第十品 回向
丁四、（如是善果利他回向品）分二：戊一、品名；戊二、正论。
戊一、（品名）：回向。
回向即是“回己善根，有所趋向”，将所造善根力集中加于某目的，使之尽快得以实现。有关回向的必要与重要性，在前面已数次引用《慧海请问经》中的教证加以了说明，此处不再赘述。作为修行人，回向是必需的后行修法。当然回向本身也有不同层次，最为殊胜的为安住于三轮体空中回向，次之为相似地住于空性中回向；没有达到这些境界的修行人，可以发愿：佛菩萨高僧大德们如何回向，我也如是回向。然后一心一意地念诵回向文。
关于回向，高僧大德们有不同观点。阿底峡尊者说过应于三轮体空之中回向，即安住于回向者、所回向的善根、回向对境（众生），全部是空性的境界中回向。宁玛巴和噶举派很多高僧大德也说过：“修行人应安住于大圆满、大手印见解中，以离一切戏论的方式回向。”这与阿底峡尊者所说大致相同。但萨迦班智达认为，这必须要现见法界实相的登地菩萨才能做到，而登地菩萨具足刹那能见百佛刹，一刹那能度一百个众生等功德，所以不具此等功德的修行人，不可能做到真正安住于三轮体空中回向。后来枳贡觉巴仁波切（三世怙主）又说：“安住于大手印见解中回向，并非仅仅是登地菩萨的境界，佛经中从未说过见到法性同时，必须现前初地菩萨的功德，修大手印、大圆满的瑜伽士，开始现量证入见解时，其功德不一定会现前，就如大鹏鸟、狮子儿一样，于胎卵中即具胜力，但未出生时，人们也看不见……”恰美仁波切也赞成枳贡觉巴仁波切的这种观点，认为大圆满修行人安住于大圆满见中回向，完全有可能做到，也是最殊胜的回向方式。
在诸多回向文中，本论的回向文，非常殊胜，藏传佛教中的修行人中，往往将此作为自己后行的念诵文，现在一般出家人大都能背诵这段愿文。我想这不用多说，如果诸位能细心体味，对这一段回向文的殊胜，一定能有不同程度的亲身体验。
戊二、（正论）分二：己一、略说回向；己二、彼者广说。
己一、（略说回向）：
造此入行论，所生诸福善，
回向愿众生，悉入菩萨行。
著作这部《入菩萨行》所生的一切福德善根，回向给十方三世所有众生，愿他们都能趣入菩萨行愿。
这是总的回向。寂天菩萨当年在那烂陀寺的诵经法会上，向僧众们诵读这部论典，其最终愿心，当然是为了让十方三世所有众生都能得到究竟安乐佛果。此处不直接说果，而说愿众生悉入菩萨行，是因为菩萨行是现前佛果之因，众生若能趋入此因，自然能得到果；再者，每一个众生的解脱成佛，都必须靠自己依教奉行，如理如法地修习大乘妙道才行。大菩萨的心愿不会虚设，我们现在回顾作者的伟大心愿，以这部殊胜论典引导，历史上已有无数修行人发起了菩提心，现在也有无数修行人藉之而发起菩提心，将来也会有无数修行人得到加持而发心。在藏地各教派每一个正规寺庙中，此论是必须讲习的，这个传统自阿底峡尊者入藏至现在，没有间断过，成千上万的修行人依之而真正进入了大乘。现在大家也得到了这个清净传承，相信我们也能以寂天菩萨与历代传承上师加持，真实地发起菩提心，进入大乘妙道而顺利成就。为了回报恩德，希望大家以后无论作何善法，也能作如是的甚深回向，以后若有因缘，也应致力向有缘者传讲这部论典，使遍天下一切父母众生，悉入菩萨行愿大海！
己二、（彼者广说）分三：庚一、为他安乐回向；庚二、为自菩提行之因而回向；庚三、为二利增胜佛法而回向。
庚一分二：辛一、为离劣而回向；辛二、为胜士满愿而回向。
辛一分二：壬一、远离总遍三界有情之苦而回向；壬二、分别远离三恶趣等各有情之苦而回向。
壬一、（远离总遍三界有情之苦而回向）：
周遍诸方所，身心病苦者，
愿彼因吾福，得乐如大海！
愿彼尽轮回，终不失安乐，
愿彼悉皆得，菩萨相续乐。
无论在任何地方，所有遭受着身心痛苦的众生，愿他们因我的福德善根，获得如大海一般广大安乐。愿他们在轮回期间，始终不失世间的暂时安乐，最终也愿他们都获得菩萨相续不断的无漏安乐！
以业感而起的众生世界，周遍四方四隅上下十方，众生处于有漏世界，其身心皆是无常有漏之法，难免有着种种痛苦。身苦有风、胆、涎病所摄的四百零四种病苦等；心苦有贪嗔痴所摄的八万四千种烦恼尘劳，为这些苦楚所系缚的有情，其痛苦之状十分悲惨。因此作为一个视一切众生为己身的大乘菩萨，必然会以福德回向，愿一切身心痛苦的有情获得如大海一样深广无边的安乐。这些安乐有两个层次，首先是愿一切众生在尚未解脱之际，始终不会失去种种人天安乐，比如说健康无病长寿，心意宁静愉悦，财富受用圆满等；其次是愿一切众生，都能迅速获得像菩萨一样相续不断的无漏大乐。无漏安乐便是智慧与法界相融无二的究竟大乐，这是任何人天安乐或二乘行人暂时涅槃之乐不能比拟的。让一切众生都得到此乐，是每一个大乘修行人最大最终的追求，也是每一个大乘修行人的无上誓言！
壬二、（分别远离三恶趣等各有情之苦而回向）：
愿诸世间界，所有诸地狱，
彼中诸有情，悉获极乐喜。
愿所有世间中一切地狱，其中一切苦难有情，都能脱离苦难，获得极乐世界中的喜乐！
在无边无际世界中，有无量众生因业力感召，而堕入各种地狱之中，就南赡部洲而言，就有八寒八热地狱与近边地狱、孤独地狱，共十八种。这些地狱中的有情，所受痛苦无法思议，极其惨烈。菩萨在此以功德回向，发愿让所有地狱众生都能脱离苦境，获得如极乐世界般的安乐；愿地狱大地，都变成极乐世界的珍宝大地；愿地狱有情都能现见八大菩萨，生起无比喜乐。
也许有人生疑，这样的回向有没有作用呢？不用怀疑，回向功德的力量不可思议，佛经中有许多教证公案说明过，佛菩萨以功德回向加持，有缘众生能立即解脱，往生清净刹土或立即证悟成就。即使是凡夫修行人，如果能以菩提心回向功德，地狱众生也一定会得到利济而摆脱苦境，这在许多因果公案或高僧大德的传记中也有记载。
愿彼寒者暖！亦愿菩萨云，
飘降无边水，清凉炙热苦。
愿寒冰地狱中，受冻有情都得到温暖；也愿从菩萨的广大福德之云中，飘下无边甘露水，清凉着热地狱有情而息灭炙热痛苦！
从此颂始分别为不同地狱中的有情作回向，首先是寒冰地狱与热地狱。寒地狱有八处，即具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大红莲花地狱。堕于寒地狱中的有情，以恶业招感着不可思议的寒冻，乃至将身体冻裂，其寿命也十分漫长。想想平时我们对冬天的寒风都觉得寒冷难忍，更何况身处这些寒冰地狱中的有情，他们多么希望能摆脱寒苦。热地狱有复活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧热地狱、极热地狱、无间地狱。这八个热地狱中的有情，恒时在烈火盛燃的烧铁地上受着烧烤，其寿命最短暂者也以亿万年计。面对这些陷于极苦之中的众生，菩萨首先以福德回向，愿皆得远离寒热剧苦，获得安乐。
愿彼剑叶林，悉成美乐园！
铁刺树枝干，咸长如意枝！
愿狱成乐园，饰以鸥鹅雁，
悦音美飞禽，芬芳大莲池！
愿地狱中的剑叶林，都变成天人的美妙乐园！愿其中长着铁刺的树枝干，都长成如意宝树的枝叶和珍果！愿地狱变成的乐园中，点饰着水鸥、大雁、天鹅等，鸣吟着和雅悦耳音声的美丽飞禽，以及芬芳流溢的广大莲花池。
无间地狱四边是煻煨坑、尸粪泥、利刃原、剑叶林四个近边地狱，在其四隅还各有一座铁柱山地狱。身处剑叶林中的有情，其身体会为剑叶斫为千百碎片，铁柱山上的铁刺树，也会将其处有情穿成千疮百孔。为了这些悲惨有情，大家应跟随菩萨发愿，以自己所有善根回向，让剑叶林等地狱变成天人的美妙乐园，让铁刺树变成如意宝树；在这些美妙乐园中，到处有着美丽的飞禽，它们婉转地鸣吟着，发出和雅悦耳音声；广阔乐园中，到处都有美妙的莲花池，清澈水池中，色彩缤纷的莲花散发着芬馥妙香。
愿煨成宝聚，烧铁成晶地，
怖畏众合山，成佛无量宫。
岩浆石兵器，悉成散花雨，
刀兵相砍杀，化为互投花！
愿热地狱中炙燃炭堆都变成珍宝聚，热铁地基变成清凉水晶地；令有情怖畏的众合山，化为如来的无量宫；愿复活地狱中岩浆、铁丸、刀剑等，都变成缤纷散落的花雨，其中的刀兵互相砍杀恶斗，变成相互投掷鲜花嬉戏！
无间地狱中的有情，于无量劫中饱受燃烧之苦，业力稍轻后，他们会感到地狱之门打开，便纷纷逃离。逃出铁城后，远远见到有荫凉之处，便前去休息，结果又会堕落在煻煨坑之中，坑中堆满了烧热的火炭，将他们焚烧成焦炭一般，感受着惨烈痛苦。因而菩萨在此回向功德，愿这些火炭皆变为珍宝，煻煨坑变成珍宝布满的乐园。所有热地狱地基都是炽燃着烈火的烧铁，众生处于其中，身躯恒时为之煎烧，视一切众生如爱子的菩萨，见状哪能不起悲愍呢？以无量福德智慧加持，愿烧铁地基刹那变为清凉悦意的水晶大地；夹击有情身碎如泥、怖畏至极的众合山，以清净愿力加持，化为如来的无量殿，如同极乐世界、琉璃世界中无量宫一般，有情皆得享受无边安乐。
在复活地狱中，有情因恶业所感，岩浆、铁丸、刀剑等如雨而下，使他们无有片刻之宁；而且他们嗔心炽盛，随手一伸便会得到刀剑等兵器，并相互砍斫，一旦死去，空中发声“愿汝等复活”，便马上复活，又立即投入搏杀。堕入复活地狱之因，有些论中说是因为在僧众受斋、会供等时，用供品等相互投掷，或恶语相骂、诽谤僧众，以这些恶业成熟而致。菩萨以清净愿力回向加持，愿其中岩浆、铁丸、刀剑等，化为花雨；地狱有情相互斩斫的战斗，化为相互投掷鲜花的嬉戏，如同天人之安乐。
陷溺似火燃，无极大河众，
皮肉熔蚀尽，骨露水仙白。
愿彼因吾福，得获妙天身，
缓降天池中，天女共悠游。
陷溺于无极大河地狱中的有情，皮肉为似火一般炽热的河水所熔蚀，露出水仙般白森森的骨头。愿他们因我修习善法的福德，而获得美妙天趣之身，缓缓降落在天界清凉水池中，和天女们一起欢快地嬉游。
关于无极大河，有两种观点。一种观点认为，无极大河即是无滩河地狱；另一种观点认为，无极大河是中阴境中一条河，中阴众生在尚未见中阴法王前，必须越过这条河。远看无极大河，有情会觉得是悦意清流，然而当他们进入河流之中时，河水全是炽热的铁浆，将皮尽熔蚀至尽，仅剩白骨，然以业力，他们仍不会死。当抵达河边时，岸边铁嘴鹰鹫会拼命啄食袭击，地狱有情因此恐惧至极，不得不返回河中。此时河水沸腾翻滚，将有情身体抛至空中，重重落下时，河床上又涌出如同利刃之尖石，一一穿透有情身体。如是死而复生，有情于其中所受的惶恐痛苦，难以描述。菩萨发愿以功德回向加持，其中有缘者一定可以得到解脱。佛经及一些因果公案中，记载着南赡部洲一些善士，以修善功德回向亲人，使堕于地狱受苦的亲人立即得到解脱，如《地藏菩萨本愿经》所载圣女婆罗门公案，便是一例。大家对此应生起正信，对感应道交的力量，对回向功德生起信心，并努力效菩萨之愿，为所有父母众生作回向。以无欺缘起力，有缘者定能从中解脱，获得微妙天人之身，在天界功德甘露池中，与众天女共享悠闲安乐生活。
云何此中隼，卒鹫顿生惧？
谁有此妙力，除暗生欢喜？
思已望空际，喜见金刚手，
愿以此欣喜，远罪随密迹。
凶暴可怖的狱卒和鹰鹫怎么突然恐慌起来呢？是谁的妙德威神力量，消除了黑暗而带来光明喜悦？忽然离开了痛苦的地狱有情思维着，蓦然仰首空中，欣喜地见到威光赫然的金刚手菩萨，愿他们以此极度欢喜之力，远离宿罪，随伴菩萨而往生。
为了救度地狱有情，作者首先为他们回向自己造论传法功德，接着又为他们祈祷金刚手、观音、文殊等八大菩萨加持。在超度中阴及恶趣有情时，祈求三怙主或八大菩萨加持，是很重要的修法。因为金刚手菩萨是诸佛威德神力总集，观世音菩萨是诸佛大悲心总集，文殊菩萨代表三世诸佛智慧，各菩萨都有其特别象征意义。若能作虔诚祈祷，大菩萨的加持定能使有缘众生，顿时脱离恶趣，得到解脱。
首先是祈愿金刚手菩萨加持，金刚手菩萨手执金刚杵，也代表诸佛身语意三密不分之总集威德。若菩萨显现在有缘地狱众生面前时，一切黑暗痛苦会刹那息灭无余，残暴凶狠的狱卒、鹰鹫等惶恐而散，地狱有情因此而生起极度欢喜心，对金刚手菩萨那种感激、恭敬自是无法言喻。而以此对菩萨的喜心与恭敬之力，他们会即刻得到加持远离宿罪，随菩萨引导往生至清净刹土，这是大菩萨不共度生能力。
愿狱有情见，香水拌花雨，
自天迅飘降，熄灭炽狱火。
安乐意喜足，心思何因缘？
思时望空际，喜见圣观音！
愿地狱中受苦的有情，都能见到掺拌着香水的花雨，从天空纷纷飘降而熄灭炽热的狱火，使他们顿得安乐、心意喜足，此时不禁内心思虑：这是什么因缘呢？突然抬头仰望空中，喜出望外地见到了手持莲花的观世音菩萨。
此颂是祈祷观世音加持地狱众生，解除痛苦。有关大悲观世音菩萨解除众生苦难的教证、公案，汉传佛教修行人几乎是人人都知道一些。“众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦，具足神通力，广修智方便，十方诸国土，无刹不现身。种种诸恶趣，地狱鬼畜生，生老病死苦，以渐悉令灭。”这段《法华经》中的偈颂，相信大家都很熟悉，若能至心随作者一齐祈求观世音菩萨加持地狱众生，有缘者一定会得到解脱。我们生生世世的父母，现在有不少正陷于地狱苦境中，有心者何不依言而行呢？在菩萨大福德力加持之下，甘露花雨纷纷飘降在有缘地狱有情身上，使地狱毒火熄灭无余，有情顿时获得无比清凉安乐。当饱受痛苦折磨的有情得到了如是解脱，并能见到观世音菩萨大悲圣相时，喜乐、信心定能猛烈地生起，由此能得到更大加持，刹那从恶趣中往生净土。
愿狱众有情，欢呼见文殊，
友朋速来此，吾上有文殊，
五髻光灿灿。已生菩提心，
力能灭诸苦，引乐护众生，
令畏尽消除，谁愿舍彼去？
彼居悦意宫，天女齐歌颂，
着冠百天神，齐礼莲足前，
花雨淋髻顶，悲泪润慈目。
愿地狱中受苦有情，能见到文殊菩萨而大声欢呼：友伴们，不要害怕，赶快到这里来！我们上空中有顶具五髻的文殊童子，他身闪金光，威力无比，已生起了殊胜菩提心，能灭除诸恶趣之苦，引安乐予众生，使怖畏尽除，谁愿意离他而去呢？他正坐在赏心悦目的宫殿中，四周飘扬着成千天女所合唱的赞歌，数百位冠冕华丽的天神，一齐在他莲足前顶礼，无数天花妙雨淋在他庄严髻顶，大悲泪水湿润了他仁慈的双目。
文殊菩萨是千佛之师，他早已成熟了视一切众生如同己身的大悲菩提心，并具足度脱恶趣众生的不共功德。若地狱受苦有情，能见到金光灿灿的文殊菩萨身相，所有痛苦便会刹那消灭，从内心生起强烈欢喜心。许多成就上师在教言中说过：众生在生前应与文殊、观世音等菩萨结殊胜法缘，经常顶礼、供赞祈祷等，结缘者如果在后世堕地狱中，一旦见到这些圣尊，内心立即会生起欢喜心，并因此而解脱恶趣。在到处是烧铁烈焰与酷毒狱卒的地狱中，文殊菩萨形象是多么庄严，地狱有情见到身着天衣、安住于悦意宫，为天神天女围绕的菩萨时，他们绝不愿离开，并由宿世善根力而生恭敬信心。能在痛苦煎熬中见到怙主，那种欣喜之情，我们也可相似推知，而有了这种欣喜之心，刹那之间，以菩萨加持即可解脱恶趣。
复愿狱有情，以吾善根力，
悉见普贤等，无碍菩萨云，
飘降芬芳雨，清凉复安乐，
见已彼等众，由衷生欢喜！
同样，也祈愿地狱有情，因为我的福德善根力，都能见到普贤、地藏等菩萨，以无碍能力所变现的祥云，及从云端飘降而下清凉芬芳令有情安乐的甘露雨，见到此景的地狱有情，都能由衷地心生欢喜。
上面分别对三大怙主作了祈请，此颂以普贤菩萨为例，对八大菩萨为主的广大菩萨作祈请：祈愿所有具足威力功德的圣者，以无碍智慧福德，为地狱苦难众生降下甘露，使他们远离痛苦，得到安乐。以此也愿他们由衷地对菩萨们生起欢喜，以欢喜恭敬之心，地狱有情即能迅速解脱苦难，往生安乐善趣净土。在汉传佛教教化地区，地藏菩萨被认为是专职救度地狱有情的菩萨，“地狱不空，誓不成佛”的悲愿，几乎是妇孺皆知。而博览三藏的寂天菩萨，在此处言及救度地狱众生时，却未明显提到地藏菩萨；在藏传佛教中，地藏菩萨被看成为满愿之王，并未认为是专任救脱地狱的菩萨。这种观念差别，也可能是地藏菩萨与汉地众生的不共缘分，及汉传佛教中高僧大德们极力推崇弘扬《地藏菩萨本愿经》而导致。
愿彼诸旁生，免遭强食畏！
复愿饿鬼获，北俱卢人乐！
愿旁生道有情，远离弱肉强食的恐惧！愿饿鬼道众生，都能获得如北俱卢洲人一样衣食无缺的安乐！
除地狱道外，饿鬼与旁生道众生，也迫切需要大乘佛子救济，因为这两道众生，恒时在为痛苦所迫。旁生中野生动物最大痛苦，便是相互啖食残杀，因此它们恒时处于怖畏之中；家养牲畜，有的虽然没有这种痛苦，而屠杀、役使、鞭打、饥寒等种种现量可见的苦楚无法胜数。因此菩萨特为它们作回向加持，希望每一个修行人也能作如是回向。
饿鬼众生的痛苦，也难以想象。一般人认为饿鬼只是很饥渴，得不到饮食，而实际上除了饥渴外，这些众生恐怖颠倒之苦难以道尽，在《大圆满前行引导文》中，对此有详述。根霍仁波切在讲义中，为此也摘录了能解救饿鬼痛苦的《智慧流星咒》，修行人如法持诵，一定可以救护很多众生。仪轨如下：
嗡 嘉纳阿瓦洛革得、那美萨曼达、萨帕 纳、瑞莫巴瓦、萨玛雅、玛哈玛讷、德日德日、舍达雅作拉那吽。（于江河、湖畔，右手捧一掬水，诵此智慧流星心咒七遍，加持七掬水而倒入江湖中，以佛眼视之，所有现前之饿鬼众，皆获得具足如天人之饮食胜味，且各各饿鬼获足七摩揭陀斗之饮食。仅饮彼水，彼一切饿鬼即从其道解脱，转生善趣也。凡诸男子、女人、童男、童女及旁生、饿鬼、鸟类、水族等，若饮此水，一切恶业及业障悉皆清净，且转生善趣也。）
除智慧流星咒外，还有许多加持饿鬼开咽喉得到饮食的神咒与仪轨，如只念观音心咒，即可施予饿鬼众多饮食，这些大家都较熟悉。如果能依有力方便法，真诚地为饿鬼们回向加持，它们可很快得到解脱，获得如同北俱卢洲人一般饮食无缺的安乐。北俱卢洲是须弥山北面人趣众生所在地，其地人类因福业所感，饮食衣服从如意树上随意而得，无有匮乏。因而那里的有情，内心恒常远离争斗、贫乏等痛苦，一生安乐无忧，无有造作恶业的机会，死后也会立即上生欲天。
愿圣观世音，手出甘露乳，
饱足饿鬼众，永浴恒清凉！
愿圣者观世音，从手中不断地流出甘露乳汁，使一切饿鬼得到满足，并永浴其中，常得清凉。
圣观世音菩萨，手持甘露瓶，为饿鬼等恶趣众生施放甘露的形象，在汉传佛教中，可谓家喻户晓。菩萨施放大悲智慧甘露，能令一切有缘众生解脱痛苦，身心得到清凉安乐，因此在救济饿鬼道有情时，祈求观世音菩萨的大悲甘露加持，在显宗、密宗教法中，都非常重视。在《楞严经》、《法华经》、《千手陀罗尼经》等经典中，大家都可见到观世音菩萨以甘露救济饿鬼等恶趣众生的教证。我们若能以虔诚心祈求，菩萨绝不会不应声而满愿，对此每一个佛弟子都应具足正信，效作者的菩萨行径，以三世所作一切善根回向，殷切地祈祷观世音菩萨手出甘露乳，解救一切饿鬼道父母众生。
愿盲见形色，聋者常闻声！
如彼摩耶女，孕妇产无碍！
愿所有盲人都能见到色相，聋者都能听到声音；愿孕妇都像佛母摩耶夫人、天女一样，生孩子时毫无障碍痛苦！
恶趣众生有各种痛苦相续不断，而善趣众生也不例外，有着种种不尽如意的艰难，因此菩萨接着又为善趣人道众生回向，愿所有陷于苦难中的人们远离一切伤害苦难。在人类中，诸根不具是巨大的缺憾痛苦，此处以盲聋者为例，盲人恒时处于一片无有形色感的漆黑之中，聋者恒处于无有声音的死寂世界中，作为凡夫众生，其苦楚难以付之言表。为了弥补其身心创伤，大乘修行人应尽心尽力地以功德回向加持，愿他们立即远离痛苦；同时，在力所能及范围内，应以身语意帮助这些诸根不具的伤残者，为他们尽量带来一些安乐。现在世界上有许多残疾人学校，及帮助残疾人的慈善机构，这些机构组织及参与者之中，无疑会有大乘菩萨化现，我们也都是修习大乘法门的行人，如果有因缘及能力时，对此也理应贡献一份力量。
人类一般是胎生有情，当母亲怀胎时，那种痛苦无疑与生了大病一般，而生孩子时，莲师说过：“母子二人中阴迈半步，母除颌骨余骨皆分裂。”在医疗保健技术发达的今天，仍有不少母亲死于难产。为了回报母亲恩德，解救她们的痛苦，也须依殊胜回向，以功德愿力加持：愿一切母亲在生孩子时，能像佛母摩耶夫人生育佛陀时一样，或如天女化生天子一样，充满喜悦安乐，而无有任何痛苦障碍。
愿裸获衣裳，饥者得足食，
渴者得净水，妙味诸甘饮！
愿贫得财富，苦者享安乐！
愿彼绝望者，振奋意永固！
愿裸露缺衣者能得到衣服，饥饿者能及时获得足够的食品，干渴者能随欲得到净水与各种美味饮料！愿贫穷者得财富，受苦者安享快乐！所有失意绝望者，能精神振作，意志坚定而永不颓丧！
世间有许多穷困潦倒之人，常常衣不蔽体，食不果腹，不断感受着贫乏忧恼之苦。通过新闻媒体，我们可见到世界各地都有这类可怜众生：都市街头寒风中瑟瑟发抖的乞丐，饥饿的非洲灾民，旱灾区干渴求水的儿童……一幕幕惨景如同地狱。作为大乘行人，理应解救这些父母众生，以法性谛实力、三宝加持力、自己的修持功德力，愿天下裸露缺衣者皆得妙衣，饥者皆得美味佳肴，渴者皆随欲获得各种甘美饮料。
作为世间凡夫，资财贫乏也是十分难忍的痛苦，经论中甚至说过，贫困者追逐资财如同饿鬼一般痛苦。因此大乘菩萨都非常注重以种种方便解除众生贫乏，由此而引导他们步入解脱正道。而外在资财贫穷之苦，比起内心贫乏痛苦，又是微弱的，本师释迦牟尼佛曾说过：内心贫乏不知足者，最为穷困。当时一名乞丐叫帝巴，偶然找到了一个如意宝，他虔诚地将如意宝供养给佛陀。那时佛陀就说：“弟子们，应将这个宝物布施给世间最穷苦的人。”于是有许多穷人想：佛陀会把如意宝赐给我吧！但佛告诉他们：“你们不是最穷苦的人，最为贫乏痛苦者是胜光王，这个如意宝应该给他。”此处“苦者享安乐”一句中的“苦者”，也是指胜光王这类内心贫乏不知足之人，他们内心恒为贫苦所忧，所以回向加持他们，愿其恒得满足快乐，安享知足少欲的如意宝！
世间众生业力不可思议，有些人因业缘所感，时时遭受沮丧绝望的痛苦。有人说：“不论在什么环境中，痛苦总伴随着我，它好像与我很有缘分。”在末法时代中，大多数人没有精神寄托，内心柔弱无力，颓废绝望情绪像传染病一样，日益流行而且加深，现代人的吸毒、自杀、诸多精神病等等，处处反映了他们这种绝望心理。在这种时代，尤其需要大乘行人努力，效作者而甚深回向，以愿力加持这些父母众生，从心灰意冷的阴影中解脱，能振奋意志，勇力坚毅。
愿诸病有情，速脱疾病苦！
亦愿众生疾，毕竟永不生！
愿所有患病的有情，迅速解脱疾病痛苦！愿一切众生的疾病，今后永远消失绝迹！
病苦是四大瀑流之一。由贪嗔痴为根本因而起的八万四千种疾病，从来就未曾离开人们，尤其是现代，人们患病的比例更多，病苦更为严重。喇拉曲智仁波切说过：末法时代，由于人类造恶业者多，导致天人常败于非天，而得胜的非天往往对人间散发毒气，使人类产生种种难以疗治的恶疾。患病对凡夫众生来说，其痛苦十分难忍，即使是最强壮者为病魔缠上后，也会如同鸟中石丸一样，马上萎顿下来，身肢无力，精神不振……这些病苦在《大圆满前行引导文》中有着详述。如果能有不为疾病所困扰的身体，人们能顺利趋入善法修习之中，因而菩萨在此，专门为众生作殊胜回向，愿一切病痛中的有情，速离痛苦，并愿一切疾病，永远消灭无踪。
愿畏无所惧，缚者得解脱！
弱者力强壮，心思互饶益！
愿胆怯者无所恐惧，被捆缚者获得解脱！瘦弱者强壮有力，且心存善意，友爱互助！
