禅师举刀一挥，把小沙弥大指砍下来。小沙弥疼得回头就跑，禅师厉声道：站着！小沙弥回身站住，禅师急问道：什麽是佛法？小沙弥把手一举道：这就是……。突然看见大指没有了，心中恍然大悟。就此明白了本性是怎麽一回事。天龙禅师的一指和释迦佛屈五轮指给阿难看，到底是一回事还是两回事？
佛言，汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
佛说：“你见个什麽？”阿难说：“我见如来举臂屈指，成一个光亮的拳，恍耀著我的心和眼睛。”
解 众生循六识而攀缘六尘境界，这就是无始以来的生死根本。返六识而回复到“藏识海”就是菩提涅槃元清净体。也就是得成无上菩提的修行正路。今天佛举臂屈指给阿难看，就是考验阿难是循六识而攀缘六尘还是返六识而得本性。结果阿难所答恰似小沙弥翘着大指对人说：“这就是佛法”。
佛言：汝将谁见。阿难言：我与大众，同将眼见。
佛说：“你以谁来见？”阿难说：“我和大众，都是以眼来见。”
解 佛这次三问阿难，第一次问：“见到了吗？”第二次问：“见个什麽？”第三问：“谁见？”三问阿难都是用攀缘心所针对的外境作答。恰好落在前文所说的无始以来的生死根本中。假若阿难能抛掉所见的对象，回过头来，在能见的本源上体认一下。那麽在每一问上，都能找到人门处。尤其第三问“谁见？”更是明白指出要
注意这个“谁”字。然而阿难依旧错过，仍然落在众生惯行的老路上，循尘逐境，背离本明。
佛告阿难！汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀。
佛告诉阿难：“汝现在答复我，如来屈指为光明拳，晃耀你的心和眼睛，你的眼睛是看得见的。那麽什麽是心？接受我拳头的晃耀？”
阿难言：如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。
阿难说：“如来现在问我心的所在，而我就用这个心仔细推求寻找。这个能够推求寻找的，就是我的心。”
解 《红楼梦》上贾母骂贾宝玉是“丈二的灯台，照得见别人，照不着自己。”恰似阿难上文七番都找遍了，仍然找不到心。此处又答错了。
佛言：咄！阿难，此非汝心。阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心，当名何等。
佛厉声一喝道：“咄！阿难！这不是你的心！”阿难大惊离座退立，双手合掌问佛道：“这不是我的心，那是什麽呢？”
解 後世禅宗以棒喝接引人，正同释迦佛这一喝的意思。
佛告阿难！此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。
佛告诉阿难：这是前尘〈注一〉虚妄相想〈注二〉，迷惑了你的真正的本性。就由於你从无始以来，直到今天错认贼人是你的儿子，以致失掉你元常不变的真性，因此受生死的轮转。
注一 指六尘中前五尘。
注二 六尘中最後的一尘。法尘。
解 前五尘的影子，在意识中显现出来，即是法尘。正是今天所说的“存在决定意识。”“存在”就是前五尘。意识就是妄想，妄想并不是真有，只是一个虚妄相想。众生从无始以来，误认这个虚妄相想为自己的真心本性。而这个妄想恰好是轮转生死的根本。
阿难白佛言：世尊，我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。
阿难对佛说：“世尊，我是佛最爱的弟弟。因为我爱佛，佛令我出家。在我的心里，岂止是供养如来。甚至於尽历恒河沙这样多的世界，侍候供养所有这些世界上的众佛，以及善知识〈注一〉。发大勇猛上进的心，为了修行，行一切困苦难行的法事〈注二〉，都用的是这个心。或是毁谤了佛法，永远退失善根〈注三〉，也是用的这个心。”
注一 有良好的智慧和道德，能够指导我进步的人，严格说来，应当是圣者。
注二 修某种行的行为。
注三 就是断了善的根子，永远不可能再发出善苗来。
解 阿难所说的这个心，正是能造一切善，能作一切恶的妄心。
若此发明不是心者，我乃无心同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。
假若现在发明出来，说这个不是心，那我岂不成了没有心的人和土木一般。我现在离了这个能觉能知，就一样都没有了。为什麽如来说这个不是心。我听了这话，实在使我惊恐。我看所有在座的大众，个个都会疑惑。求你老人家慈悲，说明这个道理，启示这些迷惑不悟的人。
