九、进化、业、与慈悲——对於一般生存斗争观念之批评
法兰西斯可．瓦瑞拉：人们特别强调的一个说是得自达尔文的观念，就是认为生命是一竞争性的奋斗，那是争生存的斗争，因为资源是有限的。因此无论个体或物种都必须互相斗争，否则即无法生存。达尔文的确说过类似这样的话，他在这方面的许多灵感得自经济学家马尔萨斯T.R.Malthus，後者倡言对於人口的有限资源。但是某些资源有限，造成环境的整体条件改变，因而产生淘汰压力的事实，只是达尔文的灵感之一，绝不是他唯一的灵感。
杰瑞米．海华：但是在中学与大学课程里所教的进化生物学，却大大强调竞争的重要与资源的有限！
瓦瑞拉：那就是为什麼我刚刚要说，并且我还要再说，达尔文确切说的，以及现今生物学家对於自然淘汰学说的看法，并非像新闻记者、道听途说、甚或教师所说的一样。
罗伯．李文斯敦：是的，在西方有三项被扭曲的学说：达尔文的、弗洛伊德的与马克斯的。这三项学说都被朝向竞争与冲突方向扭曲。原来的达尔文、弗洛伊德与马克斯，并未如现代的哲学家与教师们对「那方面」那样强调。其结果是譬如达尔文的例子，对於冲突的强调被生意经说成适者生存，意思是你可以不择手段来对付对手，那是你与他斗法众生存的事。然而达尔文、弗洛伊德与马克斯也同样关心「合作」，我认为很重要的是，让嘉瓦仁波切阁下瞭解这在西方是一种曲解，我认为真正的生物学、真正的心理学、真正的经济学学者对此不能苟同。
瓦瑞拉：我同意。我认为这相当重要。但是这里尚有可议之处：一方面研究最近才流行起来的合作课题，而另一方面却认为自然淘汰只能在斗争的基础上方可解释，这中间有偏差。西方人谈到为生存而斗争，意思是说，我杀掉对方，因为只有一个人吃的食物。那不是说我斗争为了活下去，是我杀掉别人我就可以活下去。这是一般的想法。
嘉瓦仁波切：如果我们考虑一棵大树与一棵小树，那就像大树为了生存必须杀掉小树一样。这也关系到环境的变化。
瓦瑞拉：看我有没有真正瞭解这个意思。举一个有关自然淘汰的古典例子（已经证实是错误的，不过我们暂时不必理會）。有一些白色的小蛾子，与它们寄生的树颜色一样。这种颜色使以它们为食的鸟看不到它们，这是自然的情况。後来工业化进军维多利亚时代的英国，产生大量烟雾将树染脏了，於是这些小白蛾无法藏身而鸟就可以吃它们。生物学家发现越来越多的蛾子颜色开始逐渐变深，如此它们看起来就像脏树一样。他们说：「太奇妙了，这就是自然淘汰的作用。」蛾子全都依照环境产生变化。您说这是否有所不同？
嘉瓦仁波切：是有差别。那不同於牺牲他人的斗争。
瓦瑞拉：正是如此，虽然嘉瓦仁波切阁下也没有错，两种情况中间有一段灰色地带，适应的问题在那里是两种情况各占一部分。那并非明确地永远是互相残杀或随环境改变，那是两者的混合。
李文斯敦：对於在冰河时期暴露於寒冷之中的人，在生理的适应上可能有某个人胜过另一个人，而大自然會选择对於温度较好的控制、发抖，以及其他的动作；同时也會偏向一起合作来建造住所，或生火、或做御寒衣服。法兰西斯可所谈的那种达尔文进化，包括这类的生理调适，以及人类智慧的调适。
瓦瑞拉：我很高兴我们澄清了这种对达尔文观念的曲解，因为虽然科学家彼此间可能在强调的重点上有差异，我的感觉是，真正的生物学家不會将「为生存而斗争」作字面上的解释。真象是更为复杂的。重要的是，成为科学的是自然淘汰的观念，而不是「牙齿与爪子被血染红的自然」。
海华：你说过目前没有一致的进化理论，并且有许多运作的机制都只是部分被瞭解。这是大多数主流生物学家接受的观点吗？
瓦瑞拉：广受敬重的生物学家如史帝夫．古德Steve
Gould与理查．莱沃丁RichardLewontin，以及其他的人，曾经证明这其中的某些论点，没有人會否认目前对古典观念存在有某种程度的批评。而在我长大与求学期间，我从未听过对达尔文主义的任何批评！那是被奉为牢不可破的教条的，似乎可以用它解释一切现象。
海华：我最近评阅一本初级的学生物教科书，我们所谈论的这些，书里完全未曾提及。这是一九八三或一九八四年的版本。
瓦瑞拉：这是科学的社會学之一部分教科书太落伍。教科书中说的东西，你得想成是「二十年前」。
业与进化
瓦瑞拉：在佛教中，「业」一词是用在因果关系与人之所做所为产生的结果上。佛教对於自然世界似乎也有因果的观念，譬如像种子、植物与水。西方对於进化的观念似乎是提示在人类生命，或是动物生命有情众生与这种自然的因果关系有环结相系。诸位在西方对於进化之转变的观念与业的观念之间，看到任何相同之处吗？诸位看到哪些相似与不同？