在世间生活，人们有着许多种恐怖，佛经中通常提到人趣众生有十五种畏惧，这些违缘往往会使当事者内心惶恐不安，遭受着难忍的惊惧。以菩萨真实语回向加持，胆怯者的怖畏一定可以迅速消除。大乘菩萨的发愿中，大多数有为众生解脱怖畏这一条，如祈祷本师释迦牟尼佛，能速除一切怖畏险难，而祈祷观世音、地藏菩萨等圣尊，同样也能消除一切怖畏，其原因是这些圣尊都曾有过救护有情的誓愿，若能至心祈求，以圣尊愿力加持，就一定会得到感应。三界所有众生，皆为五毒之绳索捆缚于轮回火宅中，饱受重重苦难惊惧，愿所有大乘修行人都能诚心地以自之福德力、三宝加持力回向，有情皆能从无明缠缚中解脱，得到自在与安乐。
弱者指身体瘦弱者与内心懦弱脆弱者，这类弱者在世间比比皆是。由于身心脆弱无力，外境小小的困难挫折，都会给他们带来致命打击，因而很有必要为他们作回向，加持他们身心坚强壮硕，能坚强面对各种逆境。但是世间强壮有力者往往会有傲慢心，并不时欺压别人，夺取利益。菩萨在回向加持弱者变强壮的同时，又以愿力加持他们，愿其变得心地善良，能恒时心怀相互饶益之心。身心坚强，不为困境所阻挠，对修行人来说，是必须具备的素质，因为在末法时代修行，不遇违缘挫折不可能，而以往的高僧大德们，也是在一生中历尽坎坷磨难。所以各位修行人应牢记这一点，面对困境时要以大信心祈求菩萨加持，真能具足信心者，定能在菩萨加持下，变得勇毅坚强，不为任何逆缘所摧坏。
愿诸营商贾，处处皆安乐！
所求一切利，无劳悉成办！
愿诸航行者，成办意所愿，
安抵河海岸，亲友共欢聚！
愿那些奔走十方的商旅，处处都能吉祥平安，所营求的一切利益，都能不费辛劳而顺利成办！愿在海中航行的旅客，都能圆满成办心中的愿望，平安抵达大海岸边，和亲友们欢乐会聚！
此两颂是为息灭行旅之苦而作回向。世人为了谋求财利，往往要远离家乡而四处奔波，尤其是在古代，交通不发达，为衣食财利去奔走他乡，其中困顿劳苦难以道尽。然而辛勤如山王，不如积福如火星，菩萨在此以福德回向，愿他们都能增上福报，商旅途中处处安乐吉祥，无有违缘，而所谋求的衣食财利皆以福德力感召，能于无勤中得到圆满。
在古印度，有许多人为了寻求如意宝，而入海求宝。上等如意宝珠能对整个国家人们有利益，下等的能为某一地区或一个家族的人带来利益，因此入海求宝者，在那时有不少。可是他们凭借的只是一两艘木船，又无先进的导航设备，而海洋中巨浪如山，又有诸多罗刹、鬼怪、巨鱼的危险，以此导致去者成千还者稀，航海者的苦难，也就可略见一斑了。视一切众生如父母的菩萨，对此怎能不加关照爱护呢？因而在此以广大福德资粮回向加持，愿所有航行者，皆能圆满成办所求，安全地返回岸边，与亲友们在欣喜中欢聚一堂！
愿迷荒郊者，幸遇诸行旅，
无有盗虎惧，无倦顺利行！
愿诸天守护，无路险难处，
老弱无怙者，愚痴癫狂徒！
愿那些迷路在荒郊野外的行者，都能幸遇旅行的商客，也能无有盗匪虎狼等危险恐惧，旅途中一切顺利，毫不疲倦！愿仁慈的天神，在无路险恶之处，保护那些衰老弱小的无有依怙者，以及那些愚痴癫狂的可怜人！
为种种业力所迫，有许多人不得不流落在他乡异国。他们往往因环境陌生而迷失道路，孤身一人在荒野中不知所向，这时内心非常惊恐，很希望遇到行人，得到帮助而摆脱盗贼虎狼威胁，顺利抵达安全之处。随顺众生的所求，菩萨在此也就作了如是回向加持，这是从字面上直接作的解释。而从深义看，三界轮回众生，无一不是迷失在无明生死旷野中，不知所向，而且恒时为五毒烦恼贼与恶趣虎狼所威胁。所以大乘菩萨应以功德回向加持，愿他们皆能幸运地遇到，世尊所率取证正觉如意宝的商旅队伍，安然地踏上菩提大道，远离一切逆缘困苦。作者在论中的每一个愿词，都有其表面意义与深义，若能深入体味，对菩萨的大悲济世情怀，定能有所感触。
世间更有许多衰老弱小无有依怙者，他们无有自我保护能力，经过险恶无路之处时，所受怖畏之苦比其他人更大，对这些老弱者，菩萨特别祈求世间善神诸天守护。还有那些愚痴癫狂者，也特别需要善神保护与加持，才不会陷入悲惨境地。世间善神有许多，比如说四大天王，七十二怙主与一些正直的地神、山神等，这些善神有很大能力，世人若能得到他们保护，世间事业能得到顺利圆满，自己也不会受到世间人与非人的危害。尤其是那些疯癫者，其中有许多是因为魔祟侵害而致，若能得到大力善神保护，很快就会恢复正常。
愿脱无暇难，具心慈爱慧，
食用悉富饶，时时忆宿命！
受用愿无尽，犹如虚空藏！
无诤亦无害，自在享天年！
愿众生都能脱离无暇修学佛法的八难，个个具足信心、智慧与慈爱，饮食受用皆能丰饶富足，经常能回忆宿世！愿一切众生受用圆满无竭，就像修成虚空藏三昧一样！愿众生彼此之间无有争论，也不相互残害，自由自在地安享天年！
有情若要得到究竟安乐，远离所有痛苦，必须趋入佛法修习，而修习佛法者需远离八无暇，获得暇满人身。所谓八无暇，即是八种无有修习正法机会的处境，在本论第一品中已有过详述。远离了八无暇，获得了圆满人身，但要做到修习佛法，还要具备一定的信心、智慧与慈爱心。信心、智慧与慈爱心，是修习佛法者必须具备的素质，全知麦彭仁波切与上师如意宝在论中都曾提到过，这三条是佛法的归纳，也是每个修行人必备的基础素质，缺一不可。在菩萨加持下，有缘者相续中对三宝具备了信心，有能够了知因果轮回等正见的智慧，也具足慈爱悲愍心，日常受用圆满无缺，可以远离邪命，这样的人一定会进入解脱道。同时，若具有了忆念宿世的能力，那他无疑会毫不放逸地依教奉行，对轮回生起猛烈出离心而勤修正法。
忆念宿世，一般来说只有具足宿命通的人才能做到，或通过圣者加持而暂时得到，如《百业经》中记载着有人在目犍连尊者前闻法而了知自身前世为母狗等。但现在各地也有不少人能回忆前世，前两年，有一名叫印亮的比丘尼，曾两次来过学院参学，她小时候经常梦见自己是一只鸭子。于中央美术学院毕业后，一次她到广东去拜见本焕禅师，在虔诚顶礼时，前世的情景突然历历在目，她不由得痛哭一场，并很快在禅师座下出家受戒。原来，本焕禅师在文革期间，曾分派为集体放鸭喂鸡，禅师每天都为自己所喂的鸡鸭念三皈依等各种经咒回向，而印亮比丘尼前生就是其中受到了法恩的一员，她至今都保持着前世的这一段记忆（欲知其详者可问她本人）。大家都应祈求上师三宝加持，让自己生生世世都能具有回忆宿世的能力，同时也应随菩萨为天下所有众生回向加持，愿他们皆能回忆宿世。如果愿力成熟，那这个世间绝不可能像现在一样乱糟糟了。
世间凡夫众生不停地追逐，其目的都是为了得到衣食等受用，若有了圆满无缺的财富受用，那就不可能与别人为此而发生争论冲突，而可以自由自在享受快乐，安享天年。为此，菩萨以福德回向，愿众生一切日用所需都能源源不断地自然具足，无有竭尽，就像获得了虚空藏三昧一样。虚空藏三昧是通过修持虚空藏菩萨等持而成就的三昧，得此三昧者所欲皆能得到成就，并具有无穷宝藏，可以满足一切有缘者所需。有了如是无有短缺的财富受用，就像劫初之时的有情一样，那人们也就不会为了财富而争斗不休，一个个自由自在就像天人一样，安乐地度过时光。
愿卑寒微士，容光悉焕发！
苦行憔悴者，健朗形庄严！
愿穷困卑微贫寒之人，个个容光焕发，具足威神。愿修苦行而使身形憔悴枯槁的修行人，个个身体健朗，形色庄严！
地位卑微、生活贫寒也是世间许多人的痛苦。在世界各个地方，这类人处境都大致相同，尤其是一些很偏僻的穷地方，看到那些面带菜色、衣衫褴褛的人们时，我经常想：没有比这儿更穷苦了，作为世间凡夫，他们内心的痛苦一定会很强烈，这从他们脸色都能看出来。菩萨以殊胜福德回向加持，愿这些人都能容光焕发，从卑微贫寒之中解脱出来。
世间也有许多为了得到解脱而修持苦行者，由于修习一座食等各种苦行，导致身形憔悴枯槁；有的甚至因此而无力再继续修法，有的因此而导致他人不生信心等等，这也是必须遣除的一种缺憾。作者以大愿力大福德加持回向，愿苦行者一个个都能变得健壮有力，形色庄严，不再缺乏修行精力，也能使众生见而生起欢喜心与信心。
愿世诸妇女，悉成男子汉！
寒门晋显贵，慢者转谦逊！
愿世间所有妇女，都转生为英勇健壮的男子汉！愿所有贫寒者都晋升为显贵，傲慢狂徒都变成谦谦君子。
相对于男人，妇女有其低劣之处，这在许多经论中有过阐述。比如在《宝积经》、《最胜金光明经》、《白莲花经》等经典中，详细宣说了女身有五种过失，女人的不共烦恼与痛苦等。女人在生活中，确实要比男性多一些痛苦与不便，所以作者以大悲心为女众回向，愿她们皆能转变成英勇健壮的男子汉。许多佛菩萨的本愿中，也有愿女转成男身的发愿，如大家所熟悉的《药师如来本愿经》，就有明显提及。依佛菩萨不共悲愿加持，有愿脱离女身痛苦者，应至心祈求，一定可以现生或来世脱离低劣的身体，得到自在清净之身。
寒门指卑贱低劣种姓之人，如猎人、屠夫、妓女、天葬师等等，他们即生过着悲惨生活，后世也会更趋痛苦。佛经中说过，卑劣低贱是因为傲慢恶业而招感，洞察因果报应规律的菩萨，在此不但为他们回向发愿，加持他们转变低劣果报，成为显赫富贵者；更为他们发愿，不再造任何傲慢骄横恶业；而且现在所有骄慢者，也能立即醒悟，成为有自知之明的谦逊君子，如是使世人不再有贫寒低贱之苦。
愿诸有情众，因吾诸福德，
悉断一切恶，常乐福善行！
愿一切有情众生，因我所有福德，都能断除一切恶业，常常乐于行持利他的福德善业！
三界轮回中的凡夫众生，皆是因业和烦恼而堕落轮回，由恶业而招感种种痛苦。要使他们都离苦得乐，必须让他们断恶行善，步入修习善法正道，为此，菩萨以自己造论及所有福德善根作了回向。我们通过讲习听闻此论，也造有一些善法，有其不可忽视的功德，大家应跟随作者一道，将自相续中一切善根福德，回向给遍天下的父母众生，愿他们从因与果两方面都能远离痛苦；而且能从内心对善法，即对五戒十善、殊胜三乘妙法都生起喜乐向往，也能精进奉行。只有如此，众生才能真正地远离众苦，得到永不退转的安乐。
此偈以上，主要是菩萨为有情远离轮回诸苦，得到暂时世间安乐而作回向，而此后菩萨开始回向所有众生步入正道，获得究竟安乐。对世间暂时的安乐，修习佛法者必须断除贪求，然而针对陷于苦难中的有情，这是他们首要愿望。对一般凡夫有情，若不能满足他们当下急需的衣食财利等安乐，要使他们进入修习福德善法之道，恐怕很困难，因而菩萨因机施教，先以种种方便满足其需要，而后方以善巧方便引入善法之门，循序进入出世之道。
愿不舍觉心，委身菩提行！
诸佛恒提携，断尽诸魔业！
愿一切众生不舍愿求菩提心，全心全意投身于修持菩提之行！愿十方三世诸佛永远护念提携，加持他们断除各种魔业和障碍！
众生要解脱轮回，证得究竟安乐，其唯一妙道便是修持大乘菩提心。菩提心是一切功德之根本，三世诸佛所宣无量法门之精华，是一切众生证取佛果的最胜道，欲要使所有众生获得安乐，最好的办法便是加持他们进入菩提心法门。所以作者在此以福德回向，愿众生都能生起且不舍弃愿求菩提之觉心，而且能全身心投入求证菩提之法行。作为凡夫，虽然能借因缘生起菩提心，但因各种业障与魔众扰乱，菩提心愿很容易退失。为此菩萨又为众生祈求十方诸佛护念加持，愿断除所有众生修行道路上的魔障，遣除所有魔众事业。所谓魔业，在第一品中已讲过，即是所有危害菩提心的事业，这个范围很广，如果没有十方诸佛与诸菩萨大善知识加持护念，凡夫修行人很难断除这些障碍。《般若经》中讲过，修行特别精进，但智慧不是很高的修行人，魔障会经常现前；而智慧很高的修行人，魔众再多也不会扰乱他；但懈怠者，魔众也不会扰乱他，因他本身已为懈怠魔所制。对此大家应注意，尤其是初学者在精进地修行时，见解智慧稍差，魔障便会乘机捣乱，有许多修行者便会因此而堕落，相信你们对这类人都有所见闻。在上师与弟子之间，魔王也会经常制造障碍，使弟子歪曲理解上师的教言，或使弟子对上师产生邪见等等，为了消除这些魔障，修行者应致力祈求诸佛菩萨护念，再三祈求上师三宝加持，自己也应努力闻思修习正见，生起定解智慧，方能不为魔众所扰乱。
愿诸有情众，万寿永无疆，
安乐度时日，不闻死殁名！
愿所有的有情，个个万寿无疆！愿他们安乐地度过时日，连“死亡”的名称都不需听闻！
此颂以下一段，是回向众生世界皆成净土的愿文。菩萨回向愿众生在尚未成就佛果前，其寿命绵长无限，无需畏惧死神降临，甚至连死亡名称也听不到，能在极度平安快乐中安度时日。这一段愿文，对极乐净土法门有所了知者，应该很熟悉。“舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐”，“彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫”，法藏比丘当年以其不共发愿，最终成就了极乐净土，作者的如是发愿一定也能如是成就，而使无量无边众生得到利益。
愿于诸方所，遍长如意林，
充满佛佛子，所宣妙法音！
普愿十方地，无砾无荆棘，
平坦如舒掌，光滑似琉璃！
愿东西南北等诸方所，都成为遍长如意树的园林，其中充满诸佛和菩萨圣众所宣说的微妙法音！愿十方所有地表，没有石砾和荆棘等不可爱之物，大地平坦如同舒张的手掌，光滑柔和如同吠琉璃宝一样。
此颂是回向器世间清净的愿词。诸方所包括四方四隅上下十方，这十方器世间，菩萨以殊胜功德回向加持，愿皆成为清净刹土，成为到处遍满如意树的欢喜园。如意树是净土与天界园林中的宝树，天人的妙味甘露便是依靠如意树而获得；在劫初时，南赡部洲也曾有过这种宝树，劫初众生能依此树而如意获得受用。仅有如意树还不能称之净土，从《阿弥陀经》中我们可知道，净土中到处充满着如来与诸大佛子所宣扬的法音，作者在此也如是回向，愿十方世界之中都充满佛佛子的微妙法音，使置身其中的有情，时时受到感化。对佛法的听闻、思维、辨析、修习，即使是登地菩萨，也是需要的。现在有些人秉持着一些邪见，对讲习闻思佛法很反对，认为佛法只需听一点，然后就可以不听了，就能进入实际修持，这对绝大部分人来说行不通。根据佛经，诸大菩萨尚需闻思研讨教法，更何况一般凡夫呢？我们不应该辜负菩萨的悲愿，在有机会听闻正法时，当不惜一切而把握难得的机缘。
娑婆世间的众生，因恶业所感，其依报之土十分秽恶，凹凸不平，遍满着砂石、荆棘等等不悦意之物。菩萨以功德愿力回向，愿十方所有国土变为清净之土，无有任何砂石、荆棘等恶物，土地平坦得就像舒张的手掌，无有高低崖洼等险地，而且地面如同极乐世界的大地一样，柔软光滑如同吠琉璃宝。关于荆棘，藏人称之为鬼树，尤其是对黑色荆棘丛，人们认为里面会有鬼魔，所以对黑荆棘，非常厌恶。佛经中说过，多刺的荆棘树，是有情嗔恨嫉妒心之报应；砂石荒漠，是众生造恶口等恶业的果报。这些恶业所感的依报土，绝不会为有情带来快乐，我们也应随菩萨发愿、回向功德，愿这一切都能迅速转变为清净刹土。
愿诸菩萨众，安住闻法眷，
各以妙功德，庄严佛道场！
愿一切菩萨圣众，周围皆有众多听法眷属安住，个个运用神妙功德，庄严着十方佛教道场。
十方国土清净固然很好，然而更为重要的是，国土中需要佛菩萨庄严点饰，所以作者愿大地上遍满菩萨圣众，各各周围有无量听法眷属围绕。依止菩萨的眷属，其主要目的是听闻思维修习佛法，续佛慧命，协助菩萨弘扬正法。若内心兴趣不在闻思修习正法，而在于世间法，这种人再多，也不能算是菩萨的眷属。真正的眷属，会安住于正法光明之中，各各以神妙功德庄严着佛土道场。妙功德，即是闻思修习大乘了义正法，讲习辩论著述正法的功德，这些才是圣者智士之妙功德，有对正法的闻思修、讲辩著之处即是真正的佛土道场，是真正的庄严。现在有许多人颠倒行事，把力量全部放在修寺庙、塑佛像上，认为这就是弘扬佛法，庄严佛道场，然而房子修得再金碧辉煌，也只是不净四大所假合之无常法，这不可能是什么庄严，如果没有人在其中讲习正法，也算不上道场。真正的佛教道场，是闻思修习正法、净治心性的场所，就像密勒日巴尊者所说那样：“身是寺庙心是佛，菩提行愿是庄严……”大家看看现在那些金光闪闪、游人如织，里面却无有任何传讲教法、修习证法者的寺庙，内心应生起悲愍与紧迫感，以一切功德回向，祈祷上师三宝加持，愿十方国土，皆能遍满善知识与闻法眷属，遍满真正的庄严道场！
愿诸有情众，相续恒听闻，
鸟树虚空明，所出妙法音！
愿彼常值佛，以及诸佛子，
并以无边云，献供众生师！
愿一切有情，能相续不断地听到，飞鸟、树林、虚空、光明中所发出的微妙法音！愿他们经常值遇诸佛及佛子圣众，并以广大无边的供养云，敬献给一切众生的导师！
在净土佛刹中，禽鸟、树林、光明、虚空等等，皆能发出微妙法音，如《阿弥陀经》中所言：“是诸众生，昼夜六时，出和雅音，其音演畅五根五力，七菩提分，八圣道分，如是等法”，“微风吹动，诸宝行树，及宝罗网，出微妙音……闻是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。”愿十方一切有情，皆能得到如来加持，相续不断地听闻到这些微妙法音，恒时安住于法乐之中。诸佛菩萨演畅正法的微妙之音，恒常周遍诸方所，若修行者心清净，自然能领受到其甘露梵音；若自心不清净，梵音若雷也不能觉察。以前有一名修行人朝拜五台山，当他登上北台顶，绕台礼拜时，忽然听到耳边原先那震若奔雷的风声，全是文殊菩萨演示般若的梵音……所以，能使自他众生心清净，则鸟树光明虚空所出的妙法音，定能恒时领略。
娑婆世界的有情，若能有福缘值遇佛陀，或诸菩萨圣众，以一面之缘也会得到摄受而解脱。若能以广大无边供养云，供养人天导师，那无疑会得到殊胜福报，为导师所摄受而迅速趋入解脱正道。无边供养云指身语意各种广大供养，当然其中最胜供养是法供养——依教奉行善法的供养。供养如来有不可思议功德，《法华经》中说过：“若人散乱心，乃至以一花，供养于画像，渐见无数佛；或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道。”因此，菩萨发愿加持一切有情，都能有缘时常值遇佛陀及诸佛子，并能以广大无边供养云，敬献给人天导师们，以此使所有众生，悉入无上菩提正道。
愿天降时雨，五谷悉丰收！
仁王如法行，世事皆兴隆！
愿天降及时雨，五谷禾稼等皆丰收！愿仁王依照佛法如理行持国政，一切世事皆欣欣隆盛！
此颂是为众生具足顺缘，皆能修习善法而作回向。若众生行持善法者较多，则天人与阿修罗作战时，天人会取得胜利，于是天人欢喜庆贺为人间赐福，降下珍宝或及时雨，使人们五谷丰收，无灾无害。在以农业经济为主的地区，雨水调顺至关重要，若雨水不调，各种庄稼就会收成不多，有时甚至颗粒无收。农民往往说靠天吃饭，意思即是靠天降及时、适足的雨水，人们才能获得足够的粮食，生活无忧。有了衣食丰足的基础，不能说人们就可以顺利地修习善法了，这还得看统治者——国王的品行好恶如何，他如何行持国政等等。历史上曾有不少残暴无道昏君，反对善法，专以恶法压迫人们；也有不少行持佛法利益人们的仁王明君，如观世音菩萨化身与文殊菩萨化身的国王。在仁王明君治理之下，国家一定会百废俱兴，世事兴隆，就像汉地唐朝时期一样，文化、经济等各方面都兴盛，佛法尤其鼎盛。关于世事兴盛、国家强盛，从整个人类历史看，应该将精神文化的发展放在首位，如果引导人类精神思想方面不正确、不兴盛，那么城市建设得不论如何富丽堂皇，物质享受方面如何丰富，军事如何强大，也只能如同昙花一现，很快就会衰落。历史上一个地区的兴盛时期，必定会是其地人们精神文化发展相当兴盛的时候。菩萨在此回向五谷丰登，仁王治国，世事兴隆，其意即是在这种环境中，人们能具足修学佛法的顺缘，就像汉地盛唐时期的人们一样，皆有机缘获得圣者七财。
愿药具速效，咒语咸灵验！
空行罗刹等，悉具慈悲心！
愿药物都具有特效，消灾祈福的咒语皆能灵验！愿空行、罗刹和猛兽等，都能具有慈悲心！
按律藏所言，药有时药、七日药、尽寿药等。时药指一般食品，七日药指蔗糖、石蜜、酥油等，尽寿药即世人治病所用的草药等药品。这些药品依众生的福报而有不同功效，尤其是末法时代，众生福薄，许多对古代人有特效的良药也变得不那么有效了，小病服用许多药也不管用。比如古人服食一点酥蜜即可治愈一般的病，而现代人服食再多，也起不到什么作用。所以菩萨回向福德，让一切药品都能具有特效，迅速治愈服用者的疾病。
咒语有多种分类，内教的咒语总分有密咒、明咒、总持咒三种，世间也有一些天神、仙人等所说的咒语。内教及天神、仙人所说的咒语，都有其不欺力量，特别是内教中成办息增怀诛四种事业的咒语，都有其不可思议的力量，对具足信心及福德者来说，也特别灵验。但是，众生根基越来越低，时间也趋入浊世，现在许多人念咒语似乎越来越不灵验，这都是因持诵者信心、见解智慧、心念专注力、福德等各方面都浅薄而导致，并非咒语本身有变化。大家对此应注意，自己持诵某咒语如果没有感应时，应该向自身寻找原因，看哪方面因缘不具足，而不应对咒语、对佛法生邪见。现在各种灾祸疾病等越来越严重，更需要咒语的不可思议缘起力加持，愿菩萨的回向，成熟在我们身上，一切消灾祈福的咒语，皆能灵验无比！
世间有许多凶猛粗暴的空行、罗刹、毒蛇、猛兽等，经常会生起恶心，危害其他有情。此处的空行指空游饿鬼，这些饿鬼具有业报神通，经常四处游荡，为猛烈恶心所推而伤害其他有情。罗刹是梵语，意为速疾鬼或可畏，也是一种极为暴恶可畏的饿鬼，如果没有调伏，它们常常以嗔毒心伤害众生；还有狼蛇虎豹熊罴等凶猛野兽，也常常会伤害众生。对这些凶猛有情，需以大悲心回向福德，以殊胜菩提心加持，愿它们远离恶心，生起慈悲之心。如是回向，方能真正使它们不再造罪业，与其他有情和平共处，也能使它们迅速远离恶趣痛苦。以大悲心回向加持粗恶凶暴有情，使其不再造伤害恶业，是大乘菩萨经常修持的菩萨行，也是非常有效的修法，历史也曾有过众多实例。大家若要修持增上自相续中的菩提心，也应经常为自己身边的鸟兽等回向加持。
愿众无苦痛，无病未造罪！
无惧不遭轻，毕竟无不乐！
愿众生无有丝毫苦痛，不受病恼，不造一切导致痛苦的罪业！无有一切畏惧，也不遭任何轻蔑歧视，心中无有任何不快乐！
轮回众生相续中的苦痛，指内心的种种痛苦感受，对人而言如怨憎会、求不得、爱别离苦等，这些是非常难忍而且会使内心无法安宁的感受，还有病苦等身体痛苦，这些身苦也是让众生无法安宁的违缘。从根源上看，所有身心苦痛根本因即是无明罪业，除了佛法甘露外，世间不可能有根除这个病根的良药。菩萨为此作了甚深回向，发愿一切众生皆得远离现有的身心痛苦，更能远离一切招致痛苦的无明罪业，生生世世不再有任何痛苦。也愿众生于三界轮回中，在殊胜三宝加持之下，无有丝毫恐惧怖畏，也不受任何轻蔑歧视，内心没有丝毫不快乐，始终处于安乐轻松之中。内心的快乐，是每一个人都至心向往的，然而在业和烦恼所组成的轮回世间，如果不懂得佛法，要得到并保持快乐并不那么容易。作者在此所作回向，其含义即是愿众生皆能趋入佛道，如是方能远离怖畏，成为受人天尊敬之佛子，从究竟上断除快乐的违缘。
愿诸伽蓝寺，讲诵以兴盛！
僧伽常和合，僧事悉成办！
愿所有寺庙，都能具足不断的讲习诵经，日渐兴盛！愿一切僧众恒常和合相处，闻思修习弘法事业都能圆满成办！
此颂始与下五颂，是为出家僧众而作回向。出家僧众所居住之处，通常称为伽蓝，其实按梵文音，全称应是僧伽蓝摩，意为众园，即僧众所住的园庭寺院。一个寺院要兴盛，必须具足讲经说法、闻思修习、讽诵经论等，如果没有这些，寺院不可能真正兴盛。因为寺院是僧众闻思修习、弘法利生的场所，如果没有善知识传讲佛法，也没有僧众闻思诵经修习等，即不能称之为真正的寺院。寺院兴盛不在外表形式，就像法王如意宝晋美彭措初创喇荣五明佛学院时，山沟里只有几间草皮搭成的棚子，然而有不断的讲经说法，有不断的闻思修习正法，如是而成为了整个雪域乃至整个世界上堪为楷模的寺院，成为了重兴佛法的中心。愿大家一起以自己所有功德回向，也愿三宝加持，使所有寺院都能兴盛讲习正法，所有寺院皆能成为弘扬佛法的中心！