解 佛家所说的“心”，并不是今天哲学上说的唯心主义唯物主义所指的心。今天哲学上唯心主义的心，正是此处所斥为无始生死根本的妄心。也就是第六识，攀缘一切诸法的“意识”。假若以此为心，恰是上文所说的认贼作子。禅宗永嘉禅师说的：“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。”这点切不要理解错了。很多人不懂得这个道理，就误以为佛法是主张唯心主义的。
尔时世尊。开示阿难！及诸大众。欲令心入无生法忍。
这时世尊启示阿难和在座大众，希望他们的心能够证人“无生法忍”〈注〉。注 这是佛家的一个专用名词。《华严经》上说：“无生忍者，不见有少法生。”《仁王经》上说：“一切法空，得无生忍。”因为证入到“实相”时，一切因妄心所显现的境界，全部消灭。所以说“不见有少法生。”佛经称一切事物都叫“法”。前文已说过。所以说“一切法空”忍就是信的意思。“无生忍”就是深信一切法本来不生。因为已实证到无生的境界，所以才能深信。
解 众生以“识心”对待一切。“识心”就是分别心，就是“妄想”。也就是“意识”《华严经》上说：“妄想不歇，歇即菩提。”把分别识心停息下来，自然见到一切法本来不生，而证入“无生法忍”。
于师子座，摩阿难顶，而告之言：如来常说诸法所生，唯心所现。
从师子座上〈注〉，用手摩阿难的头顶，同时告诉他：如来常常说“一切事物的产生，都由心所显现。”注 师子座就是佛所坐的宝座。像狮子的形像。因为狮于是百兽之王，其威力能降伏百兽。故以为座，象徵佛为一切法中之王，能降伏一切外道。“外道”是佛对一切佛法以外的学派的总称。
一切因果，世界微尘，因心成体。
一切事物的起因和结果，大而世界，小而微尘，都因为心而显现出它们的体相。
解 此处所说“唯心所现”“因心成体”的心，就是能够出生万物的妙明真心。而不是攀援六尘境界的妄心〈意识心〉，也就是前文所说的“阿赖耶识”〈藏识海〉。切须
注意！不要认错了。
阿难，若诸世界，一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性。纵令虚空，亦有名貌。何况清净妙净明心，性一切心，而自无体。
阿难！假若世界上所有一切事物，其中那怕是一草一叶，一丝一缕一结，我们去追查它们的根源，都各自有它们的体性。纵然是虚空，也有它的名字和形貌。何况清净妙净光明的真心〈注一〉，性一切心〈注二〉，偏偏无体。
注一 因为此心不为六尘所染，故为妙净。永不黑暗，故为光明。
注二 因为它具有一切万物的本性，故称性一切心。
若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。
假若你一定要坚执不舍，认为你能分别，能觉能观，能了解知道一切的性，就是你的心。那麽，你这个心应当离开了一切色、香、味、触，一切六尘事业之外，单独有一个完整的体性。
解 这个心正是意识妄心，这个心必须攀援外境，才能显出它的作用来。天台山灌顶大师说：粗心初念名“觉”。细心後念名“观”。又佛家所说的“事业”，含有两重意义。一切行为初作时名为“事”。一切行为已作後名为“业”。
如汝今者，承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。
如你现在听我说法，这是因为你的耳里听见我说法的声音，而由心里分辨了知这声音里的含义。纵然消灭一切见、闻、觉〈注一〉、知〈注二〉，内守於幽深闲静的境界当中，仍然是外界法尘〈注三〉由分别心中所显现出来的影像。
注一 泛指感官而言。
注二 指心意识。
注三 外界一切事物，在心里所重新显现的影像。
解 此处所讲的见闻觉知的“知”，即是心意识。心意识有两种：一是“明了识”。“明了识”即是我们平时的思维活动。这个思维活动与前五识〈眼耳鼻舌身〉同时俱起，不可分离。故又称为“五俱意”。二是“独头识”，“独头识”又分为三种：第一是“散位独头”。就是在没有用心去思维时，在不自觉中，心中自然显现的影像。第二是“梦中独头”，就是梦中所显现的影像。第三是“定中独头”。修行人在定中眼不见色，耳不听声，前五识完全不动。也没有“散位独头”和“梦中独头”显现。然而心意识〈妄想〉并没有真正消灭。因为在定中的境象存在。幽深闲静即是定中的境象。这个境象虽然微细，但仍是法尘。虽然绵密，仍然不离分别心。而且只是一种影象而已。因为它离了法尘，找不到单独的体性存在。这就称为“定中独头”。
我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩。若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。