嘉瓦仁波切：我觉得这是个非常复杂的议题，因为佛教教理中所谈的业是与行动密不可分，因而直接关系到生物由行动带来痛苦或快乐的觉受。因此佛教典籍对於外在环境也以此类名词述及。当你真正进入（自然的）细节，我觉得问题又是开放的（不局限於业之模式中）。意识或认知由清明的本质产生，这项事实显示出从佛教观点视之知晓是自然的，不与任何业的理论相干。同样地，外在物体如粒子等各有其本身的性质，也与业没有关系。这些问题在典籍中都没有当作业来讨论。
譬如你取来一张纸，这张纸是来自於它之前的连续物质，那是这张纸的主因。现在，如果我们只看这张纸以及它如何由主因而产生，我非常怀疑这与业的观念有任何关联。但在另一方面，眼前有一拍纸簿的纸可随我取用的事实一旦与我发生结构上的关系就是一个业的问题。纸在那里是为某种目的。谁的业？我的业；拥有它，以及使用它的那个人的业。同样地，如果最後它被蛀虫吃掉，那麼纸的存在也与那蛀虫的业有关。现在来看与树和植物等有关的外在环境：一方面环境很自然地与众生相关，因为有何种树、它们结什麼果子、果子是苦还是甜，以及所有这些如何关系到众生，是一与众生的业有关的问题。那在一方面是与众生本身有关的，另一方面，如果你说：「我们只看山，而撇开全部的有机体。」则我们纯是由因果顺序来瞭解问题，如此我又要怀疑这是不是业的事，甚至与整个业的理论有无任何相干，因为那是在谈与众生无关的事情。
同理，关於整个宇宙的进化，如果我们回到时轮系统与太空微粒（注），那麼我们可以广泛性地说，是的，宇宙的进化是与众生的业有关。众生的业在总体上是有责任的。不过一旦进入个别部分如果你选择某一太空微粒来追踪它多少亿万年的演化，以及它与其环境的一切相互作用等同样地，只要你不是在谈众生对此之经验一类的问题，我非常怀疑它是否真正是业的问题。
这是个很困难的话题，让我们举一个地球上的例子：气候型态的变化，可能有的地区乾旱，而有的地区在闹水灾。一方面我们可以从科学上理解，那是由那个地区的成因与条件共同促成。但是既然这影响到众生，那麼众生的业就成为促成这事件发生的助因。所以有主因与助因，二者皆备，则事件於焉而生。
现在让我们选一特定的社會，想像在这社會中弥漫著强烈的仇恨与忿怒。我觉得此种充满负面情绪的状态，可能对环境产生冲击，譬如可能助成炎热的高温或是旱灾。如果一个社會充满贪婪、爱欲，这可能招致大量水分造成水灾。我只是在考虑这些问题，并不是在下断语。不过确实是这样，不论你处理的是个人或是更大的社會，那社會中个人的活动、行为、心的状态，在每天、每月、每年的基础上，确會影响他们的环境。
瓦瑞拉：但是未来又如何呢？您的回答很有意思，我會再向您请教，但那似乎并不是进化生物学家所研究的那种因果关系。我同意，气候以及其他有关环境整体的问题，似乎困难得多，并且确实不是目前科学家可以处理的。但是我对看来似乎有重叠的范围也很感兴趣，那关於由众生的行动招致对众生之直接果报的部分。譬如，由佛教的观点，如果我托生为人，我之所以有这个身体的事实就是一种业因为有种种过去发生的事，使我得此人身那也就是进化所讨论的内容。因此看来众生的行动影响他们本身与其他的众生，确实是进化的问题，而且我们已经看到科学家们在如何处理这类问题。但那也是业的一部分。我的问题是：佛教的分析与科学的分析如何可以衔接起来？
嘉瓦仁波切：如果我们且说人类的进化完全是环境、基因的修改、染色体等等的事情，那麼实在无从谈业。业简直不进来，因为所有的效果都假定以它们的物理成分加以说明了。然而，细胞由演化变得越趋复杂，其後终於进化为人类。正如李文斯敦博士所描述的（注），有非常多种的选择七百亿之谱一个人可以根據双亲基因的组合生成，但却只选了某一种，若问「为什麼」？业就直接牵涉在内。
瓦瑞拉：对！这又是为什麼我會问到业的问题，因为进化理论正试图寻求这为什麼的答案。您看，那是个葜诃A涤*题，当一个动物或就这件事来说一个人要找另一个动物交配，这中间有欲望、吸引力，也有对小动物的关怀，有爱与仁慈的善果，而这对配偶还可能对族群有利他的行为。从进化的立场来看，这些因素都會影响到未来，因为它们影响有关後代子孙的或然率所有关於性、遗传等等的机制。从佛教的意义上来说，这些也都是业的问题，因为它们都与行动有关善行与不善行。因此似乎我是否照顾自己的孩子这件事，可以从两个观点分析：从进化的观点以及从业的观点。问题是：在您心中这二者可不可有关连，类似大脑与意识一样，一个是另一个的助因？