佛陀教法要住世兴盛，必须靠如法的比丘僧团，而比丘僧团要如法存在，首先就需要僧众之间和合团结，佛在律部中曾多次嘱咐过这个问题，并将破坏僧团和合定为无间罪。僧众之间能和合团结，那么僧众的事业，就会有了坚实的成办基础。闻思修正法，弘扬佛法利益众生即是僧事，除此之外没有什么可称为僧事，对此各位应牢记。作为出家僧人，该做的事业便是闻思三藏教法，修习戒定慧三学证法，并以佛法引导利益有情，此外，一切与佛法无关之世间八法都不是正业。以菩萨的愿力加持，愿一切僧事都能圆满成办，而一切非法事业，都能消失无迹！
愿欲学比丘，悉住阿兰若！
断诸散乱已，轻安堪修善！
愿所有想修学正法的比丘，都住在寂静之处，断除一切散乱，身心轻安，堪能修习一切善法！
向往正法的比丘，要想得到成就，必须依止寂静处，才能断除散乱，身心堪能于善法。关于这个问题，在本论静虑品中已有过详述，相信真正想修行者，对此都会有所了知或领悟。作为初学者，要想调驯身心，堪能于修习正法，必须断除散乱放逸恶习，对绝大多数人来说，这需要寂静外境助缘。身披如来法服的出家人，住在寂静处，那是真正的庄严；如果一个六根尚未调伏的出家人，住在城镇之中，住在纷纷扰扰的在家人之中，这不算什么庄严，有时甚至可以说是很难看，是一种近乎堕落的象征。安住在兰若之中，无有内外诸缘扰乱，修行者可以专注于正法，使身心渐渐寂静调柔，得到轻安堪能，这样就可以趋入寂止之境，压伏无明烦恼，有机会生起胜观智慧。作为修行人，这是我们必须达到的层次，同时也应如是回向，愿一切修行人，皆能如是而行。
愿尼得利养，断诤远诸害！
如是众僧尼，戒圆无缺憾！
犯者愿生悔，时时忏罪业，
寿尽生善趣，不复失禁戒！
愿所有尼众都能得到恭敬利养，断除是非争论，远离各种身心伤害！也愿所有僧尼，个个戒行清净，毫无缺失！愿犯律仪的出家人，都能生起悔改之心，时时忏除罪业，他们来世得生善趣，不再失毁所持的禁戒！
女性由于自身及传统风俗影响，能力及社会地位很明显低于男性，出家女众也是如此。从本师释迦牟尼佛开许女众出家至现在，出家女众仍要受到一些限制影响，修行违缘也多。尤其是大多数女众较男众而言，心胸不广，常常为一些鸡毛蒜皮的小事而争论，这些都是女众的不共业力所感。作为心具平等大悲的菩萨，作者为此特别回向，愿一切出家尼众，皆能解脱业缘的负面影响，得到足够的利养与恭敬，也愿她们能断除各种口角是非争论，远离闻思修行中的不便与违缘。愿尼众得到足够利养这个发愿，现在大概是成熟了，汉地有些尼众得到的供养据说一般比男众要多一些。但是在和合无争、闻思正法方面，女众们应继续努力祈求菩萨加持，自己也要精进修习，对治烦恼恶习。
针对所有佛弟子而言，别解脱戒清净无损是解脱成就功德大厦的基础，若别解脱戒行不清净，修行人不可能得到解脱。因此，发愿使所有出家修行人戒行清净，是菩萨行愿中非常重要的一项。在菩萨行愿的总集愿文《普贤行愿品》中，普贤菩萨也发愿：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”能做到戒行完全无损毁，固然是最好。然而作为欲界的凡夫众生，这无疑有很大困难，尤其是末法时代，众生根器低劣，烦恼炽盛，时间环境也很恶浊，凡夫出家人要做到不违犯任何别解脱律仪，难度非常大。但是，犯戒后也并非毫无补救措施，而必然要亲堕泥犁受苦，因为犯戒者可以通过忏悔消除罪业。犯戒者如果能认识到错误，生起悔改之意，并时时忏除所造罪业，那样仍会得到清净，有机会解脱成就。有些出家人，不知道这一点，一旦以恶缘业障现前而破戒还俗，便自暴自弃，以为什么都完了，甚至变得连因果也不顾，这是很愚笨的行为。经论中说过：违犯别解脱律仪中的任何一条，依殊胜方便都可以忏悔清净，甚至在临终时，以一念有力的悔改之心，也可以免除堕落。因而应发愿使每一个修行人都能做到如此，最好戒行圆满清净，若有违犯，也能迅速忏除还净，清净其罪业。这样犯戒者在命终后，也能免堕恶趣，转生于人天善趣等处，有机会再修持佛法，并能以忏悔之力，使自己不再失毁任何禁戒。
愿智受尊崇，化缘皆得足！
心续悉清净，令誉遍十方！
愿有德学的智者广受尊崇，外出化缘乞食的出家人皆能得到足够供养！修行者心相续能完全清净无染，美名也传遍十方！
此颂是有关增上修行与弘法利生方面顺缘的四个回向。其一，愿智者广受人天尊崇。佛教中的智者，指具足清净戒律、广学博闻、通达甚深教义，具有真实修持的修行人，这些智者，若能广受人天尊敬则可顺利地弘扬佛法；二、愿所有化缘乞食者，皆能如愿而足。衣食药品等顺缘皆能具足，这对每一个出家修行弘法者，都是很重要的一个回向。我们出家人平时的衣食药物、经堂卧室等等，一切资财无不是来自于十方信施，若化缘不能得足，色身无法维持，修持弘扬正法的机会也就没有了；三、愿修行人心相续能完全清净，不受傲慢等烦恼染污。心相续清净调柔，是修行人成就解脱的标志，同时也是修持中的全部内涵，无法以简略语言表达其内容，“若人欲得正觉果，当净其意如虚空”，“一念净心成正觉”等这些教证，许多人都很清楚。如果自心不能清净，为贪嗔邪见烦恼所染，自己会时时感受痛苦，也会为别人带来痛苦，所以真正的修行人，应当牢记《因缘品》中所说：“三业恒清净，清净名出家。”时时保持身口意清净，防止烦恼染污。四、愿真正的修行成就者，美名传遍十方。修行人如果具足了大悲心与闻思修行智慧，应该要让自己的名声传遍十方，使许多世间人生起恭敬仰慕，这样才会有广大弘扬正法的机会，能使广大众生获得利益。有些人很贪执名誉，其目的是为了个人利益，这种自私自利者的愿望和行为，当然不是菩萨所愿，也是每一个佛弟子应舍弃的恶行。有些修行人虽然具备一些利益他人的能力，然而对名誉十分顾忌，非常害怕自己出名，这也是一种偏执。在必要之时，只要是对众生有利益，自己便要尽一切力量去做，而不能存有任何自利的念头。在很多高僧大德的弘法事业中，可以看到他们遍及人天十方的美名，对弘扬佛法起到了巨大作用，因此我们也应随菩萨作如是之回向发愿：愿所有真实的修行人，都能有美名传遍诸方，弘法利生事业广大如虚空。
愿离恶趣苦，以及诸艰困，
复以胜天身，迅速成正觉！
愿修行者从此远离恶趣之苦，以及所有艰难困厄，更愿他们以胜过天身的暇满人身，迅速成就正觉！
有些修学佛法者虽然受了戒，但没有具足正知正念而失毁了禁戒，又没有及时采取补救还净方便，忏除坏戒罪业。对这些破戒者来说，后世将会堕落恶趣，长劫受苦，得人身时也会六根不具，遭遇着种种艰难困厄。菩萨以殊胜福德回向，愿他们皆能远离三恶趣之痛苦。虽然他们曾造过破戒恶业，但以殊胜福德加持，愿他们仍然能得到胜过天身之暇满人身宝，顺利地趋入正法，在修习过程中无有猛烈粗大的困厄苦行，迅速证得如来正等觉果位。
关于破别解脱根本戒者，能否恢复清净，宗喀巴大师等曾引教证论述过，认许可以恢复清净戒体。当然，如果按小乘自宗的观点，破四根本戒者是不可还净的，但依大乘教义，可以忏悔清净。尼众破根本戒，小乘自宗不能复戒，但以大乘发心而言，也应同样重复戒体，也可以有即生解脱成就的机会。依靠大乘殊胜的智慧与方便法，修行者可以如同勇施比丘一样迅速忏除罪业，尽快而且无难证得正等觉果位。
辛二、（为胜士满愿而回向）：
愿诸有情众，殷勤供诸佛，
依佛无边福，恒常获安乐！
愿一切有情，数数恭敬供养诸佛圣尊，并以佛陀的无边福德加持，恒常获得究竟安乐！
胜士即具足殊胜菩提心的大乘修行人或声闻缘觉。大乘佛子的愿心只有一个：愿一切父母众生皆能步入佛道，获得究竟安乐。因而作者在此为胜士满愿而回向，首先是为了大乘佛子的唯一心愿事业而回向功德，以此加持，愿一切有情众生，都对三宝生起无伪信心，而且能恒时不断地供养诸佛如来。供养佛陀有多层次方式，然而如《法华经》中所言，哪怕仅是以散乱心供养佛塔佛像一枝花，供养者也可以此而得无量福德，迅速趋入菩提果位。现在真正闻思修习佛法者虽然很少，然而供养诸佛三宝的人仍有不少，每到节日，各大城市的寺庙，及一些名山古刹内，供养灯香、水果等之类供品的特别多，以此助缘，供养者皆能得到佛的摄受，这也是菩萨以大愿加持而致吧。佛陀功德威力无有边际，一切有情若能与佛结缘，依此即可得到恒常不变的究竟大乐。佛陀的愿力、功德、加持不可思议，这一点在众多经论中都有详述，任何有情若能对此生一念信心，也不会空过，最终定能为佛陀所摄受，而得到救渡。
菩萨愿如意，成办众生利！
有情愿悉得，怙主慈护念！
独觉声闻众，愿获涅槃乐！
愿菩萨们都能如意成办一切众生的利益！愿一切有情都能得到诸佛怙主慈愍的护念！愿独觉声闻乘行者，皆能回小向大，获得究竟涅槃大乐！
在无边世界里，有许许多多修学大乘妙道，视一切众生如父母的菩萨，为了成办众生的利益，这些圣者发下了广大心愿，而且在无数大劫中勇猛精进，围绕心愿而奋斗不息。作者在此以所有功德回向，我们所有后学者也应如是回向，愿一切菩萨的心愿皆能迅速成就。一切有情众生，皆能与诸佛怙主结缘，以此而得到怙主们的慈愍怙念，得到殊胜加持而证得菩提果位。在此诸人应知，诸佛菩萨视一切众生如爱子，其悲心护念无有偏袒地被及任何一个有情，然而众生因无明所覆，自闭其户，以致自己无法受到怙主加持，就像盲人见不到日光一样，弥勒菩萨在《宝性论》中对此以比喻作了很清楚的论述。
世间也有众多声闻缘觉乘行人，他们主要为了个人解脱，以发起出离心而修持四谛十六行相或十二缘起为道，证得圆满的人无我与部分法无我空性后，入于暂时的寂灭涅槃。这种果位只是暂时安乐并非究竟，因此菩萨在此也同样为他们回向，愿他们早日回小向大，在暂时的果位上更上一层楼，发起菩提心趋入大乘妙道，顺利地获得究竟涅槃大安乐。入于灭定的声缘，在世界各地都有，以前也经常有成就者发现或唤醒他们，使其入于大乘，如玄奘法师去印度求法，途中找到并唤醒过一个入灭定的罗汉。在我们学院所在地附近，第一世敦珠法王也以神通发现了一个在山洞中入灭定的声闻，并叫弟子们挖了出来，让大家看后，敦珠法王又吩咐弟子将那位声闻圣者藏进山洞，重新用土石封好。如果这些声缘圣者，能发起殊胜菩提心，对许多众生都会有大利益，其自利也会得到究竟圆满，因此大家也应以虔诚之心回向祈祷，愿十方世界中一切声缘皆能早日进入大乘，引导无数众生一起证得究竟大乐果位！
庚二、（为自菩提行之因而回向）：
我未登地前，愿蒙文殊恩，
常忆己宿命，出家恒为僧！
在我尚未证得初地前，愿能蒙受文殊菩萨恩赐加持，恒常能回忆宿命，生生世世出家为僧！
要究竟圆满地利益众生，必须要具备圆满断证功德智慧，因而菩萨在发心将造论功德回向利他之后，也需要为自利而回向。当然，证得了自他平等的菩萨所谓之自己，并非凡夫所执著的狭隘自我，因为菩萨通过修持自他相换与自他平等，将一切众生观为一体，将一切众生都观为己身。以此菩萨在回向自利时，实际上也是在为所有众生而回向发愿。因作者的本尊是文殊圣尊，也因文殊圣尊是诸佛智慧之总体，所以作者在此回向，愿自己在没有证得初地前，能蒙受文殊圣尊的宏恩，赐予甚深护念加持，使自己生起深广的闻思修行智慧；也能经常回忆宿世，使自己生生世世能不忘失菩提誓言，舍俗出家，做一个精勤不懈的修行人。作者很谦虚地说“我未登地……”，实际他应是登地圣者，印度许多大成就者，对此都曾有过评述。只是为了引导后学者，寂天菩萨在此作谦虚的示现。
修行人在发起世俗菩提心后，开始进入大乘资粮道，修行四念处，四正断，四神足，再进入加行道修持五根五力，此间修行者尚未现量见到法界实相，唯有相似的实相智慧。因智慧不深，也就很难像登地后的菩萨那样“投生观花园”，自在地游戏于世间而不受世间染污，也无法自在地修持深法，任运度化有情，所以作者发愿：在尚未登地前，愿文殊圣尊加持自己常忆宿命，生生世世出家为僧，修持清净的别解脱戒律。在尚未登地前，出离俗家，以清净声闻行仪而修持，这是每个大乘修行人都应经过的阶梯。初学者滞留于俗家，修行会如同陆地行船，寸步维艰。《普贤行愿品》中说过：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”恰美仁波切也说：“诸大菩萨在最后成佛时，也是以出家形象而示现。”作为初学者，大家应追随前辈们足迹，同样发下坚誓，愿自己生生世世舍离俗家为僧，修持清净戒律！生生世世能依止文殊圣尊上师，蒙受无比的宏恩！
愿吾菲饮食，维生充体能！
世世愿恒得，圆满寂静处！
愿我能以菲薄的饮食，补充体能，维持修行所依的身命！更愿我生生世世都能安居在理想的寂静环境中修行！
对修行者而言，最好最快捷的方式，莫过于像历代高僧大德们那样，彻底舍弃今世，心依于法，法依于贫，贫依于死，死依于干涸之壑，不顾一切地修习正法。作者在此处的回向，也充分体现了这种坚忍朴实的修行风格。从本师释迦牟尼佛到后来历代成就者，没有一个不是如此示现苦行，在执著现世盛事同时，顺便修行而成就的人，从来就没有听到过。因此，发愿自己生生世世仅以粗茶淡饭维持色身，安住在圆满寂静处修持正法，这也是每一个修行者应有的愿行。圆满寂静处，针对层次不同的修行者，有不同含义，对我们初学者而言，远离了世间愦闹，有具相大善知识的引导，又有善友相互帮助之处，就像这块喇荣虹身寂静处一样的地方，才是真正的圆满寂静处。想出离轮回、解救父母众生的人，应当数数从内心深处发愿，生生世世依止这样的寂静处，依止四依苦行而勤修正法！愿大家皆能常如《密宗成就略说》中所言：“熙熙攘攘都市中，迷迷糊糊世间众，忙忙碌碌逐名利，泛泛悠悠耗此生。我心常念静山洞，鸟语花香水澄净，山果充饥草蔽体，谛观自心证觉性。”
何世欲相见，或欲问法义，
愿我无障碍，面见文殊尊！
无论在什么时候，想见到文殊圣尊，或者想请问甚深法义，愿我都能毫无障碍地面见文殊圣尊！
作者在此回向能随时面见文殊圣尊的偈颂，在藏传佛教地区，可以说是脍炙人口，老幼妇孺皆能吟诵。一般小出家人开始学会字母拼读后，接着就会学这个偈颂的念诵。87年法王如意宝带弟子们朝拜五台山时，从出发到朝拜五台山整个过程中，法王如意宝要求大家在未见文殊圣尊前，一直不停地念诵这个愿词。从字面上看，这段愿词文简意赅，没有难懂之处，然而细细揣摩其深义非凡夫所能测，如果以大信心反复祈求，千百万遍诵持愿词，或许能得少许体味感受。若能面见亲聆文殊圣尊教诲蒙受加持，即能彻底通达三世诸佛的甚深密意，因此，作者此处的发愿，也即发愿自己迅速证悟成就的愿词。对文殊圣尊，当然也有种种层次的理解，一般来说，文殊圣尊会以种种不同形象示现，有时甚至以地水火风形相加持有信心有福缘者，如彩光、彩云、土石等等。只要有清净信心，一定会断除无明愚痴障盖，面见文殊圣尊得到加持。
为于十方际，成办有情利，
吾行愿得如，文殊圆满行！
为了在十方世界中，成办一切有情的利益，愿我的一切作为如同文殊菩萨一样圆满！
发愿能面见文殊圣尊，得到摄受加持，当然不是最终目的，因而作者接着又回向，愿自己能安住文殊菩萨的愿行，成办十方虚空际中一切众生的利益。文殊菩萨的愿行，具体体现在十大愿中。十大愿可以相似地以一语蔽之：即是三界一切行类之有情，皆愿共有缘，皆以圣性力及种种方便加持令发菩提心，得入菩提圣果。如果仔细阅诵文殊菩萨的十大愿，可以发现这也是成就文殊本尊的发愿，因为在文殊菩萨的第十大愿中说到：“同我大愿，则是我身，共我无别。”作为后学者，我们也应紧随其行径，以真诚的信心回向发愿，愿自己也能生起如是的殊胜菩提心，同入文殊圆满行愿海！
乃至有虚空，以及众生住，
愿吾住世间，尽除众生苦！
只要虚空世界未尽，众生亦未尽，愿我一直住留世间，消尽一切众生的痛苦！
菩萨的菩提誓愿是无尽的，乃至虚空世界未尽，轮回众生未尽，其誓愿也无有穷尽，仍会不断地度化十方世间的无量众生。《普贤行愿品》中每一个大愿中都说：“如是所修回向（等十愿），虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此回向（等十愿），无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。”对此有些人会有疑惑：如果众生未尽，菩萨誓愿也不尽，那样岂不是菩萨永远无有圆满誓愿而成佛的机会吗？因为轮回众生无有边际，虚空也不可能有边际。这种疑惑是多余的，菩萨愿力越广大，积累的功德也就越巨大，因一切功德皆依发心，如是成佛的时间越快。成佛之后，依其愿力，度化众生的事业，如同《入中论》里所说的陶师转机轮之喻那样，也会旋转不息，所以也就不会有空发誓愿之嫌。
众生诸苦痛，愿悉报吾身！
愿因菩萨德，众生享安乐！
愿众生诸般罪业苦果，全部报应在我身上，愿因我修持菩萨行的广大功德，令众生享受无边安乐！
此颂是为成就自他相换或他重于己，究竟利益他人而作回向。菩萨由无比大悲心视一切众生如己身或过于己身，由是而发愿代受一切众生的痛苦，施予无边安乐。以真实无欺的誓愿力、大悲加持力、不变的法界缘起力，愿三界有情所有罪业苦果，都成熟报应在自己身上，以自己所修广大菩萨行愿的福德，回向一切有情，愿他们恒时享受无边安乐！这是大乘菩萨所特具的悲愿，也是惊天地、泣鬼神，凡夫众生不可想象的愿行。然而作为大乘修行人，这也是必须具备的愿行，各自对照自相续，自己离这种大悲愿，究竟还有多少距离呢？对这种具有无比功德的修法，也是整个大乘法门之基石，自己如果没有如法修习，那无论修何种法门，也没有多大意义。因此希望有志者，将《入行论》作为终生修持的功课，依寂天菩萨与历代传承上师加持，使自己在今生也能发起如是深广坚固菩提心。
有些人认为代众生受苦，只能是一种心愿，实际上无法实现，这种是大邪见。菩萨的甚深智慧大悲行境，并非凡夫可以测知，从许多高僧大德们事迹中，我们可以了知菩萨代众生受苦不会只是心愿，而是真实的行动。如许多大菩萨在度生事业圆满后，都会显现生病，以色身代众生消除罪苦。如果自己也想真正地趋入菩萨行，当再三发下深愿，效前辈先贤之行径，将自身一切安乐施予父母众生，而代受众生的一切痛苦！
庚三、（为二利增胜佛法而回向）：
愿除苦良药，一切安乐源，
教法伴利敬，长久住世间！
愿解除众生痛苦的唯一良药，以及出生一切安乐之源的佛教，伴随着世间众生的供养与恭敬承事，长久地住留世间！
能解除众生所有痛苦及苦因的唯一良药，以及能予一切众生暂时与究竟安乐之源，即是佛教，对此无论从理论上观察，或从历史事实上看，都毫无疑问。在此不多作论述，也无需多言，因为只要是有智慧有福缘者，自然会随正理随自己的福缘而信奉佛法、修学佛法，以超越痛苦世间，获得自在安乐。但是，佛教要长久住留世间、广泛弘扬，必须具备一定因缘，这些因缘也就是众生的福德善业，众生对佛教的供养与恭敬承事。如果众生对佛法不恭敬、不接受，那佛法也就不可能弘扬在世间；如果众生不供养三宝，不与三宝结缘，自己不积福德因缘，教法也不能无缘无故显示在无缘众生前。再者弘扬佛法与修行者各个人修行不同，个人修法，应远离世间一切恭敬利养，但是在弘扬佛法时，必须要靠众人对佛教的恭敬与供养承事。众生对佛法越恭敬，就会得到越多的利益；对佛教僧团供养承事越多，僧团的弘法助缘也就越多，佛教对世间人的影响力就会越来越增上，使更多众生能接受并信奉佛法，这是一个自然规律，也是作者以甚深智慧所观察到的事实。所以在此以一切福德作了最后回向，愿疗治众生痛苦的唯一妙药、出生一切利乐之源的佛教，伴随着世间众生的恭敬与供养承事，长住世间，永远不衰！我们也应如是回向，愿一切佛教教法及如法的僧团等，都能得到世间众生的恭敬承事，佛教广弘于世间，直至众生度尽！
丙三、（圆满结尾）分三：丁一、忆恩顶礼；丁二、何者造论；丁三、译跋。
丁一、（忆恩顶礼）：
礼敬文殊尊，恩生吾善心，
亦礼善知识，恩长吾三学。
最后，我虔诚地礼敬文殊圣尊，是圣尊恩赐加持使我生起了愿求菩提的善心；同时，我也礼敬各位善知识，是他们的恩德助长了我的戒定慧三学。
于造论圆满之际，寂天菩萨又作了念恩礼敬。由于此论是作者在文殊菩萨圣尊加持下而作，同时是文殊圣尊加持使其相续中生起了殊胜菩提心，故作者首先礼敬文殊圣尊。同时，作者亦恭敬顶礼自己的善知识，如当时他的出家阿阇黎胜天论师等。善知识是修行人必需的解脱因缘，我们相续中的善根智慧，无一不是依善知识引导而生起。所以作者在此，亦虔诚地礼敬自己的善知识，并说自相续中的戒定慧三学，都是靠各位善知识的恩德，才得到了增长。
能知恩念恩是了不起的美德，而作者当时是身体融入虚空，以朗朗妙音说下这番念恩顶礼句。作为后学者，我们也应该反省，作者具有如是证悟功德，难道不正是与能时刻不忘摄受自己的圣尊与善知识有关吗？诸有智者，当谨自勉！
丁二、（何者造论）：
寂天阿阇黎所作之《入菩萨行》，至此善说圆满。
丁三、（译跋）：
首由印度堪布沙尔瓦其那提婆与主校罗扎瓦吉祥积，参迦湿弥罗本而译成；其后，复由印度堪布达磨师利拔驼罗，主校罗扎瓦仁钦桑布与释迦意，据摩揭陀传本及其注释，重译审订而成；最后，由印度堪布苏马的格底与主校罗扎瓦具慧般若比丘，重新修正、翻译，并善加审订。
《入行论》至此，已全部讲解圆满。我们这次历时19个月的讲习，在历史上可能是时间最长的一次。此期间以上师三宝加持，未遇任何违缘，一边传讲一边著成了74万余字的广释，在座有五百多位四众弟子从头至尾圆满听闻了讲解。愿以此传讲听闻及造广释之善德，回向一切众生，愿悉发菩提心，同获文殊大智大愿大行！
于二OO五年十月七日重新校对
智慧品释 澄清宝珠论
寂天菩萨 造颂
麦彭仁波切 释
索达吉堪布 译
南无玛吉西 耶！
胜圣文殊喜光芒，住于彼意莲花蕊，
能遍佛子行妙香，顶礼寂天菩萨尊。
深乘中观此善道，唯昔自修佛力外，
大慧精者亦难证，是故如我何堪言。
然随圣教事势理，已见智者之善道，
舍弃偏执诸弯道，无疑诣于此静处。
此已为文殊菩萨摄受，并精通如海菩萨行，有如是稀有传记遍于全球者，共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品，即今所说之法也。
全论分二：甲一、诸道之主当生起智慧之理；甲二、真实宣说智慧度。
甲一、（诸道之主当生起智慧之理）：
此等一切支，佛为智慧说。
故欲息苦者，当生空性慧。
如前所说此布施等一切支，佛为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因，方生智慧，故解释为因果之理，虽有如是说法，然从“为”字可了知，如王入沙场，四兵亦随王而行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧，彼能断除二障，亦能究竟二智。其余波罗蜜多不但不能如是，且唯有智慧度摄持彼等时，方得波罗蜜多之名，并可至于佛位，故圣智《般若十万颂》云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海，须菩提，如是五波罗蜜多，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”
如是广说，总之，诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等，主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。另虽有认为：“此等一切支”为前述无间之品，然应释为一切波罗蜜多。从“支”及“为”字之句式亦能了知，说智即主要，不适其他解释也。如是所说之故，欲息轮回诸苦者，为证真如之义，当勤生起空性智慧也。