我并不是强迫你说：这不是心，只不过提醒你不要认错了，你应当对於心仔细去揣摩体验。假若你的心离开了六尘境界，仍然有能分别的体性存在。那就是你的真心。假如这个能分别的体性，离开了六尘境界，就不存在，那就不过是六尘境界的分别影像显现。
尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？
六尘境象，不是永远固定不变的。而是永远处於生灭变化当中。假若六尘境象变灭时，那麽你的心岂不是等於乌龟身上的毛，兔子头上的角，完全是没有的事。那麽你所修证的“法身”〈注〉也就同样消灭。那时谁来修证“无生法忍”？注 就是常住不变的真心。修行人即以此心证到不生不灭的法身。
解 依附六尘境界而存在的妄心，最易被人错认为真心。六尘是靠众“缘”〈条件〉和合而产生的。它永远不住的处於生灭变化当中。假如心依靠它存在，到了它消灭时，心岂不是也就消灭了吗？常住真心就是不生不灭的法身。决不可能离了六尘境界就没有体性存在。
即时阿难，与诸大众，默然自失。
这时阿难和在座大众都默然不能作声，不知道真心究竟在哪里？
佛告阿难！世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。是故汝今虽得多闻，不成圣果。
佛告诉阿难：世间一切众多修学的人，现前虽然修成了“九次第定”〈注一〉，然而没有证到“无漏”〈注二〉的地步，仅仅成为阿罗汉。都是因为错执这个轮转於生死中的妄想，误认为真实不变的心性。所以你现在虽然法听得狠多，但不能证到“圣者”的地步。
注一 这是一种“禅定”的名称。这种定是九种“禅定”次第修习而来的。其次第是：“初禅定”“二禅定”“三禅定”“四禅定”“空无边定”“识无边定”“无所有定”“非想非非想定”“灭尽定”。前八种定不能超脱生死，称为“世间定”，又叫“凡位定”最後一种定可以解脱生死，故称为“出世间定”，又叫“圣位定”。後文有详细的叙述。
注二 就是达到圣人的地步。譬如一件器皿，已经完整无缺，无有漏眼了。
解 九次第定中最後为“灭尽定”，又叫“灭受想定”。凡证入此定，即证四果阿罗汉。已登圣位，证得无漏。为什麽此处又说不得漏尽呢？我们要知道，佛法中所谓漏尽，有两种：一种是究竟彻底漏尽。一种是暂时权许漏尽。按照佛的标准来看，等觉菩萨与佛祗差一个位次，仍不能说是究竟漏尽。四果罗汉并不是真正证到“识空”而解脱生死。他不过是深修灭尽定，依靠灭尽定的力量而不入生死。那怕是经历百千劫，只要他定力一坏，仍然有堕落生死的危险。因此罗汉所证到的漏尽，只是暂时漏尽，而不是究竟漏尽。此经是为了破斥小乘，阐扬大乘的最高境界，所以说他们不得漏尽。以便在後文中开示“首楞严王三昧”。
阿难闻已。重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神。常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧。
阿难听了这话以後，重新悲哭流著泪水，伏拜在地下，然後跪着合掌对佛说：自从我随佛发心出家以来，倚仗著佛的威力和神力。常常自己以为我可以不必劳神修行，如来会把“三昧”〈注〉给我的。
注 就是正定。
不知身心本不相代。失我本心。
没有想到各人的身体和心都不能互相代替。因为自己不明白，遗失了我自己的妙明真心。
解 失我本心这句，含有两重意义：一是各人的身心别人不能代替，因此我望佛给我的三昧是不可能的了。使我丧失了原来的希望心。二是不明白我本来有的妙明真心。恰似失掉了我的本心。
虽身出家，心不入道。譬如穷子，舍父逃逝。
虽然我身体已出家修道，但我的心没有入道。恰似一个穷孩子，舍弃自己的父亲，远逃到他方。
解 妙明真心有无边功德，无穷妙用，但自己不明白，偏要向外寻找。恰似一个穷孩子，自已明明有幸福的家庭，却抛弃了跑到远方去流浪。
今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。
今天才知道，虽然法听得很多，要是不去实地修行，那就和完全没有听过法一样。恰如一个人说饮食，始终不能把肚子说饱。
世尊，我等今者，二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来，哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。