甲二、（真实宣说智慧度）分二：乙一、基安立为实空；乙二、道抉择为无我。
乙一分二：丙一、真义；丙二、辩驳。
丙一分三：丁一、认所证之二谛；丁二、说能证者补特伽罗之次第；丁三、如何证悟之理。
丁一、（认所证之二谛）：
世俗与胜义，许此为二谛；
胜义非意境，许意是世俗。
轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现之世俗谛，与一切法性空性之胜义谛，许此等为二谛也。《父子相会经》云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”如是所说也。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无自性，如幻、如梦、如乱发等现相，若观察彼等显现之自性，生等之相，皆为空性，彼实相即是胜义者，《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知《解深密经疏》中所说，各有四四过患?。彼亦，若破生住等之后，为无生无住等无遮空性，彼乃大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义，如《中观庄严论》云：“切合胜义故，此称为胜义。”因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智之机会故，先析诸法于胜义中无有，应生如是心所智慧。是故自续派一切论中，将诸经论中所述破色等之相，皆说为已遮实有之单空义；复次，其单空亦不许究竟实相义，如《中观庄严论》云：“生等无有故，无生等亦无。”及《中观二谛论》云：“真实无明遮。”如是所说也。于是，暂抉择道之时，于胜义中虽无生等，而世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法具自相，彼显现亦实则不成故，于所破加胜义之鉴别，即是说，胜义中无有，而世俗中无欺存在，如是二谛分各处之安立方法，于初学者意前极为适合，清辨论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”如是所说也。然而从究竟实相而言，世俗中有，胜义中无，此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空，所空者即显现色等故，现空双运，离三十二增益（即离十六行相，亦离无十六行相）之法界，如是未现前，尔时非为真般若，由此，具德月称及寂天论师等，最初着重抉择离四边之各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者，亦遮遣故，无有各执二谛，现空双运故，已达胜义实相。其见解远离一切承认，应成理能摧毁一切有无等诸边，是故名为应成派也。曾有胜智布敦大师等虽说：“中观应成与自续派差别，是由藏人分别心所造，印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别，而讲解论典方式必有差别，譬如，清辨论师说，佛护论中于所破未加胜义鉴别有过失，后月称论师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者，彼等究竟密意上虽无任何差别，然着重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同，此义于《中观庄严论释》中广说，当阅彼论也。当知应成派于此时，着重抉择双运离戏大中观，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓：“圣智即是真胜义，亦是离诸戏论，凡夫所修之一切空性，皆是修无遮或假胜义。”虽其如是说。此宣说空性之时，破色等皆唯无遮。非遮而破者，若至究竟，彼亦成无遮，以实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现，现空双运，由此务必消尽诸破立之实执，如云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有！稀奇又此极稀奇！”《五次第论》云：“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”如是所说也。有谓：“此乃密道之修法，非显宗之修耶。”然以伺察心修离四边，及以方便法强力显现智慧以外，其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时，依伺察修方法，虽不能同时断四边，以轮番方式，能断四边，复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是，则如稻芽不可从青稞种子生，如是圣者之智亦不得无因而生，故于资粮加行道中为何不修？是故诸法之实相胜义者，离有、无、二、非二之诸边故，非意识之境，应许意言即是世俗，非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行相，及与言说之此是彼是等，皆为意言所境之法，若观察彼等，均是无实如幻之空性，永无堪忍之法也。是故佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”及《中观庄严论》云：“真实中彼离，一切戏论聚……若依分别念，成俗非真实。”于此法性非所知者，乃因法性远离一切戏论，并非意识之所缘，不成诸境及有境，亦不成任何之相，于真实中，为何说所知耶？如云：“众生虽说见虚空，当察此义何见空，如是见法佛亦尔，余喻无法说其见。”如是所说与此相同也。有谓：“胜义者，若非圣意之境，则缘彼起诸断证功德亦不应理，以圣者根本定，若不知其胜义谛，则彼应成非法界之有境，并许法界如同不可思议作者，此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者，非二取意识之境也。”虽彼如是加上鉴别，然此亦唯名徒劳而已，如云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如是所说，于名言中圣者根本慧为有境，法界为境，依彼可说为所知。而于胜义中，若是离二取根本慧之所取或所知者，则此句，岂不与彼直接间接相违耶？又二谛之分基为所知故。胜义承认所知者，指否定而言，此说法界非所知者，是指肯定而言，故彼不相违。若肯定承认所知者，则其已承认空性实有故，二宗各唯名徒劳有何用，当依实义也。
丁二、（说能证者补特伽罗之次第）：
世间见二种，瑜伽及平凡。
瑜伽世间破，平凡世间者。
瑜伽慧差别，为上上所胜。
如是能知之世间，各以二谛为所见，彼等有二种，其一即具胜止功德之瑜伽世间者，以及其二之不具如是功德之平凡世间者，无有第三品者也。彼瑜伽世间者之所破，即此平凡世间者之所见，瑜伽士中亦有证悟实相智慧之差别故，诸下者之宗为诸上上瑜伽士所害或所胜伏，彼等越上其慧亦愈胜，具正量者能破斥之故，并非其余之理，如云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”如平凡世间者执著诸法为常有一性，而有部经部宗，已见诸法为微尘刹那性，故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘，唯识用破生似理观察，亦能破彼。又彼宗所许成实心体，中观用离一多因等观察，亦能破除也。是故，乃至所许有无等边，尔时有害之故，息灭一切边执，彼者无有过患所害，如于虚空，无法染色也。故云：“我无承认故，吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相，何宗亦不能胜伏，一切之中彼成无上也。
丁三、（如何证悟之理）：
以二所许喻，为果不观察。
世人见世俗，分别为真实，
非如幻化故，与瑜伽师诤。
若谓：“瑜伽者怎能害世间意，因为平凡世间者，此生等现量而见，便如是执著，余者相反故，不应互为有害也。”答曰：无论承认此等诸法无实宗，或承认有实宗，以二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等，如是一切色等诸法亦现而无自性，瑜伽者彼等之理，于平凡世间者前能安立。因为只要显现，则必定无实故。相反，无有共同所见为见而成实之喻，由此，世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓：“若诸为无实如幻者，则布施等学道亦不应理，犹如梦中买马，如是劬劳有何用？”答曰：此是为果或为必要，不观察而说也。有何必要者：即是，此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并有利有害故。为息自他之苦，而精进为得利乐之方便道，此并非耽著道果实有，如幻军能除畏怨敌，或士夫梦中受苦时，精勤苏醒之方便也。若作思念：“若尔，瑜伽平凡二者前，共同显现之此等法，有何辩论耶？”答曰：不是辩论此显现法有无，因为，无有任何破现相之中观派。诸世人见世俗现法之时，分别执为真实或胜义中成立见法，而非许为现而无实如幻化之性，故彼与瑜伽师互为争论也。
丙二、（辩驳）分二：丁一、辩驳所说之空性；丁二、辩能说之大乘；丁三、彼者摄义。
丁一分三：戊一、辩驳基；戊二、辩驳道为空性；戊三、辩驳果位利他。
戊一分三：己一、辩平凡世间者；己二、辩有事宗；己三、辩唯识宗。
己一、（辩平凡世间者）：
色等现量境，共称非智量，
彼等诚虚伪，如不净谓净。
平凡世间者曰：“由眼等现量成立此色等，是故彼等为何不实有？”答曰：所谓色等现量而成之境，亦是无观察而言，并世间共称之说法矣，非是真实智慧所成立之量，将下论当所说：观察触不触根境等理，皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已，譬如：本来女身不净而无常性，然彼谓清净恒常等，如是虚伪也。
己二、（辩有事宗）分二：庚一、以教证辩驳；庚二、以理证辩驳。
庚一、（以教证辩驳）：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那。岂不违世俗？
瑜伽量无过。待世谓见真，
否则观不净，将违世间见。
有事宗辩曰：“诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰：彼等乃佛为现相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相，如云：“胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能成刹那性，即无成立也。彼等辩曰：“此刹那者，若不是胜义，岂不相违世俗耶，彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违，与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境，然世间众，于午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那性，彼不能见之，故非世俗也。其二与教亦相违，佛说：‘若见刹那者，彼见诸法之真实相’，岂非如是云耶？”答曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实相之诸瑜伽士，已了知并见彼为刹那性，由此，彼刹那之量者，可说为世俗现相故，无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众执著恒常之意识而言，若见刹那性，亦谓见到真实相，因为彼见名言之实相故。否则，若观待世间者，亦无见不见实相差别，如是观修女身不净而了知女身不净者，将相违世间执女身为清净之见故，应成能为违害，因为彼二慧，无有见未见真理之差别故。然而，见不净者，能害执净者，而执著净者永时亦不能害见不净者之故。
庚二、（以理证辩驳）：
幻佛出幻德，如实佛实德。
有情若如幻，死已云何生？
众缘聚合已，虽幻亦当生。
云何因久住，有情成实有？
若谓：“供养如幻无实之佛，为何出大福德耶？”答曰：若供养如幻不成实性之佛，亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许，即供实有佛，亦出实有福德，唯有佛福二者成不成实之差别以外，生不生福无有差别也。又谓：“有情若是如幻，则幻象幻马，灭后再不生，如是众生死已云何应生？”答曰：乃至各自能显现之众因缘聚合已，尔时虽幻现亦当生不灭，如是若能生众生之业惑等因缘集聚，彼时众生亦为何不生？是故幻现灭后不生者，即是彼无有因聚。而众生虽灭今世，复具足因缘之故，即不间断投生，彼便相续不灭，此二并非有成实或不成实差别也。又谓：“若尔，众生自无始轮回故，即恒久性，而幻者一无如是，故彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，并非由暂久等全面相同后再安立，无论长久或暂短，于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住，而说有情成实有耶？虽长久，亦是彼因未灭，于前后各自不同世间，自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等，或现百年或现瞬息时，然二者不成实，无有差别也。
幻人杀施等，无心无罪福。
于有幻心者，则生幻罪福。
又彼等如是作念而谓：“诸众生若如幻人，则虽杀幻人亦不生真实杀生罪，如是杀众生亦不应有罪，如是不与取、摧打等亦不应成害，布施衣食等亦不应有益，是故彼中不应生诸善恶耶。”答曰：若起杀幻士之等起，并杀害或摧毁彼等，则由自劣心增上故，虽生加行罪，却因彼等为幻人，无有害利所依之心，故无有罪业福德生起。然于如幻众生，其有幻心之故，若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别，唯有有心与无心之别也。
咒等无功能，不生如幻心。
种种因缘生，种种如幻物。
一缘生一切，毕竟非有此。
又谓：“既然幻人与众生相同，则一者有心，一者无心，即不应理，因为众生有心，故与幻化不同耶。”答曰：众生虽有心，然彼心亦是如幻故，怎能成实有矣？因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能，故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实，而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法，而是种种如幻之物，故于一切世间中，一缘能生一切果业，毕竟非有如此现象。众生之身心二者，亦是诸因缘和合而幻变，并非有自性成立，由此彼与幻术有何差别？如现幻马、幻牛，虽有有角无角之差别，然无有真假之差别也。
若胜义涅槃，世俗皆轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用。
诸缘若未断，纵幻亦不灭。
诸缘若断绝，俗中亦不生。
又涅槃许为有事之宗云：“若汝无性宗所许，轮回诸法于胜义中即自性涅槃，世俗生等法相者皆是轮回，如是应成有轮涅同体之过，则虽得佛果，亦应转于轮回，因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃，而许轮回即是涅槃故。由此，为得佛果而行菩提行者有何用，皆为劬劳无义，与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰：并非如是，彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故，能现各果之诸缘若未断，则不仅是轮回，纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝，世俗中亦不生，何况说胜义中。是故，以证无我智，断尽能生轮回之因无明种子等，彼等再不会转轮回，无因之故也。如来出世等，非由轮回所摄，而由其誓愿，等持等作俱生缘，以精通一切之智力，虽现示如幻，然于法界中未动也。
己三、（辩唯识宗）分二：庚一、辩真相唯识宗；庚二、辩假相唯识宗。
庚一、（辩真相唯识宗）：
乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然以内心习气差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且乱识亦无有，若如是许识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境也。”
若许无幻境，心识当缘何？
真性外别有，境相即心体。
答曰：暂用同等理破之：汝等唯识宗，若许成立无如幻之境，尔时虽有心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘境也。若谓：“吾宗不许完全无境，而真性外别有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说：‘显现外性之所取境相，彼即心体，并非外境界耶’。”
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心。
意如刀剑锋，不能自割自。
答曰：幻境若即心者，彼时由何者有境能见何者境？彼二一体之故，不一得见也。若问云：“其为何不见耶？”答曰：三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自，譬如刀剑锋利亦不能自割自刃，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖，如是心者不能见自心也。”此要当知，若许成实心者，则成实心体无分故，不成立能见所见二种，因所现外境非自体，而为心体，如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实也。
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非所明，其无暗蔽故。
若唯识宗又谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯火，其灯不依其他缘，而能如实照明自身也。”答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实所明，因其灯火本来无有暗蔽故，为何说灯火为所明耶？若是虽无所明亦成能明者，则此灯亦应成日月等之能明，然彼不应许也。此外，若灯火自能明自体，则应成黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，亦应成见瓶等也。
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得见，依与不依他。
又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定为自然青色，彼者不同青水晶，若青水晶则需依下基蓝布等。如是青水晶等，若成青色须依他缘，而彼物自然青色不依他缘者，即是蓝宝，应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者，如色与眼识；与能明所明互不依他而自然自明者，即自证也。”
非青转青者，非以自为自，
虽说灯能明，识知而说之。
则自心唯明，由何知故说？
答曰：其喻不成立，因蓝宝不依其他而成青色，实不应理，彼现青色，亦是和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青，至后自然转变为青色者，不可有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立：虽说灯火能自明自体者，是由灯外意识能了知而说之，然则自心唯明自知自体者，是由何了知故如是说耶？若说心自己了知自体，则问，其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，则彼境灭尽或未生，不可了知；若是同时，互不相依故，亦不可了知也。
若谁亦不见，则明或不明，
如石女娇媚，说彼亦无义。
故彼依他起识，若由自不得见，其他谁者亦不见故，则于彼观察明或不明之差别，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理相同也，如是说彼等亦毫无意义。
如是唯识宗以现量未能成立自证实有，又以比量而立自证者。
若无自证分，心识怎忆念？
受境相连故，能知如鼠毒。
彼等谓：“若无自受自体之自证分，则往昔所受法，次后心识怎能忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者，如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。
具他心通者，见故自明自。
然涂炼就药，见瓶不见药。
又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者，亦能见他心故，为何不自明最近之自心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：然如修炼成就密咒等者，于眼涂上所炼就之眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药，故此理亦不定也。或有解此云：瓶与眼药，非成一体故，若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，反而有害也。
于见闻觉知，非此处所遮。
此处所应遮，苦因执谛实。
彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见、耳闻，及识知等一切名言法，因此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说于不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等非是此处所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所应遮者，即是痛苦之因，执诸法谛实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答：此名言中无破亦无立，于胜义中唯有破遮也。于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗。”答曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶，名言中虽不破之，无有广说建立。如是有说：“于名言中许自证者，是由因明熏习之说法，不应所许耶。”答：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时，彼等非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言，说此无有也。若云：“怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？”答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：“此不相同，此境证者，于名言中不破耶。”答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言，是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。
庚二、（辩假相唯识宗）：
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则无实。
彼等假相唯识宗作此念而云：“此等如幻之诸境，非成心以外之法，因为其无法成立故，亦非内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。当许彼等无基而显现，犹如空中毛发，心性者，即离一切行相，如清净水晶丸住。”答曰：若汝心许有实，则彼境相怎不许非异，因为汝许彼相无实故，然亦不可有此有事无事同体也，若畏彼难而谓：“亦非心无异。”答曰：非异则心者亦应成无实，与无实之相与一体之故，若谓：“已许非二故，无有双方之过耶。”答曰：真实愚痴矣，彼说“非心外”者，已承认与心一体，又说“非心无异”者，由二否定语当知肯定故，已承认为心异体。故二违集于一处，实不合理。只要许有事，则不离此二过也，印度藏土有多数论疏中释颂而云：“若蓝等之相是有事，则怎么不成心以外或与心非异之外境；若是无异（不是心之外法），则心亦成无实也。”
如幻境非实，能见心亦然。
轮回依实法，否则如虚空。
若无实依实，云何有作用？
汝心无助伴，当成独一体。
若心离所取，众皆成如来。
施设唯识义，究竟有何德？
又谓：“若心不是实有，则不应作能见耶？”答曰：犹汝许如幻之外境，虽非实有，然可作所见，如是如幻能见之心亦然，虽无实有，而可作能见也。上述为破遮而言，此处建立而言。若谓：“此轮回依靠于成实依他起之心法，否则成无有何法，犹如虚空，因无有所依故，不应生起此等轮回之显现，如同无泥则无瓶，若无经纬，亦无氆氇耶？”答曰：若此轮回为有事，则问：“此与心一体，或异体？”设云：“是一体。”则成不可分割也。或云：“是异体。”则失毁唯识宗派。汝等虽许为无事，如是若无实轮回亦无作用者，依靠于成实之心故，则云如何能有束缚解脱之作用矣？如兔角依掌，挖掘土地，实不容有也。所谓无实者，对何法亦不依靠，若依法，则应成因果之有事也。虽有释“否则如虚空”者为破唯识宗之语，然此处所说，即适合也。本来无实者有二种，其一，即名言中亦毕竟无有之无事。其二，无实有如幻之无事。但有事宗未通达虽无实有亦可显现之理，并执著为毕竟无有之法，故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体，此二者始终亦不连故，则唯识宗汝心者，无有所取之助伴，当成唯有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取，尔时亦离能取，即现前二空时已现前真如故，则一切众生，自无始以来，皆应成为如来，为此不应依精勤修道也。若尔，诸法唯是心，如是施设唯识宗义究竟有何功德耶？此唯识中，“唯”字虽许能破心外之境，能立二空真如识，然不必破二取，亦不需立二空故，彼道于此有何用？是故若许假相宗，则灭诸轮回之显现，亦断绝一切所受也。
戊二、（辩驳道为空性）：
虽知法如幻，何能除烦恼？
如彼幻变师，亦贪所变女。
幻师于所知，未断烦恼习，
空性习气弱，见彼犹生贪。
若谓：“虽了知此等内外诸法如幻化，然其如何能断除烦恼？犹如彼幻变师，虽知是幻现，而彼亦生贪于自己所变现之美女。”答曰：幻师于一切所知，尚未断除烦恼之习气，因为彼无少许破除二我执分别之对治智故。由于见幻境美女时，于见者幻师之相续，证空性之习气极为微弱故，见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性，然彼已见，外无真女故，便无希冀幻女，亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念，彼者亦从诸戏论生，空性能断除彼等分别戏论。已见真谛者能断诸遍计惑，如知绳非蛇。于相续生对治，并修行后，次第能断诸俱生惑，最后心识变对治性，断尽细微种子，复不生出故，如同日轮，遣诸黑暗也。
若久修空性，将断实有习，
由修无所有，后亦断空执。
彼谓：“若执有实或空性，此二者亦不离分别戏论故，如大象沐浴，又复进入分别网，则汝等如何能遮分别？不堪破遮耶。”答曰：若恒久修习诸法无有性之空性，将能断除与彼相反者，即执著诸法实有之习气，尔时无实有之执，亦是除余法之分别故，以缘起理抉择彼等，亦于诸法实相中真实不成立。由于一切有事无事法，皆修为无成实所有，其后亦能断除对此空性之执著，如云：“有无此二即无法，菩萨知此定解脱。”如是所说也。
抉择诸法时，不得所察法，
无实离所依，彼岂住心前？
彼谓：“虽可破有事，而为何破无事，若破彼，则当成有事，因为破无即成有事故，彼无事亦是对治等故耶？”答曰：暂以无始串习而贪执有事之众生前，当修习或建立无性者，因为若不知诸法无自性，则于离边之实相必无生定解之机缘故。然此无性者，并非为究竟实相，何时抉择此色等一切诸法之时，于名言中亦不得自性生等所观察之实法，尔时，彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故，彼等所缘境岂能住于心前乎？实则不能住，即如：无生石女子亦不缘彼死亡也。是故，无实者，即观待有事而安立，不成自性无待而存在也。
若实无实法，皆不住心前，
彼时无他相，无缘最寂灭。
设云：“若尔，破有者即成无者，又破无者则成有者故，如是彼二轮番有何用？”答曰：依识或观现世分别宗者，必定会有生起如大象沐浴之念，本来无缘劣众前，不可思议法性即其所惧之处，不知其理。若示无者则执为断空；若示显现，则执为成实；若示双运，则执为如搓黑白线义；若示不可思议，则执为一切无有，如同和尚宗之见；除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法，则为何说超离诸世间，难见圣者之境，难证不可思议等法名？是故阿阇黎龙树云：“不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”是故破一法，并非立余法，因为破除一切诸边，其后入于离破立之法性真实义故，本来无生之现空缘起性，即无合离，大平等法性义，于此未生起坚定定解前，应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足，并须恒久修习法要。否则诸正士云：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。亦尔，若于何时一切有实与无实之诸法，皆不住于心识之前，彼时，亦无有其他成实之余相故，无有成实之一切所缘，即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者，不可思言，犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故，如云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”又云：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”如是当断除种种有事无事之执著故，已宣说十六空，离一切戏论之双运法界，即是特为大乘所证，此亦名为大中观，如云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义”，及“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相”，如是所说也。是故空性者，能使诸戏论消于法界，并断尽二障，亦能得不住涅槃，如云：“业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。”本论亦云：“空性能对治，烦恼所知障。”
戊三、（辩驳果位利他）：
摩尼如意树，无心满众愿；
是由誓愿力，诸佛亦现身。
若谓：“如是一切分别入于法界之佛陀者，无有为所化勤作戏论故，彼者如何能利益有情耶？”答曰：譬如，摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心，但能满足自行境众生之一切愿望。如是由往昔利益众生之誓愿力增上故，诸佛亦相应显现不同身相而调伏众生，并说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作，于法界中永无动摇，获得究竟涅槃故，虽无勤作分别心，亦可作为利众生之事业，便用摩尼等喻而宣说。此外，亦有帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因，为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等，其主因为学道中所发誓愿作为俱生缘，由此如是显现也。实际上已究竟圆熟净三德后，方清净现前佛性如来藏或正边法界现空双运之真实谛，此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故，彼身于所化前，不断显现种种相，《宝性论》云：“诸佛法身如虚空，能作圣者六根境，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅善逝戒妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深胜妙理，倘若仔细而思维，佛如虚空离诸相。”如是所说也。
如人修鹏塔，塔成彼人逝。
虽逝经久远，尚能灭毒等，
随修菩提行，圆成佛宝塔。
菩萨虽入灭，然成一切利。
彼等如此思念而云：“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心，则唯有往昔誓愿力，亦为何能利众耶？”答曰：为何不能如彼，如有人已成就大鹏明咒者，彼用石子等修成鹏像或鹏塔，以咒术或等持加持为——谁见彼等亦能息灭龙等之毒害，具如是之力。故塔成后彼人已逝世，其后虽然彼人逝世经过久远之时，但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作，然以昔日之发愿力为何不能利众生？由此，诸菩萨为得无上菩提果，随顺修证菩提，广行二资后，圆满成就佛宝塔时，彼修者菩萨虽入于寂灭涅槃，并灭尽二取勤作之诸戏论，然而能成于一切众生之暂时与究竟利乐也。与此相同者，《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”
供养无心者，云何能得果？
住世或涅槃，经说相等故。
于世俗胜义，经说皆得果。
如供真实佛，能得果报然。
彼等如此思念而云：“若有供养及取收之心，则可生供养之福德，然供养无分别或无心者佛陀，云何能得福德之果耶？”答曰：若供养无心者不生果，则应成供养善逝之舍利和佛塔，亦不应生果。然《层花经》等之中佛再三已说：“供养住世真实之佛或其涅槃以后之舍利及藏有舍利之塔，此二福德皆相等。”是故不应有彼过患也。故吾等承认佛与供福，于世俗中如幻而有，汝宗承认为胜义中有，无论何宗，依经论教证说，凡供佛者皆得广大之果。如汝宗依教而许，供养真实佛，能得实有之果报。亦然，吾宗许供养无实佛，亦生无实如幻福。是故若无实有之境或事、意乐等，则不应生果，如此辩论者，对吾宗无害也。
丁二、（辩能说之大乘）：
由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。
声闻部生畏惧又舍弃于大乘所说一切法为空性之理，并认为未证如是空性，然亦可以证悟人无我，由此辩论云：“由现见四谛之无常等十六行相，唯修持彼义，则能得解脱之罗汉果，何必用见诸法无性空性耶？”答曰：如是辩论无有实义，因为除空性外，不会有能断根烦恼之对治也。是故佛在般若等经中说：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”又说：“声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，则不能获得故，此为能生四圣者之佛母。”故若无空性此道，则不能证悟三菩提之果也。此理证者，将于下论宣说也。
大乘若不成，汝教云何成？
二皆许此故，汝初亦不成。
彼等云：“汝等之能立经典，于吾前不成立真正佛说语，而是佛已涅槃后，由受魔加持而具分别念之士夫所造语也。”于彼问云：“大乘经若不成佛说，则汝乘教典云何成佛说？”彼云：“我乘之此等经典，岂非汝吾二宗皆已许故成为佛说耶？此故无有辩论也。”又云：“汝等初生等时，小乘经亦不成佛说故，彼时无有二皆许此理，故怎能成佛说？因为圣教与士夫，无有自性联系故，汝等初生时，不可成教量也。”
何缘信彼典，于大乘亦同。
二许若即真，吠陀亦为真。
彼等云：“吾等初生时虽不成，然有可信任之传承上师前次第闻授已，并于律藏中可见，与经藏义相合，不违论藏之法性故，以理证能成立正引导之圣教具如是何种因缘故，深信小乘彼等教典成立是佛说耶？”答曰：如是可信之缘，于大乘亦有相同故，若汝是具慧之士或公正者，应当已成此理，吾汝二者前可成立，而非不成也。否则，任何二人所许或彼前成立，若彼教即真实，则吠陀（四吠陀：祠祀、禳灾、赞颂、歌咏）等亦应成为真实，因为于彼承认者非唯一人，而有众多者于彼承认为正教也。
大乘有诤故。外道于总教，
自他于他教，诤故皆应舍。
若谓：“小乘无有是否佛说之争论，而大乘有如是争论之故，不是佛说耶？”答：若唯有争论便成非正教，则外道于内道总佛教有辩论故，彼应成非正教，又分别教中自他于各宗派或声闻十八部等，亦执为他教而内部互相有争论之故，汝小乘者，彼等皆应舍弃也。
比丘为教本，彼亦难安住；
心有所缘者，亦难住涅槃。
本来比丘为佛教之根本或佛教之所依者，但彼比丘亦难以安住或存在也。于彼比丘名可分为五：乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘也。其中前三者为名言而已，后二者是殊胜故为圣教之根本，尤其胜义比丘为破惑比丘，彼者亦难以存在，因为未见破惑因之真谛，汝许诸法实相不具空性故。此外近圆比丘亦各部有不同内诤故，亦难以安住，前述已间接而说也。彼等谓：“为何不有破惑比丘，虽无空性，但有见四谛耶？”答曰：对此四谛无常等并非主要，而诸道之根本为能断尽烦恼之对治，即是证无我之智慧，《释量论》云：“吾彼亦缘生，彼依无我见，见空则解脱，余修为其义。”如实所说也。是故若舍空性，则心有所缘者，亦难以住于或得到涅槃，因为若不断尽我执，则无法断除烦恼，要断尽彼者，亦需现见外境为空性，此外无有其余方法，如云：“见境无我时，诸有种皆灭。”若未断执外境实有之习气，虽以静虑等，暂时压制，亦复生起故，犹如无想定，此亦将有宣说。如《释量论》云：“贪嗔随德患，要断彼等者，须见无彼境，无有其余法。”是故若于俱生我执境，能现见或了知为不成自性我之空性，则能断除烦恼，此外皆不应理也。彼等谓：“虽吾等亦承认需见无我，但与空性义不相同，其空性者：本来实有之色等诸法，彼诽谤为皆是无有，如是生恐怖之见解，人我是本来无有，若知彼无有，则即相合实相之正见耶？”答曰：彼二由空性上无有任何差别，人我是依蕴而假立，于此不成自性者，即是人无我。虽依支等集聚而假立为身瓶等诸蕴，然各自之自性空性者即是法无我。是故此二者，是空基有法之差别而已，如法无我为总法，人无我为对治轮回因，如是区分以外，从空理上无有任何差别也。是故若无通达依蕴而假立之空性，虽了知无有主管或自主此蕴之常有自在我，但亦不能断除细微我执。由此乃至未见无自成我空之间，虽断常我，然何时有自续蕴执，尔时不能断我执故，《宝鬘论》云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”补特伽罗自相不成之空性外，虽知无有常我等，然何时有蕴执，尔时不能断我执，应当如是符合论义而说，其余一切说法并非龙树、月称之密意也。如《入中论》云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最稀有。见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”是故彼等以为法无我和人无我之间有极大差别，故许不必法无我，只需证悟人无我，即得解脱。而彼等所欲者，即是此等实有法不是空性，毕竟本来无有之我者，实上亦无有，犹如兔角，故说此法无我有何用？彼者未知人无我亦唯是依缘假立者，由此起如是辩论也。若以善观察，此二无我亦与依缘假立之空性一体，亦无任何差别故，以事势理证明：声缘应有证悟法无我或空性，若无彼者，则不能断烦恼等，有过失也。于此声缘罗汉所证悟之人无我空性，实即法无我之一部分，亦是空性，但非蕴等一切都证空性。《入中论》中：“无我为度生，由人法分二。”此处自释中云：“对治二障，已宣说二无我，前述建立声缘有证悟空性者，此处除疑而云，声缘无有圆满修无我。”十六空亦宣说为大乘不共同之故也。是故由声缘未圆满证悟法无我之分而说为其未证法无我，于微小之证使用否定语而说无证悟，如佛经云：“声缘所证微小之智慧，如被虫所食芥粒丸内之虚空。”于此破除空性外无有解脱道，为建立寂灭之门，声缘罗汉亦有证悟依缘假立之相似空性，此二种说法应知不相违，是乃极为重要，否则，《般若经》中云：“执著实有相状者无有解脱，依空性而得三菩提。”又云：“分别说基智等三相时，基智与果佛母有远近之差别。”此等所说者当如何了知？是故总言之，空性是唯一能寂灭之门故，凡是三菩提，皆必定依此而得，然初学者意前执著为，所谓空性是一种实体，若证则一切法同时证悟，若不证，连一者亦不证。实则不应如是一心立宗。若尔，则紊乱一切经典论疏义，因为若一法见空性，便能见诸法空性，则大乘中不应建立种种理门宣说十六空等，不应苦行三大阿僧祇劫等，又不应上上登地时，于法界离暂垢故，所见愈殊胜者，亦不应有上宗胜过下宗之差别等，因为声缘所见之空性外，所证更无上进故。并应成小乘比大乘迅速得果，亦成下宗比上宗义深奥也。若谓：“不定有此过患，因为观待方便，大小乘亦有所断差别耶。”答曰：此所证已离未证之分，圆满所证智若不能断除其所断，则永时亦不能断除所断，因为已具足证悟智慧亦不能断除彼者故，如许虽升太阳，然不能遣除黑暗也。是故若离殊胜方便，则不能生起殊胜所证智，若彼未生，则不可灭所断，应当如是承认。不应承认为初时虽有所证智，要断除所断，亦需依靠他法等，否则已成智者所笑之处也。若谓：“若尔岂不是说一法之空性是诸法之空性耶？若知一法空，则如是推理，将诸法能见空性故，此理谁能破遮耶？”答曰：吾虽许诸法于真实义中是一体性，亦承认见一法空性之理，如此推测余法而修行，也可见诸法之空性，然而于所化补特伽罗中，有种种业缘、根基、上师及入门道等不同之差别故，谁能破有甚多不同现观之次第，实不能破也。是故暂时为调种种界性，亦有种种道法，然诸法之究竟实相者，唯真实性外无有他法故，于彼能证者即是一切智智，诸道入于彼，究竟即一乘，如是法性理证之方法是龙树父子狮吼声，故此理所说应当抉择也。由此说声缘未证法无我和圆证法无我，此二者并非大车轨之密意故，应了知此理，乃法王龙钦巴之《如意宝藏论》中所善说之分，是能除意贫之如意宝也。是故证法无我之智是总体，证人无我之智乃是分体，也是相似智也。执法我是总无明，执人我是分无明，犹如总树与紫梗树也。由人我执生起悭等烦恼障，由法我执生起三轮执著之所知障也。故证二无我之菩萨智，能断二障，而声缘道，唯断烦恼障。断障法亦于大乘见道中，断二障之遍计分，复次逐渐断除二障。至第八地时灭尽我执相续故，此等清净地无有烦恼障，其后唯除所知障。第十地后，以入金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故，此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于藏人之分别念，若能了知此理，则自然解开诸论之难处，并密意江河，溶入于智海也。
若断惑即脱，彼无间应得。
彼等虽无惑，犹见业功能。
若谓无爱取，故决定无后，
此非染污爱，如痴云何无？
如是彼等以为见四谛能断烦恼，则如无薪之火，而得涅槃。于彼理证说明若不证空性，则不可见真谛已。亦有其他过患，见人无我，虽断烦恼，然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱，则彼断惑之无间亦应直得解脱，因为承认无有束缚故。若谓：“可如是承认。”答曰：彼等虽然无惑，但犹见如圣者大阿罗汉目犍连，受前时宿业之功能故，于彼有害也。若谓：“无有此等过失，因虽见此身受前世业惑所引之功能，然暂转世近取因为爱取故，而彼者无有彼爱取，故说决定无转生后世矣！”答曰：此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间，然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果，对此要成立意生身，便具因无障故：即是罗汉心相续之此爱取，虽非由我执所生之染污爱，即汝许非染污之愚痴，如时境远离事等无明痴心者，云何无有耶？
因受缘生爱；彼等仍有受，
心识有所缘，彼仍住其中。
远离空性心，灭已当复生，
如无想等至，故应修空性。