世尊！我们现在被“二种障〈注〉”缠着，不能解脱，都因为不知道我本来寂静常住的心性。希望如来，哀愍我的失路无依，启发我的妙明真心，能使我有正确的辨道眼光。注 一是“烦恼障”，二是“所知障”。现分别解释於後：“烦恼障”又名“事障”。能使生死相续不断。“所知障”又名“理障”。能阻碍我们的正确的知见。《圆觉经》上说：先除事障，未断理障。但能悟入二乘〈即小乘〉境界。若“事理障”已永断灭，则入如来大圆觉海。
又“烦恼障”就是“我执”。即是执著主观的“我”。“所知障”就是“法执”。即是执著客观的“物”。
又，“烦恼障”起於私见，不能舍弃。“所知障”起於错误的偏见，障碍正确的知见。
又“烦恼障”起於“见惑”和“思惑”。见惑起於自己对外界事物的分别心。思惑起於内在自起的思维活动。“所知障”起於“尘沙惑”和“无明惑”。尘沙惑起於不了达一切外境都是来源於一个本体的显现，无明惑起於不了达一切修证的境界，仍然是一种“妄识”。
即时如来，从胸卐字，涌出宝光。其光晃昱，有百千色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难，及诸大众。
这时如来从胸前“卐”字中，涌现出宝光，这光极为光明显耀，有千百种颜色。十方所有微尘那样多的有佛的世界，都被这光所照遍。同时这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶。还回转来灌阿难及在座大众的顶。解 佛经当中叙述所显的一切现象，都是为了表示所讲的法。
前文佛从面门放光，表示六根所具的本性，此处佛从胸前的“卐”字放光，佛的胸前有“卐”字纹，名为万德吉祥相。表示佛万德具足。其光明亮晃耀，有千百种颜色，表示随缘变化，应用无穷。这光遍照十方微尘世界，正示前文所说一切因果世界微尘，都因此心成体。“宝刹”为印度文译音，一名“刹摩”。一名“制多罗”。含义是一佛所教化的国土。现此光遍灌十方诸刹如来的顶，表示此妙明真心与十方诸如来同体。应後文“观音圆通章”中，上与十方如来同一慈力，此光旋至阿难及诸大众，表示此心妙用，不但上与诸佛同体，而且下与一切众生同性。应後文“观音圆通章”中，下与六道众生，同一悲仰。因此这一放光，正是表妙明真心的全体大用。
告阿难言：吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼。
告诉阿难说：我今天为你建立大的“法幢”〈注一〉同时令十方世界的一切众生〈注二〉，能从这里得到精深微妙而隐密难知的清净妙明心性，得到清净的道眼。
注二 法幢含有立正摧邪的意义，此处表显“真心”的大用，摧“妄识”的邪见。
注二 一切含有生命者佛家都称为众生。
解 妙明心性无智愚皆同体，故称为妙。无动摇生灭之相，故称微密。无污染，无黑暗，故净明。此心性能明见一切，具大智慧。故名为清净眼。
阿难，汝先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？
阿难！你先答复我，见光明拳。这拳的光明，因什麽缘因而有？为什麽会成拳？汝用什麽看见的？
解 正当见拳之时，真妄二心，是同时显现作用的，只怪你当下认不得。若如镜照影，不假分析，即是真心。若推穷寻逐，因何而有光？因何而成拳？用谁来见？即是妄心。
阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。
阿难言：由佛的全身来看，就像阎浮檀树〈注〉一样，金光如檀树，赤焰如十宝山，佛身清净非爱欲致，故有光明，我实在是用眼睛看见世尊屈五轮指，示我等及大众，故有拳相。注 须弥山南有阎浮檀树果汁入水，沙石成金，此金最胜，一粒置常金中，尽皆失色，放於暗室，光耀如白昼。
解 佛身多劫熏修，正由於清净所生，故得全身同金而有光明。阿难用眼睛看见五轮指端屈握示人，不知见乃是心，能见并不是眼。
佛告阿难！如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？
佛告诉阿难，如来今天以实话告诉你，一般有智慧的人，也须要以譬喻才能使他开悟。阿难！譬如说我的拳头，假若没有我的手，就不可能成为我的拳。假如没有你的眼睛，就不成你的见，你试试看，以你的眼睛，来比我的拳，其道理是不是一样的？
阿难言：唯然世尊。既无我眼，不成我见。以我眼根，例如来拳，事义相类。
阿难说：是这样的，世尊。既没有我的眼睛，就不成我的见。与如来拳头这件事，其道理完全相类似。
佛告阿难！汝言相类，是义不然。何以故。如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。所以者何。汝试于途，询问盲人，汝何所见。彼诸盲人，必来答汝，我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损。
佛告诉阿难，你说这个道理相类似，其实完全不是这样的。为什麽呢？比如一个没有手的人。拳头就彻底没有。但那些没有眼睛的人，就不是完全没有“见”。为什麽呢？你试到路上去问那些盲人，你看见什麽？那些盲人必然答复你，我现在眼前，只看见一片黑暗，并没有看见别的东西。以这个道理说来，眼前的“尘”（色）境自己是黑暗，“见”有什麽亏损呢？
阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见。佛告阿难！诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别。如是世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。
阿难说：那些盲人，眼前只看见一片黑暗，那叫什麽见呢？
阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事。是故当知，灯能显色。如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。
阿难！若是一个没有眼睛的人，看见前面全是一片黑暗。忽然得到眼光，又复看见眼前的尘境，见到种种事物，这就叫眼见。那麽那些处於黑暗中的人，看见前面全是黑暗。忽然得到了灯光，也看见了眼前的尘境，见到了种种的事物，就应该叫做灯见。假若是叫做灯见，灯能够有见，就不应叫它做灯了。既然是灯在看见事物，与你有什麽关系呢？因此你应当知道，灯能显现色，能见的实际上是眼睛不是灯。以此类推，眼能显现色，能见的本性实际上是心不是眼。
阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟。犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。
阿难虽然听见了佛所说的这些话，和其他大众一样，口里已没有什么话可以反驳了，但心里还不明白究竟是怎样一回事，还希望如来，慈爱的声音，再进一步明白指示。於是大家都恭敬合掌，专心一志的听佛慈悲的教诲。
解 佛说能见的本性，是心不是眼。阿难也觉得此话确有道理，但是还不明白这个能见的“心”在哪里？究竟是怎样一回事？这就是“心未开悟”的地方。
尔时世尊。舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众。我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言。一切众生，不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果。
这时世尊伸出他的兜罗绵网相光手〈注一〉，开五轮指，教诲指示阿难和在座的大众说：我初成道时，在鹿园中为阿若多等五个比丘〈注二〉以及你们四众〈注见前〉说：一切众生，不成菩提正道和阿罗汉道，都是因为客尘烦恼把他们引向错误的道路。你们当时因为什麽缘因而悟道，成就今天的圣果？
注一 释迦牟尼佛的两手手指间有缦网相连，如鹅掌而且有光明，这是佛的三十二种特殊相貌之一。
注二 释迦牟尼佛初离家出去求道时，他的父亲净饭王派他的亲属五人，秘密跟随在他的後面，看他出去作些什麽事。这五人当中有三人是佛的本家兄弟，有二人是佛的母家表兄弟。他们随佛多年，亲见佛在修行中受的种种苦。阿若多就是这五人中之一，是佛的表兄。後来他们不愿随佛过艰苦的生活，都离开了释迦牟尼佛各自到鹿园中去修其他的道去了。鹿园是上古国王养鹿的地方，後人称此地为鹿园。释迦牟尼成佛後，就先到鹿园中教这五人，这五人後来都证到了“阿罗汉”果。
解 客尘烦恼即是“见”“思”二惑。“见惑”分别一切事物，往来不息如“客”。“思惑”随意起相，微细如“尘”。若是不断“见”“思”二惑，终不能证入“圣位”。
时憍陈那，起立白佛。我今长老，于大众中，独得解名。因悟客尘二字成果。
当时憍陈那〈注〉起立对佛说：我是年龄最老的人，在大众中，被称为最先得解真理的人。我是因悟“客尘”二字得证圣果的。注 憍陈那又译为憍陈如，就是五比丘中阿若多的姓。
世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。