若彼因愚痴不断，则彼果亦不灭，因为有受缘，故生起爱著，而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业、意生身及不可思议投生故，非究竟解脱也。彼未断细蕴相续故，尚需趣入大乘，未除细微所断之理，亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云：“此应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已，本来敌宗也不许断现行即解脱，故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目犍连。如是理证亦能成立，彼等是诸论典之重要意义故，不应使其模糊也。
有者解释此颂云：“虽暂时已断除补特伽罗独立自取之我执所引之爱著，然补特伽罗自性成立之坏聚见所引之爱著者，为何不有？”答曰：以多种我执所引之甚多爱著，彼同时具足于一士夫相续中，此即相违。后者所引者，即摄于十二缘起中之爱支，彼者为何有非染污爱？若思：“此乃对敌宗前发太过之故，无有过失。”答曰：因为敌宗不许有坏聚见所引之爱，故彼亦不应理。若思此而云：“于敌宗前，爱者可分二种，此说于彼无前者，而有后者故，无此过耶？”答曰：本论中未加任何鉴别，总说“非染污爱”及“如痴”等，从此句式中可了知，具有一种非染污之爱，由此怎能说具有染污之爱著，实未了解文义也。彼亦，前述比喻及除疑语后，唯立宗而说“云何无”，此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语，如是误句，于大阿阇黎论中，确即无处无机也。若谓：“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶？”答曰：此乃于诸观现世凡夫前，有所为现示而已，实上诸分别溶于法界，化身如像如幻者，怎会有如是真业成熟及感受痛苦等？不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事，若不灭心，则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。彼等谓：“如云：‘灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时，为何不断尽五蕴之相续？无有复生之因故，犹如尽油之灯也。”答曰：彼等无有能生轮回因之烦恼故，虽其不转于世间，然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故，此心识执著轮回为所断，又执涅槃为对治等有所缘，由此彼者仍住于其一边或戏论之中，非住于无缘极灭中也。是故若远离离诸边之空性，则有无等具戏论之此心，虽暂时于法界中灭尽已，然当又复生起，因彼心相续尚有意生身之因无漏业及无明习气地；又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也，譬如，无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者，应当修持空性，若舍彼者，则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。
若语入经藏，即许为佛说，
多藏大乘教，云何汝不许？
若因一不摄，一切皆有过，
则当以一同，一切成佛说。
诸圣大迦叶，佛语未尽测。
彼者汝未解，谁舍大乘教？
若谓：“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相同于小乘之三藏故，大乘教非佛说之语矣。”答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为与汝经等相同耶？则云何汝宗不许为佛说语？彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪等，有些不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等说为无有等故，现见与小乘经藏不同矣。”答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成以与小乘一部经义相同之理，为何一切大乘不成立佛说之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言，则彼于大乘亦增上而有，如《经庄严论》云：“入于自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如是所说也。若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故，即非佛语耶？”答曰：诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处，尚未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如《经庄严论》云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信心。”有些论疏中说：“此三颂即倒层序故非原文，而是余人所加。”无论如何，凡句义即如是也。
为救愚苦者，解脱贪惧边，
能成住轮回，此即悟空果。
彼等谓：“若证空性，则不应住于轮回，亦不应精勤道果耶。”答曰：于胜义中纵使无苦，然为救因愚痴而受苦之有情，已见彼等如幻之心者，已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故，其住于世间中亦不受世间之染，如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中，此即证悟空性之果。否则，若无证有寂等性，则执世间有过，又执寂灭有德，故彼堕于寂灭之一处也。
丁三、（彼者摄义）：
不应随意破，如上空性理，
心应不生疑，如理修空性。
空性能治彼，烦恼所知障。
欲速成佛者，云何不修彼？
何法若生苦，于彼应生惧。
空性能息苦，云何畏修彼？
若稍存实我，则于彼有惧。
然无任何我，谁是畏惧者？
不应随意破除如上述之空性教理，因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也，因为空性能对治彼等烦恼障及所知障，欲求迅速成就佛智者，云何不修持彼空性耶？任何法若令生痛苦，则于彼应当生起畏惧，然而，空性能息灭一切痛苦之故，云何畏惧修彼空性？实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我，则于彼境有可生畏惧者，然无有任何之我故，谁是生畏惧者耶？实不应生惧也。故当速修空性，应舍畏惧也。如是联结下文已。
乙二、（道抉择为无我）分二：丙一、真实；丙二、证悟空性之作用。
丙一分二：丁一、人无我；丁二、法无我。
丁一分三：戊一、破俱生我；戊二、破遍计我；戊三、如是破斥之辩论。
戊一、（破俱生我）：
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非胆汁非脓。
我非脂非汗，肺肝亦非我，
余内脏非我，亦非粪与尿。
肉与皮非我，热与气非我。
孔穴亦复然，六识皆非我。
依此我相续之五蕴，不观察而生起我执萨迦耶见，此见之境即我者，若有，则须此五蕴中存在，此外不许有我之故，以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿，二万一千根头发，二十指（趾）甲等皆非我，我并非三百六十骨节以及身之血液，我亦非涎液及非鼻涕等液汁，我非胆汁非脓水，我非身内外之脂肪，亦非身汗，肺肝亦非我，心脏等其余内脏亦非我，我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我，身热与呼吸等身内外之诸气亦非我，眼等诸孔穴亦复然，因为彼等是零碎有分，众多微尘，无常等故，彼聚合及支分皆非我，如《经庄严论》云：“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我，因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界，即于聚合六界者，假立并执著为补特伽罗，而无有实我也。譬如，日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，便生起执蛇之心，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未除蛇执，心生恐怖。如是观察全身，头非我，手非我等已了知，亦未得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外一无所有，若能如是断除一切怀疑，则继续修持彼义，方能现量证悟无我也。
戊二、（破遍计我）分二：己一、破我许为意识宗；己二、破我许为无情宗。
己一、（破我许为意识宗）：
数论外道云：“一切所知可归纳为二十五谛（自性，神我，大，慢，声、触、色、香、味五唯，空、风、火、水、地五大，口、手、足、大遗、密处五业根，眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根总为二十五）。此神我者，能享受一切现象，而非作者，常物、离三德，无所作也。彼者之一切行境即从自性生，微尘（苦）、思维（乐）、冥暗（舍）三德平衡时，其名为自性，是二十三种现象之因，如瓶因之泥土也。从彼起意或大者：即如二面镜子，外面现五唯，内面现神我，使联结彼二成融合也。行境之时，起慢者：此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中，从初慢生声触色香味五唯，以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根，五业根及共同根也。五身根者，眼等五根也，五业根者，口、手、足、大遗、密处也，共同根者即意根也，冥暗慢令助彼二也。故分四种，唯自性类者，即自性也，自性及现象类者，即大、慢及五唯也。唯现象类者，即其余十六谛也。非自性及现象类者，即神我也。神我为意识，其余皆无情，自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性，虽无内识而实有，然以大者享受之时，与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等，我承认为意识，胜论外道我承认为无情故，若破彼二宗，则能破除其余外道，是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者，实则不应理。
声识若是常，一切时应闻；
若无所知声，何理谓识声？
若无识能知，则树亦应知，
是故定应知，无境则无知。
若谓彼知色，彼时何不闻？
若谓声不近，故知识亦无。
因为执著声音之识，若是恒常，则一切时刻皆应成闻声，因为闻声时之识，如此许为常有之故。若彼谓：“一切时不闻声之原因，并非声识即无常，而是今无有彼声境耶。”答曰：若无有彼所知之声境，则此有境者，凭何道理而谓能认识，或闻知声音？因为若知外境，则可名为能知。若无有认识或了知，亦可安立为能知，则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知，若无有所知外境，则定无有彼之能知，因为各能知，皆观待彼境，不会有不知外境之能知也。是故若无声境，则彼中所生之闻声之识，亦是无因之故，今为何有此，实无有也。如是刹那声音之有境，也是异体故，此识不会住第二刹那也。若谓：“无有此等过失，因前时能闻声之识，后彼了知色等余法故，识者虽是常有，然有执不同所知之差别耶。”答曰：因前时闻声之识，即是常有故，见色等之彼时亦为何不闻声音？因为不舍前时自性故。若谓：“彼时不闻者，因其声不在附近之故。”答曰：如是无境之故，了知彼境之识亦无有，其理与前述相同也。此外，汝许神我即遍于一切故，于诸现象近不近亦不应理也。
持声自性者，何成持色识？
一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。
彼无持声性，不见彼性故。
如伎异状见。则识即非常。
若异样一体，彼一未曾有。
异样若非真，则自性为何？
若谓即是识，众生将成一。
此外，持声或闻声自性者，为何变成持色或取色之眼识？因为彼二异体之故。彼境声色即异体故，有境不舍前者而怎会变成后者？实不可容有，若水晶不舍白色，则无法变黑色也。《释量论》亦云：“一者非知二，根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识，此外，不必思为于一心相续中，若知声，则不知色等，因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识，内部并非互为一体，若是一体，则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓：“如一人，既为父，亦为子，如是声色境亦不相违，因现象之色者，即是自性之声故，彼二自性一体也。是故，执色之时，虽无执声现象之识，然有执声性之识故，无有声识成无常之过耶。”答曰：彼喻不成立，一人安立成为父子者，即以不同观待之假名而已，于胜义自性中，父子二者亦非真实成立，若父性真实成立，则彼不会变子时，子前定有父亲之故。若子性真实成立，不会变父，因为父前不会有子故，是故彼等假名也，此假名者，吾宗亦不欲破除，然彼不成满足汝等之所望也。假使胜义中存在既为父，亦为子者，则必须在于三德上，因为汝宗之胜义者，除三德外，不许余法故。如云：“三德殊胜性，非为所见道，即是见道者，如幻极虚伪。”如是所许故。然而忧喜暗三德之自性，即非为子亦非为父，因为诸现象即彼性故，在胜义中观待谁而安立为子，又观待谁而安立为父，何者亦不能建立也。是故：若如是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声，则应成一切现象亦执著一切之分，或者执声之时，亦不应执声，因为一切现象自性即一体故，不会有有时执著与有时不执著也。此义亦不成立：为执色时，若有执声，则应可见彼者，然持色者，时终无见持声自性，因为不见彼持声之性故；如是执声时，亦不见持色也。又彼谓：“执色时虽未见执声，然彼识性即一体，犹如一位伎者（歌舞为业之人）午前作天式装束，午后作夜叉之装束，如是知声者，显现异样色相之状而见之矣。”答曰：则彼识即应成非常有，因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事，虽彼二呈现为异样，然尚非一体者，则彼一体，于此世之中，从未曾有，或非言思之境也。如是用讥诮之语，因为本来所谓一体者，即是自性各自不能分开之法，而各自分开者名为异体，然此处亲见各自分开之法，承认为一体，现量相违也。若见不同亦是一体，则一切皆应成一体也，故伎者亦现不同行相之时，即不同刹那之异体，于胜义中非一体，若是一体，则亦可同上观察也。又谓：“若加声等差别之现象识，彼显现异样之故，即观待暂时之显现而已，便非真实，如于白水晶染色时，彼色非水晶之性也。”问曰：若声识等有境异样者若非真实，则此问：“自性真实者，为何状耶？”若彼谓：“未加境鉴别，唯识者，前后诸识相同故，彼者即是唯识耶。”答曰：若尔，则一切众生将成一体，因为各众生之心相续，彼识无不相同故。
心无心亦一，同为有者故。
差殊成妄时，何为共同依。
此外，有心之神我及无心自性等二十四谛，亦皆应成一体，因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识，已除非识或余法，彼分虽有识许，然即为假立，实上无有离境之独立识，如无色，则无色像也。故于一切所知中，已除不同类，相同类者可名为总相，此乃内教之无上名言，此处亦间接宣说彼义也。若谓：“别体异样者虽不实或虚妄性，然为何不有与所有别体相同之唯一自性者？”答曰：“诸差殊法执为一总体，即成虚妄之念，因为此时除一切别体之外，何为存在共同所依或唯一总体？实何者亦无有也。
己二、（破我许为无情宗）：
无心亦非我，无心则如瓶。
若谓具心故，知则灭无知。
若我无变异，心于彼何用？
无知离作用，虚空亦成我。
吠陀宗等谓，诸所知可归纳为六种句义，如云：“实质功德业总体，别体会合即六者。”如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质，后四者为无常质。实质之法相者，彼许为能作业与功德所依。功德分为二十四种，即：他质功德具数量等十一种，依自功德苦乐等十三种也。业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为周遍及相似也。别体者，即辨别之性也。会合者：如同互为联系，此一体与异体等有众多类别也，我者许为如虚空周遍及常有故，非意识性，若即识，则成无常不周遍故，我者虽非识，然于识会合故，乐等执为我所，实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切，因为其见我之功德故，彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我，因若无心，则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依，若彼即无心，则乐等之依，永时亦不应理故。若谓：“我自虽无心性，然与心相应或具足心故，由彼加持而能了知外境耶。”答曰：既然可知，则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理，因为彼变成了知外境之性故。若尔，前无知之我，今变有知故，应成无常也。若我是无变异恒常者，则其心亦于彼我如何起知境作用？何者亦不应作，因为常我者，前性不能变其他之故，犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法，离一切作用之虚空者，亦应成我也（或释为：虚空以为我而已也）。呜呼当瞧：吠陀宗之劣智矣！
戊三、（如是破斥之辩论）分二：己一、辩业果不应理；己二、辩大悲不应理。
己一、（辩业果不应理）：
若我非实有，业果系非理，
业造已即灭，应谁受业报？
有我宗谓：“若犹汝宗所许，我者非真实有，则业果之间之联系便非合理，因为造业者我不会去他世故，果时无有，诸蕴刹那生灭故，彼业造已之刹那，作者即灭尽故，其不会自受报应，若彼不受，余者亦不应理故，则应由谁去承受业报耶？”
造业受果异，报时作者亡；
汝我既共许，诤此有何义？
俱因时有果，见此不可能。
佛说作者受，依同一相续。
过去未来心，俱无故非我。
生心若是我，彼灭我则亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有；
如是以慧观，觅我见非实。
暂以同等理破之，造业与受果之时，诸蕴异样故，受报时作者我已灭亡，此等之理，汝我二宗既然共同认许，除蕴之外，常我者，即是无心或恒常故，以量成立彼常者即离一切作用，此争论是汝吾二者承认故，汝吾二宗，当须除之，汝思为我说此过失，则有何意义耶？然而，吾宗能除此过，而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立，未灭而俱因之时，亦同时有果者，能见此等亦是不可能，因为果从因生之故。由此，生果时，必定已灭其因，然无欺缘起力，生果亦是必然性。此等果者，亦于诸因集聚之补特伽罗相续中能成熟，其余非尔也。犹如播于地中之种子，不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者，是依相同不断五蕴之一相续而言，因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者，亦不应执为有一我存在，因为相续亦如珠串，即乃假立，实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一，而此以心者而言，过去心已灭，未来心尚未生，此等俱无之故，并非是我。彼谓：“现生起之心若许是我。”答曰：彼心灭时，我亦则成灭亡，然汝许我为前世来此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干，一层层地剥开分析时，毫无所有坚实分，皆为空壳，如是相同之理，是以智慧观察而寻觅我，则见彼者亦非实有也。
己二、（辩大悲不应理）：
有情若非有，于谁起悲愍？
为果立誓者，因痴虚设有。
无众谁得果？许由痴心得。
为众生息苦，不应除果痴。
我慢痛苦因，迷我得增长。
若谓不能除，修无我最胜。
若谓：“此我或有情若非实有，则菩萨于谁生起大悲愍之心？因为彼无所缘故。”答曰：于胜义中无有生大悲之境，亦无生悲者，此下论将说：“此等诸众生，毕竟不生灭。”若无纯熟如是无缘慧，则亦不能清净离边大悲也。其实相虽如此，然诸众执著或假立蕴等为我之意前，以现相而言，无法破遮此无欺存在之苦乐等故，为一切众生断尽如梦之苦相续，并解脱于不住涅槃之法界中，为得如是之果，我立誓愿度化诸有情，并负起度众之担，此者并非于胜义存在，因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此，菩萨虽已证无我，生悲之境众生者，尚未如是证悟故，恒时显现感受有我无义之苦恼，故于彼可生大悲心。因为此菩萨者，不贪自利，见他众无义受苦，已生重他轻己之心，见他苦亦如睡梦，其能除彼之故也。若谓：“若无有众生，则为谁精进而得佛果，亦谁是得果者，故谓为果立誓者亦不应理耶？”答曰：于胜义中，得者众生，所得之果，皆无实有，亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说，在各众生之现相意前尚有差别。如是应许由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种，所谓涅槃者，唯尽错觉分别心之名，此外皆无有，如《经庄严论》云：“故尽错觉即解脱。”如是所说也。是故由愚痴力执著二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如，遭魔发狂者，虽其余人同行共住，然彼前常有魔身等颠倒相，使彼苦恼，若彼离此苦，则其安乐亦存在，与此理相同也。是故于胜义中，世间及寂灭等不成实有故，便束缚解脱皆应理，否则，彼不应理，如云：“若有自性者，彼非变无有，自性变余法，毕竟不应理。”如是所说也。若谓：“本来无得者，反而希求获得之故，汝宗学道等有何用？此愚痴者，岂非任何时处皆为所破耶？”答曰：胜义中虽无所得，而现相中有得之，为世间众生息灭痛苦，暂时不应断除彼者，即是尚未现前法界之佛果前，于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故，最后远离一切二取戏论时，耽著有寂之细微所知障，亦已断尽，此即为如来地。如今不能断除彼者，因为二谛尚未双运时，实相与现相毕竟不同故。故以现相而言，为何不有学果？虽需断除此等不同之实相和现相，然今不能断除，一旦断尽此时，无得亦不断，尚未如是现前之前，不能尽除希求得果之心也。若谓：“若尔，破我痴亦有何用？”答曰：彼二不相同，求果之心，能息灭诸苦，并自己亦令灭尽，如由薪中生火，彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者，即是一切轮回痛苦之因故，使迷惑有我之执得以增长，由此，本是无我反迷执有我者，即为所断，若无彼愚痴，则不起我执，若无彼我执，则不流转投生于轮回故，如云：“内外我我所，尽灭无有故，诸取即为灭，取灭则生灭。”如是所说也。彼等若谓：“如汝不能除假立我执，如是成实我执亦毕竟不能除，因为彼者自无始以来，与自性成一体故。”答曰：彼二不相同，因为此等假立因缘之显现，在凡夫面前，无有能破之理证，亦不必破之。然而，若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故，则能断除成实执，具足正量有力之故，犹如日光能除黑暗也。是故我执者，并非诸法之实相，暂时由缘而起此迷乱，若以教证理证破彼迷惑，则心能趣入诸法之实相中，此乃心之本性故，此性亦不离自心。如《释量论》云：“心自性光明，诸垢是客尘。”如是所说也。又“不能除”此句，有者释为能除我执之对治，有者释为我执之因，此等解释方法虽有甚多不同，然无有合理解说故，此处当随圣境善论中所说，彼我执不能除，若如是解释，则应理，此乃唯我之智慧也。