世尊！譬如出门的旅客，投宿到旅舍中。或是饮食，或是住宿，食宿完後，收拾行李依旧踏上旅途，不在这里久住。若是这里的主人，自然不去。我就是这样考虑，不停住的就是客人，长住不去的就是主人。因此我悟到了凡是不住的，都名为客。
解 这段应当仔细认清。在我们的思想中，从幼到老，从早到晚，千变万化，无时或休的妄想，都是客人。而主人却是永远不动的坐在那里观看那些川流不息的客人。试冷静的观察一下，在我们的心中，谁是主人谁是客？就可以明白什麽是妙明真心了。
又如新霁。清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空。摇动名尘。以摇动者，名为尘义。
又如雨後初晴，太阳升天，阳光从壁缝中射人室中，在光中照见许多微尘摇动不息。然而虚空始终寂然不动。我就是这样考虑，澄寂不动的名为虚空，摇动不息的名为微尘。因此悟到了凡是摇动不息的都是微尘。
解 既然往来不息的是客，摇动不止的是尘。就应当知道“客尘”即是烦恼的根源。而长住不去的“主”即是我们的“真心”。澄寂不动的“空”即是我们的“自性”。“客尘”尽管自扰，其实不碍“主空”。若明得此理，不取“客尘”即断“见”“思”二惑。即可证得本不生灭的“心性”。
佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见。阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。
佛说：正是如此。即时如来在大众中，把他的五轮指屈起又张开，张开後又屈起来。对阿难说：你现在看见什麽？阿难说：我见如来的百宝轮手掌〈注〉在大众中开合。注 佛的手掌中有千辐轮纹。这是佛的三十二相之一。
佛告阿难：汝见我手，众中开合。为是我手，有开有合。为复汝见，有开有合。阿难言：世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
佛告诉阿难：你看见我的手在众中开合。到底是我的手有开有合，还是你的见有开有合？阿难说：世尊的宝手在众中开合。我看见如来的手自己开合，不是我的见性有开有合。
佛言：谁动谁静。阿难言：佛手不住。而我见性，尚无有静，谁为无住？
佛说：谁是动的，谁是静的？阿难说：佛的手没有停住。而我的见性，本来就没有静，（见性永远不可能有动，自然和动相对的静也就没有了。）谁又来不住呢？（不住即是动。）
佛言：如是。
佛说：正是这样！
解 此处就可以看出谁是“客尘”，谁是“主空”。
如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右。即时阿难，回首右盼。
如来于是从轮掌中，飞出一道宝光，在阿难的右边，阿难回头来看右边。又放一道光在阿难的左边，阿难又回头来看左边。
又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难！汝头今日何因摇动。阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动。世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？
佛告诉阿难：你的头今天为什麽摇动？阿难说：我看见如来发出奇妙的宝光来我的左右两边。我要看左右两边。因此头两面转动。阿难！你因为看佛光，左右动头，是你的头动，还是你的见动？世尊！我自己的头动。至于我的见性，根本说不上止，又那里说得上动呢？
佛言：如是。
佛说：正是这样的。
于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。
於是如来，普遍告诉大家：假若众生以摇动者名之为尘，以不停住的名之为客。那麽！你们试看阿难，头尽管在动摇，然而见始终没有动。你们试看我的手自己在一开一合而见却没有开舒，也没有卷缩。
云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。
既然如此，为什麽你今天总是以动的为你的身？以动的为真实的境？从始到终，念念只认得生灭不息的境相，而抛弃了自己的真性不认得。行事颠倒错乱，失掉真正的心性，认外物为自己。轮回於其中，永远流转生死。
解 因为不明白“客尘”和“主空”的区别，于是误认流转不息的客尘为自己的身体。“客尘”永远流转不息於生灭变化之中。於是自己也就永远流转於生死之中，而遗失了自己永无生灭动静的真性。在生灭变化之中，在内就成为生灭不已的“身”，在外就成为生灭下息的“境”。永远被纠缠於“身”与“境”两种动相之中。於是轮回生死，永不止息。