丁二、（法无我）分四：戊一、身念处；戊二、受念处；戊三、心念处；戊四、法念处。
戊一分二：己一、宣说无有整体；己二、宣说无有支分。
己一、（宣说无有整体）：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等复非身。
侧肋手非身，腋窝肩非身，
内脏头与颈，彼等皆非身。
此中何为身？
所谓身体亦是假立而已，无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在，则应于此手等分支上存在，而此观察时不可所得，因为身体非足部小腿，大腿臀部亦非身，腹部背部以及胸部肩膀，彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身，腋窝肩头非身，内脏头部及与颈项，彼等皆各自非为身体，此等不同身相故。如今此身聚合，犹如尸陀林中散落身支，彼等无合住各处，各支亦非身，因砍手等，亦许有身故。是故此手等分支中，何者为身体耶？
若身于一切，诸方皆遍住，
诸分住自分，身应住何处？
倘若吾全身，住于手等分，
则尽手等数，应成彼数身。
若内外无身，云何手有身？
手等外无它，云何有彼身？
若谓：“彼等各法虽非身，然身体遍于彼等便存在耶。”此问：一身体普遍于一切分支？或有甚多身体遍于每一分支上欤？若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中，然身体自己应该住于何处？因为若除手等各支后，不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者，其分别住于手等一切分支上，则尽所有手等之数量，亦应成彼等数目之身体，然只执一身故，无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外，亦无得身体之故，云何成手等有身耶？实则无有也。除手等以外亦无有其他身体之设施处，云何成有彼身体耶？实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体，又“若身于一切”等宣说身支非异体也。
无身因愚迷，于手生身觉。
如因石状殊，觉彼为真人。
众缘聚合时，则见身似人。
如是于手等，则亦见有身。
是故本来无有身体，然只因为愚痴迷惑，才于依手等分支之聚合者，生起身体之错觉而已，实上非成立。譬如，因石堆形状特殊者，对此生起错觉，彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时，则见此身似人相，若缘不聚合，则不安立为男身，如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在，尔时，则手等亦可见为有彼身体，并非自性存在身体，因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云：“众缘聚合时，则木见似人。”此义解释为木堆觉人等形状差别，及显现不明等众缘合时，则见男身或女身等。如此解释也。
己二、（宣说无有支分）
如是指聚故，手复应成何？
彼亦节聚故，节者尚可分，
分复析为尘，尘析为方分，
方分离部分，如空微尘无。
是故有智者，谁贪如梦身，
如是若无身，何男何为女？
若谓：“虽无有身体，然现量见手等分支故，彼应存在耶。”答曰：身体已未成实有，如是各指甲等聚合之故，则名为有支，手者亦复应成如何？何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多，因上分非下，下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘，彼微尘又可分析为甚多方分，最后方分亦不成任何一分故，远离一切部分也。彼原因即是说：若从微尘建立粗尘时，四方上下六尘绕中尘，彼中尘若有接触六尘之各分，则中尘应成有六分，若无接触分，则六尘亦只占一尘位故，虽聚山王之诸微尘，亦不应增大，如云：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。”如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现，亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时，皆成空性犹如虚空，不成色法故，甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特伽罗者，谁人贪著此等如梦不成实之色身？实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性，则何者是男身又何者为女身矣？无实有也。
戊二、（受念处）分四：己一、观察受性；己二、观察受因；己三、观察受果；己四、观察受者。
己一、（观察受性）：
若苦性中有，云何不灭乐？
乐实则甘等，为何不生喜？
若谓苦强故，不觉彼乐受。
既非领受性，云何可谓受？
若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有，则云何不灭生乐？此无害故，彼理不定也，如是若真实中存在乐性，不应生痛苦之理亦能了知，故此处未宣说也。若许如是，则苦乐互相违逆故，若成一性，则另一性不成立，因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受，今于外道而说：如数论外道所许，乐受于外境上存在亦不成立，若于妙色美味等外境上安乐实有存在，则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等，亦为何不能使彼等生欢喜心？因为美食等物上存在乐性故，犹如火性即热也。若谓：“此苦于真实内心中并非无有，而乐受特别强大之故，则不能觉知彼等苦受，如升日光时不见星宿也。”答曰：既然如是非能领受彼性，则云何可谓是受耶？因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受，则应受空中鲜花之妙香也。若谓：“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜，此亦以苦强大之故，荫蔽而不觉彼乐受耶。”答曰：彼亦用此理如是观察则可也。
若谓有微苦。岂非许除粗？
谓彼即余乐。微苦岂非乐？
倘因逆缘故，苦受不得生，
此岂非成立：受分别是执？
是故应修习，对治空观慧。
观察田中生，禅定瑜伽食。
彼等若此念而谓：“于此毕竟不领受者，实不应理故，感受强力安乐之正时，亦非不受彼苦，而此时有细微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”答曰：在一相续中，不可同力存在微苦及安乐，如许彼存在，则于一相续中，亦应同时现见苦乐二种，然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分？若能除彼，则此微苦者，为何不能除？因为此时具有强力对治故，犹如遍有烈火之处，皆无寒冷也。是故感受强力大乐时，定无领受与彼相反之微苦也。又谓：“此时虽有微苦，然彼不能出自力，便被大乐所变，彼即领受大乐以外其余喜乐，或细微喜相，譬如白色玻璃，为红尘变彼色时，虽现红色，尔时，并非无有白玻璃耶。”答曰：此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶？由此，彼乐为何取名为痛苦？以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别？本来无差别，反而郑重寻找彼等有何用？犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。倘若谓：“因生逆缘强乐故，此时苦受不得生，因为不具其因之故。”答曰：此岂非由事势理能证明或成立为：所谓受者即无有成实，而以内心分别念所假立或是执著为安乐等，因为心生安乐时无有痛苦，而生苦之时亦无乐受，皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐，又执成实所舍之苦，如是励力取舍者，真实受迷惑，若心不假立苦乐，则一切内外皆不住自相苦乐之故，如反胃者见融酥或饥饿者见融酥，又净者见粪或猪众见粪，及不净观者见女身或贪欲者见女身等，如是皆由自己之分别念立为苦乐等，无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧，诸世间众贪执受觉，如狂皆迷乱，此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物，如食物能滋养身体并令喜满足，如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是：诸瑜伽者享受并了达无受之境，而世间众为得受觉故散漫奔跑也。
己二、（观察受因）：
根境若有隔，彼二如何遇？
无隔二成一，何复触于何？
尘尘不相入，无间相等故。
不入则无合，不合则无遇。
观察此根与外境之间有间隔或无间隔？若许有间隔，则彼根境二者如何能相遇？若有间隔者，则无法相触，犹如东山与西山也。若许彼无间隔，则彼根境二者亦应成一体，若尔，则何根复触于何境？如无有自眼自触也。若彼谓：“为何无相触？如同合掌等耶？”答曰：此等相触者，亦是由分别心执著而已，并非真实义也。此理由即是说：诸粗根境者，未触一切方分，如前触后未触也。可用如是观察：若彼中间有余尘，则此尘尚未相触，要根境接触，务必无隔而相触，然而彼根尘与境尘不能相互进入对方，因为此二者皆无空间亦无法相入，由此只触一面，未触余分亦非理，因为彼触者，尚可如是观察，若诸分相触，则必须相入，然彼无有互为相入之时机，因彼二相等故，无此也。若不相入则无有彼二合为一体，若不合一体则无有相遇，要无分相触，则必须诸方相遇，因不会有一方相触故。
无分而能遇，云何此应理？
若见无分遇，请汝当指彼。
意识无身故，有触不应理。
聚亦无实故，如前应观察，
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳？何苦伤何人？
是故即使无分而亦能遇者，云何此说法应合理耶？因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者，则请汝等为吾应当指示彼者！方能成立，如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中，此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故，有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触，则手应成触虚空，亦应相触石女儿。若思此而云：“此有身识存在故，不合比喻？”答曰：此观察无身理上，无有不合也。若谓：“虽无如是相触，然根境识三者有聚合耶。”答曰：此聚合者亦无有实体故，如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有，则彼果受者当从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。
己三、（观察受果）：
若见无受者，领受亦无实，
彼时见此已，云何爱不灭！
若谓：“诸众生爱故，彼因受者，云何无有？”答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。
己四、（观察受者）：
所见或所触，皆为梦幻性。
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心。
不能自受自，亦非它能受。
毕竟无受者，故受非真有。
云何以此受，害此无我聚？
若谓：“若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶？”答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿阇黎云：“如幻亦如梦，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”是故皆为虚伪显现，而不见真实。此观察心受二者是否同时？若许同时生，则所受与能受心此二者无前后，俱生之故，于彼受非以心能所见，即是异质又是同时，则无法领受，因彼二无前后，互不观待，亦无联系之异体故也。若谓：“此二非同时，前生受后生心故，心成具受相耶。”答曰：如是后来生起心念时无有彼受故，非真实领受，唯能回忆前心而已，凡所有缘过去之心，皆为忆念，彼心今时无有，故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念，亦是虚假无实，因为如今不存在过去之境故。如是能受之心，若是过去者，已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者，若是过去唯能回忆，不得领受，现在者亦不可知，未来者，是无有故，如今无法受知也。感受不能自己领受自体，因自作自体即是相违故，如前破自证也。亦并非除受以外之他识能领受，此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者，是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此，则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤？于真实中无有任何害利也。
戊三、（心念处）分二：己一、说意识之自性；己二、说五根识之自性。
己一、（说意识之自性）：
意不住诸根，非住色与中，
既不住内外，余处亦不得。
非身非异身，非合亦非离，
彼无少实故，有情性涅槃。
此意识者不住于内诸根，复非住于外境色等及与彼二中间，既不住身内，亦不住外身肢，此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法，既非与身体混合亦非离身而存在，彼等无有少许成实之故，诸有情之自性即是本来涅槃也。
己二、（说五根识之自性）：
若境前有识，缘何而生识？
识境若同时，则彼缘何生？
若识境后起，识当缘何生？
若色等外境之前有眼识等，则彼缘何者而生起彼识？彼时无境故，不生彼识也。根识与外境若同时生，则彼识缘何者而生？因为未生识之时，尚未生所缘缘故，彼不能生。已生所缘缘时，彼识亦已生故，不应作能生，由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起？答曰：尔时彼识当缘何所知而生彼？彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法，如今是否存在？若存在，则彼非灭尽，应成同时。若许虽不存在亦作能生，则烧尽之种子亦应生果，兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。
戊四、（法念处）分二；己一、总说诸法无生；己二、分别观察因果性三者。
己一分二：庚一、真实；庚二、辩驳。
庚一、（真实）：
故应不能知，法生为实有。
是故如前所说，应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有，因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故，无实有生也。若无生，则彼住灭等亦无有，归纳而云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”如是所说也。
庚二、（辩驳）分二：辛一、辩所立不应理；辛二、辩能立不应理。
辛一、（辩所立不应理）：
倘若无世俗，云何有二谛？
世俗若因他，有情岂涅槃？
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
若谓：“倘若此等一切所知之诸法，毕竟无少许生灭等，则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有，若不许世俗，则彼无有胜义故，云何有二谛？应成一谛耶？”答曰：安立二谛者亦是令所化众入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”，如是所说也。又彼谓：“如是安立二谛，其中世俗者，若无有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，则诸有情岂能入涅槃？因为乃至众生无边，尔时彼心亦无尽，乃至彼心无尽，尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故，永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”答曰：恒时不灭相续之此等世俗显现，皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等，犹如乱发梦境等，彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等，若一众生之二取消于法界时，其余诸众云何成如是？犹如梦中之猛兽水灾等显现，皆由分别假立，无有自相，然诸觉者虽灭梦现，他人尚有梦现，而彼不能害觉者也。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在，则灭二取细微习气之成就涅槃以后，亦决定则有观待自己之世俗或戏论，然而非如是存在故，无有一切世俗戏论，便为涅槃也。如《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭，如尽薪之火，无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体，已得法界现空双运无可言说之自然本智，此智虽能知一切所知，然唯寂灭诸法戏论之性也。此时，应知无余灭尽一切心与心所之戏论故，现前究竟智慧，已得自然本智故当灭一切心念。不应思为：被凡夫分别所染已，不灭心之戏论，或灭心后无智，如灭尽灯火。若如是思维者，则于佛极大诽谤，故为断彼，对深义当生定解也。
辛二、（辩能立不应理）分二：壬一、辩无实智慧不应理；壬二、辩成实智慧不应理。
壬一、（辩无实智慧不应理）：
分别所分别，二者相依存。
故一切观察，皆依世共称。
以析空性智，究彼空性时，
析智尚需智，则应成无穷，
悟明所究已，理智无所依；
无依故不生，说此即涅槃。
若谓：“汝宗能知所知皆无自性故，其智慧亦不应理耶?”答曰：能分别之心及所分别之境，即此二者亦是互相依靠并观待而存在，是故一切能分析观察智，皆依靠世间共同不察似有之名称而建立，由此极为应理也。彼等又谓：“此假立戏论之诸法，为得证悟皆无实有，以分析空性之智慧来推究彼皆空性时，彼智不能对自己观察故，尔时，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，则汝智应成无有穷尽耶？”答曰：若证悟或明了所推究之诸法无实，皆不住生边，亦不住无生等边已，此时，能分析之理智亦无有所依，一旦无有所缘或所依之故，其能分析之理智亦不生，犹如波涛入大海，诸戏论灭尽故，说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。
壬二、（辩成实智慧不应理）：
心境实有宗，彼极难安立。
若境由识成，依何立识有？
若是心及外境许实有之有实宗者，则彼等极难以安立此宗派，因为彼无有能立之量故。若彼谓：“外境实有存在可以由心识成量而得知，因识量已见有彼境故。”则问曰：“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶？”于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷，故无有能立也。
若识由境成，凭何立所知？
心境相待有，二俱应非实。
无子则无父，无父子何生？
无子亦无父，如是无心境。
若谓：“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰：“凭何能立而说有所知耶？”若谓：“能立即为识，心境二者相互观待而有。”答曰：如是存在者，并非自性成立，乃互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。
如芽从种生，因芽知有种。
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心知境时，凭何知真识？
彼等思此而谓：“此不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因此从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出之识，为何不能推知有真实存在彼境耶？”答曰：此比喻不合，因为芽从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，凭何理而推知有真实之识耶？于胜义中由自证他证何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。
己二、（分别观察因果体三者）分三：庚一、因抉择无相；庚二、体抉择空性；庚三、果抉择无得。
庚一分二：辛一、破邪见；辛二、说正义。
辛一分二：壬一、破无因；壬二、破非因。
壬一、（破无因）：
世人亦现见，一切能生因，
莲花根茎等，差别因所生。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
顺世外道等云：“如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？”答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如《释量论》云：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说，实上亦已摄比量也。若谓：“莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？”答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，成立彼因功能亦有种种差别也。若谓：“如是由谁造作彼因有种种差别耶？”答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。若谓：“既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。或者若谓：“何故由种种异因能生种种不同之果耶？”答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。
壬二、（破非因）分二：癸一、破具识自在天为因；癸二、破无识无情为因。
癸一分三：子一、观察自在天；子二、观察彼生之果；子三、观察生果之理。
子一、（观察自在天）：
自在天是因。何为自在天？
若谓许大种，何必唯取名？
然而大种众，非常动非天，
不净践踏物，定非自在天。
自在天宗等谓：“常有自然遍知自在天，彼经思维后，令生一切世间矣。”答曰：若自在天是众生之因，则问：何者之性为自在天？若谓：“许大种。”答曰：吾等亦许由大种生彼果故，汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种，唯有名称之差别而已，因诸名称，皆由士夫所欲而可取故，为何费力建立自在天？此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多，非常有，无心动机，非所供之天神，不清净，是被践踏之物，非所敬者，是故此大种必定非为自在天，因许自在天相与彼相反故。
非空无动故，非我前已破。
若非可思议，说彼有何用？
云何此彼生？
亦并非虚空，因为无有能生果之动机故。亦非我，因前已破除故。若谓：“自在天之本性，以现世见不能思维故，无彼等过失耶。”答曰：若自在天是非可思议者，则说彼为作者有何用？若要言说，先了知再可说，一切未知，则谁说彼为作者？若不知作者，则云何此等由彼生出？设使了知自能生所生及决定因果后，再可说，否则石女儿子等亦应成能生也。
子二、（观察彼生之果）：
我与自在天，大种岂非常？
识从所知生，苦乐无始业，
何为彼所生？
问曰：“自在天所生之果，是常有我等？或无常识等？”彼谓：“许一者，即常我等。”答曰：则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣？常有因果二者，云何有能生所生？因为彼因离能生，彼果离所生之差别故，若许二者：则取蓝等之识，从所知蓝等所缘缘而生，苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生，故何为说彼自在天所生？因为彼者不会有所生果之故。总之，恒常者无因，无常者是由自因而生故，彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云：“被刀伤黑者，药愈合相属，何用无关木？不应知为因。”如是所说也。
子三、（观察生果之理）：
若谓因无始，彼果何有始？
彼不依他故，何故不常作？
若皆彼所造，则彼尚依何？
若依缘聚生，则因生非彼。
若聚则定生，无聚无生力，
若非自在欲，则生依他力。
若欲依欲作，若作何自在？
若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故，彼果为何有开始？若尔，则不能安立此果从此开始，之前无彼等，应该皆从无始即存在，不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从开始以来皆有。若谓：“自在天次第造此等器情世间故，有些造，有些不造，如是有二种时际，故无有此过失耶？”答曰：自在天为何同时不造一切果？因为一切果之因即是自在天故；彼自在天亦不依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满，则何故不恒常造作彼果？《释量论》云：“若因全具足，云何彼果灭？”如是所说也。若谓：“彼依各俱生缘也。”答曰：俱生缘亦为何不恒时具足？若许一切皆为彼自在天所造，则彼自在天生果尚依他缘云何应理？实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生，则是由因生，而非彼自在天所生，因为若因缘集聚则决定能生果，若无因缘聚合，则自在天亦无有创生之能力故。是故现见皆为因缘生，若反而执著自在天为因，则成无穷尽也。如《释量论》云：“何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无穷。”如是所说也。此外，若自在天亦依因缘聚合，则以彼聚合之力，非因自在天之欲望而生苦等，则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果，则依欲望作者故，彼受欲钩，无有自在也。又复若汝许器情之作者，则云何成自在天？因为只要生果，皆为周遍无常故。常者永无作用也。
癸二、（破无识无情为因）：
微尘常恒因，于前已破讫。
主常众生因，数论师所许。
乐忧及与暗，三德平衡状，
即说为主体，不平变众生。
伺察派等外道许微尘常恒者为世间因，于前观察方分微尘时已经破讫故，于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因，此乃数论外道师所许。彼亦，乐忧及与暗（精力、微尘及黑暗）三德平衡之状时即说为诸现象之主体，不平衡时变成种种众生之现象也。
一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。
若无此三德，亦离有声等。
无心之衣等，亦非有乐等。
谓法即因性，岂非已究讫？
于此独一主体具有三种德性，非合理，若有三非一故，由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有，彼复各德有三三之分故，如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德，则亦离彼中所生之有闻声等，犹如无泥便无瓶也。此外，以量能成立诸受即心，无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓：“声衣等法即是乐等之因性故，无此过矣。”答曰：在胜义中衣等诸法，岂非破身等之时已经究讫矣？
汝因为三德，从彼不生布。
若布生乐等，无布则无乐，
故乐等常性，毕竟不可得。
若名言中则自许相违，因为汝宗许布等之因为乐等三德，布等之果亦许为乐故，布等既是能生之因，布等亦是所生果，此诚为人所笑之处，如同说此人既为父，又同时为子也。若有众多乐等，则应失坏一性也。现量亦成相违，因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹，若布匹檀珠等生出乐等，则无有成立布等，即是布等极小微尘未能成立故，则无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者，毕竟不可获得也。
乐等恒存者，时终无所缘，
若有乐等明，为何不领受？
若谓彼变细，云何有粗细？
舍粗而变细，粗细应无常。
如是何不许，一切法非常？
若谓：“乐等不必依靠布等，即主体自性恒常矣。”答曰：若乐等恒存者，则应成恒时能见彼，因为乐等既是可见之故，乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘，故不应理也。若谓：“乐等虽恒时存在，然有明不明差别故，不一定恒时能见也。”答曰：若乐等毕竟不明，则谁亦不可了知故，说彼有亦非理，如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显，则为何恒时不领受彼乐？因为乐等不仅是所缘，而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故，犹如有眼者前之灯火也。若谓：“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故，彼者虽有亦不能领受矣。”答曰：此乐等常有一性者，云何有不同相违之粗细二时？若谓：“已舍前时之粗相而变成细微故，无此过也。”答曰：则乐等各为粗细之性故，应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法，如是，则为何不许一切二十五所知法皆为非常欤？无有恒时唯一现相之所缘故。
粗既不异乐，显然乐非常。
若许因位无，无则终不生。
则纵汝不许，无显生亦在，
因时若有果，食成食不净。
汝应以布值，购穿棉花种。
谓愚不见此，然知真所立，
世间亦应知，何故不见果？
世见若非量，所见亦非真。
若谓：“虽变粗细，然不舍乐性故，不坏恒常也。”则问：“此粗者与乐性是异体？或是一体？”若许异者，则粗者虽灭，而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体，则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓：“此乐虽变不明显，而于主体中以功能随眠性存在，又复彼中如前显现而已，否则，若许前因位时无有，无有之故，则时终亦不应生出，如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现，皆必定存在于主体之中，如是因位承认有果矣。”则问：“既然因位时存在一切果，则为何恒时不能见彼？”彼等谓：“前时不明显，次后见明显，犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰：则与汝宗根本理相违，纵然汝等不许因时无有明显，而皆为新生，但亦存在有如是过失。若因位有明显，则安立明不明之差别不应理，应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理证观察亦相违，因为于因位时若有真实之果，则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣？并汝宗应该以买布之值去购买穿用棉花种子，方能成立汝宗也。彼等谓：“实际上因位有果，然世人以愚痴眼翳所染故，不见此等也。”答曰：然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理，世间人亦应该了知，何故不见因时有果？按汝宗所许，诸众生应皆了知真如之故，真实承认因位有果之数论外道者，岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便，欲衣之时，亦只买布匹而未求棉花之种子？无论何时何处皆无见汝宗依所说而实行故，汝宗有害也。若谓：“世间人所见若许非量故，无有彼害耶。”答曰：则世人所明见之果亦成非真而虚假。若彼虚假，则谓因位有果，次后明显之说法亦成无义也。
若量皆非量，量果岂非假。
故汝修空性，亦应成错谬。
若谓：“设使能量是假便所量亦是假，则汝中观宗，皆于胜义中不成能量故，识既非量，由彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣？是故汝等假识非量抉择胜义后，修习彼空性亦应该是成错谬也。”
不依所察实，不取彼无实。
所破实既假，无实亦然假，
如于梦子死，知无梦中子，
能遮有之想，彼遮亦是假。
我等不许量果为成实空性之所缘境，因为若不依靠所观察之瓶等有实法，则不能单独执著或领取彼无瓶等无实，是故无瓶或瓶空等皆是相似空性，亦是破遮一法之一分故，如此所破有实，既然是虚假，则此无实亦显然许为虚假也。若谓：“若尔，云何修诸法无实有？因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰：以从无始以来串习实执而束缚于轮回故，要对治彼等，暂时必须修无实空性，究竟而言，有实无实皆为假，譬如：有人于梦中见生子后彼又死亡，其心痛苦，此时若了知无有梦中生子，则此念能遮梦中有子之想法，然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火，此后二木亦烧尽，如是能观察诸法无实之智慧火，烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已，住于灭尽诸戏论之智慧时，即是远离一切承认之大中观也。如是经中云：“行者菩萨智慧明，断欲为众无贪行，日离罗睺明然住，如火烧尽草木林，诸法性净皆清净，菩萨已至智慧度，不缘作者无诸法，此行即乃智慧度。”《中论》亦云：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”如是所说也。
辛二、（说正义）：
如是究诸法，则知非无因，
亦非住各别，或合集诸缘，
亦非从他来，非住非趋行。
是故如是推究一切诸法，则可了知非无因生，亦非常因生，因为诸外法即从种芽等依各自因缘而生，诸内法即从无明至老死，皆依自因而不断生出，彼果亦并非住于各别之缘上，或亦非住于合集诸缘上，各自一一无法能生果，彼等合集亦除诸因外，无有余者也。现果此时，彼果亦非从因缘以外之他处而来，既非住留异性之果，也非灭尽时趋行他处，是故如云：“诸法自性因即空性。”如是所说也。有云：“此各别者，破自生他生，合集者，破二生故，已破四边也。”
庚二、（体抉择空性）：
因愚所执谛，何异于幻物？
幻物及众因，所变诸事物，
应详观察彼，何来去何处？
缘合见诸物，无因则不见，
虚伪如影像，其中岂有真？
因为愚痴，虽有所执为谛实之内外诸法，然云何异于无实幻物？幻师所变之象马等幻物及众因所变之诸事物，应当详细观察彼等从何处来？后去向何处？则定能见此幻物事物二者实即相等也。若此有真实，则显现之时，应从它处来此，灭尽之时，应从此处去它处，然无有任何前后之际。然而，若能生之因缘聚合，则能见诸物之果显现，若无有因缘，则不见彼等现象，是故此等皆是虚伪如同影像，其中岂有真实自性耶？是故皆为缘起性生，离一切常断有无来去之诸边，应知幻化八喻之理也。如《汇集经》云：“菩萨何者缘起生，无生无灭知此智，离云日光除黑暗，摧毁无明得本智。”如是所说也。
庚三、（果抉择无得）：
若法已有成，其因何所需？
若法本无者，彼因复何需？
纵以亿万因，无不能成有。
无时怎成有，成有者为何？
无时若无有，何时方成有？
于有未生时，是则未离无。
倘若未离无，是则无有时。
有亦不成无，应成二性故。
观察所生之果，是生有者或无者？若说果法已经有成立，则其因何所需要？因彼二不能互为作用也。若谓：“本来无果，而因使彼果生耶？”答曰：若果法之性本来无有者，则纵使有彼因亦复何需？因为无者本来就无因，并彼住于无性故。若思：“此因不是生无者，而是此因使无果者转为有果耶。”答曰：纵然以亿万因缘聚合，本来无有之法，不能使彼转变成为有者，如聚何种因缘，亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。无实不能转变为有实之主要理由有二种，即是无实不舍自体而转变有实亦不应理，舍自体而转变亦不应理之故。此因为无有之正时，怎能成为有实？此二互绝相违故，非有实也。舍弃无实而重新变成有实者亦为何应理？所谓无有自性者，无有之时若无有，则云何时方能成为有？时终无有有实之际。由于有实乃至尚未生起之时，是则亦未脱离无实。倘若未离开无实之状或法相，是则亦永无出现有实之时机故，无实怎能变有实？实则不应理也。由此无实正时不会变有实故，所谓无实变有实者，亦是凭口所说而已，因为若是无实，则定断除有实之故，彼不可变彼者也。虽无变彼，若尚执著有变，则此芽等亦应观变成为石女儿！是故无实不可变有实，如是有实亦不会变成无实，因彼二互绝相违故。此理证法，如前说无实时所说而可类推。若有实变无实，则应成有无二种性质故。
自性不成灭，有法性亦无。
此等诸众生，毕竟不生灭。
众生如梦幻，究时同芭蕉。
涅槃不涅槃，其性皆无别。
如是于真实性中诸自性不成立而灭亡，一切有法之性亦无实有。是故此等一切诸众生，皆于三时中毕竟或恒时不生亦不灭也。然种种世间之诸众生，皆为现而无实性，犹如梦幻，若以理加以分析推究时，如同芭蕉一般均无坚实。是故涅槃与不涅槃二者，其在本性上皆无有任何差别，因为彼等住于无解无缚及恒常平等之性故。
丙二、（证悟空性之作用）分二：丁一、利自平息世间八法；丁二、利他无勤生起仁慈。
丁一、（利自平息世间八法）：
故于诸空性，何有得与失？
谁人恭敬我？谁人轻蔑我？
苦乐由何生？何有喜与忧？
若于性中觅，孰为爱所爱？
细究此世人，谁将逝于此？
孰生孰当生？何为亲与友？
如我当受持，一切如虚空。
是故，于一切诸空性之法中，云何有衣食等获得及与失去？有谁人恭敬我？或有谁人又复轻蔑侮辱我？感受痛苦或安乐亦由何处生？云何有欢喜与忧愁？若于真实性中以理寻觅，孰人为贪爱者？何者为所爱者？若加以详细探究此等世人，谁者将逝亡于此世，孰人已生？孰当来生？何者为亲人与朋友？犹如我者，具有能观察实相之智慧，（余众）亦应当受持一切诸法如同虚空，及平息世间八法也。
丁二、（利他无勤生起仁慈）：
诸欲求乐者，由争爱诸因，
引生烦乱喜，勤求忧苦诤，
互相砍杀刺，因罪艰困活。
虽数至善趣，频享众欢乐，
死已堕恶趣，久历难忍苦。
三有多险地，迷真即同缚。
迷悟复相违，世无等此真。
此等诸众欲求自乐者，由于斗争怨敌及热爱亲友等诸种种原因，而引生自心烦乱和欢喜。勤求欲妙，求不得生忧苦，与他争论，自他互相砍杀刺身；因三门造罪，于艰困之中生活，心受无义今世财富所引惑，虚度时光而住也。此等诸众生以造福力，虽然数数上生至善趣中，频繁享受众多欢乐，又以造罪之果报力，死已堕落三恶趣中，长久经历难以忍受之苦，并不定高低苦乐，连续漂泊于世间。如是在三有中有众多颠倒欲痴贪等险地，此世我见者，颠倒迷惑未知真谛，即同受缚，再者，迷惑与证悟，彼复相违故，要对治迷乱，世上无有等同此证悟真性之慧，彼如暗中之日也。
难忍无法喻，苦海无边际，
如是善力微，寿命亦短促。
为活及无病，强忍饥疲苦，
睡眠受他害，愚伴行无义。
无义命速逝，观慧极难得。
此生有何法，除灭散乱因？
愚昧此世即难以忍受而无法比喻，此苦海无有时方之边际，如是众生惑业力强之故，行善之力极微薄，修善此身之寿命亦极短促。少许住世之时，亦为长期活命而种种劳累，及为无病而治疗，强忍饥饿疲劳苦，以及睡眠受内外他害，常和愚伴交道等行持无义之生活，虚度人生也。无有意义而此寿命迅速逝去，从世中解脱之因，即能观察真实性之智慧极为难得，在轮回此生中有何方法，才能除灭剧烈如瀑流之散乱因？
此时魔亦勤，诱堕于恶趣。
彼复邪道多，难逾正法疑。
暇满难再得，难遇佛出世，
不易断惑流，呜呼苦相续！
如是虽极苦，因痴不觉苦。
众生住苦流，呜呼应悲愍！
如人数沐浴，或数入火中，
如是虽极苦，然自以为乐。
此时诸天魔等邪恶众亦精勤努力，诱使众生堕于恶趣中，彼等复受常见断见等邪道众多，而且难以逾过对正法生定解之怀疑，因为极难得断疑之内外缘故。若如是未得正法而死亡，则暇满人身难以再次获得，又难以相遇佛陀出世，亦不容易修学佛法而断除自相续之惑流，呜呼！痛苦将相续不断而生也！如是虽然极为痛苦不堪，但因愚痴众生自己不觉受苦，反而贪著世间，此等众生住留于痛苦河流之中，呜呼！对此应该心生悲愍呀！譬如，有人为得清凉所触，数数沐浴，或又欲得炽热所触，数次趣入火中，若见如此轮番者，则心应生悲愍，如是虽住于极端之痛苦中，然被贪欲所引，自己尚以为安乐也。
如是诸众生，度日若无死，
先遭弑杀已，后堕恶趣苦。
何时吾能降，自集福德云，
所出安乐雨，为众息苦火，
何时方无缘，诚敬集福德，
于执有众生，开示空性理！
如是此等诸众生，安闲度日，若无有衰老死亡一般而过生活，然而，先遭受死主无情地弑杀已，次后堕入恶趣感受难忍之苦也。何时吾能降下自己集累之无量福德云中所出之资具衣食等安乐雨，来为愚昧众生息除世间苦火？如是思维即暂得安乐。又以定胜而言，我何时方能通达三轮无缘，以诚敬之欢喜心为众生积集无量福德资粮，自己现前诸法之真实义，于执实有所缘之轮回众生前，开示诸法无缘空性理！如是当发大悲心也。自己若见诸法无实空性，则于众生自然生起大悲心，并于具实执者，不忍舍彼使堕恶趣，真实证悟空性者，能发如是之心，此乃自然规律也。
此云：
措辞完美义深沉，虽有智者众善说，
难解声律有何用，浅显易懂此宣说。
随说回声心满意，四依倒时虽此说，
印度智者诸论式，然今谁耳生欢喜？
智力充沛观慧者，证悟此义无疑故，
如同食盐融水体，如从污泥中纯金，
充满业惑我口中，所述善说所得善，
愿除诸众之痴暗，并将自得正法日。
此论是由善知识思嘎玛再三请求为助缘，自五明大班智达华智仁波切前善得传授后，既阅藏地所有之印度论疏，又阅藏人智者所造之众多善说，心中能善现彼等之义者——文殊胜者（降阳南巴加瓦）造于自戊寅年孟秋初一开始，修间时写之，至本月十三日圆满也。谁见亦愿彼离于胜乘中观之疑，复愿得对此生起定解，增吉祥！
译于一九九五年十一月十二日
于二OO五年十月七日重新校对