嘉瓦仁波切：首先，我头上的头发，是因为业而生的吗？绝对是。在往世我造下投生为人的业，使我生有现在的人身。因此这头发，是人身的一部分，定然是由於业报才生在头上。现在想像将头发剃光，你握了一些头发在手中，并将之抛向空中。一部分头发被风吹向东，一部分被吹向西。这件事是不是也是业的果报呢？大有疑问。
实际上，我怀疑：人有头发，不同的树有不同的叶子，是否是业的直接果报。因为一般来说，我的身体是我本身的业报；从这观点看，我的头发也同样是业报。然而，将人有头发而其他物种没有的事实归因於业，是颇可置疑的。
对於环境的影响很难画分出界线，何者是自然的事实，何者是业的作用，那是一条很细的界线。
海华：也许我们可以举一个对佛教教义更为特殊的例子侵略的例子。现在，我们且不去管一个人头上的头发，而来操心他有一肚子忿怒这回事。生物学家會说，这忿怒是来自於父母亲之基因的特性，因而必然是得自父母等等。佛教的解释是业，这两种解释互相符合吗？
嘉瓦仁波切：我认为这两种解释实在并不互相矛盾。如果一个人脾气暴躁，这无疑地与遗传有关他的父母等等，一个人的智力也是与遗传有关的，这对西藏人并非新知识。但是我不觉得这与业有何矛盾之处，因为问题是，为什麼那人會进入特定的那一位母亲的子宫？业會在那里溜了进来。
海华：那麼是有两种不同的因果流causalstreams，一是肉体的，一是意识的？
瓦瑞拉：看来您似乎是说，事实上进化的解释是助因的一部分？
嘉瓦仁波切：是这样的，我同意这几点。人类智慧所由来的主因又是什麼呢？那是整个意识之连续体的智慧，一直要回溯到那人的前世。造成我们今生这特定的智慧的助因为何？它们是大脑、基因、整个生物系统。我觉得业的作用以及结果，在某些特定方面是相当难懂的。它们是深藏的现象，属於第三类，是非常非常微细的。
进化有一定方向吗？
嘉瓦仁波切：今晨你说到，三十六亿年前，多种细菌具备了产生共生关系的能力（因此可形成更复杂的细胞），而在四分之三的时期中，它们都没有这种能力。单只是环境条件促成这种转变使它们开始做这种神奇的事吗？
瓦瑞拉：基本上说，我不知道。正统的答案是：一定是某些环境的压力，但是我们不知道。
嘉瓦仁波切：问题不在这些细菌是否增加了它们共生关系的能力。让我将问题重新措辞：事情发生了四分之三的时间，渐次到达那一点，是由於细胞内部机制的改变使它们具有更大能力进入共生的关系吗？也就是说，主因是内在的或是外在的环境所造成的？
瓦瑞拉：您坚持有此一问非常有道理。那是所有生物学家都在问的一个问题。或许，正统的答案应该是二者的组合一些新的潜力，如您所说，再加上一些环境的变化，导至这种可能性。但是值得一提的是，那新潜力也包括早先的可能性在内，因为早先的形式仍然继续存在著。
嘉瓦仁波切：也许在某一时期我们有一很不同的环境，由於放电、太阳辐射等所造成。在那之前宇宙已经存在多久了？
瓦瑞拉：是的，我明白您要问的是什麼。地球已经相当老了。如果您和我回到五十亿年前去看看，我们看到的景象不會与现在的完全不同，但是會有某些重要的差异。那时没有树、没有植物、没有动物。地球表面绝大部分是海洋，同时火山活动非常频繁，空气是完全不一样的。譬如说空气里没有氧，氧是生命的产物。
图典．金巴（翻译）：生命创造出新环境吗？
瓦瑞拉：正是如此。而这是一个非常难解的谜，生命影响环境，正像环境影响生命一样多。我们的地球基本上是生命的表现，这在今日似乎已没有疑问，氧气就是个最戏剧化的例证。在生命肇始之时，氧气是毒物，任何生物与氧气接触都會死亡。但是有机体逐渐找出避免被氧气毒死的方法，最後它竟然变成我们呼吸要收入的气体！因此环境与生命之间有这种美妙的共舞。有些有机体想办法保护自己，也有其他的被毒害。直至今日，仍有细菌无法活在有氧的环境中，因此它们必须在完全隔离氧气的环境中生活。它们被称作厌气菌anaerobic，意思就是它们需要无氧气的环境。我们可以在化石的早期生命记录中，看到许多此类事件，这是直到晚近我们才真正懂得去欣赏的。因此生命的历史，如各位可见的，有许多许多繁琐的步骤。这还不是只在大尺度上如物种的多源；同时在小尺度上也如此，诸如由原始细胞转变为复杂细胞之类。
金巴：就进化理论而言，我们能否假定人类基因可能经历另一周期，到某一时间我们會变成非人类或别种人类？
瓦瑞拉：根據进化论来说，这毫无疑问會发生！试想我们经过这麼多转变才由人猿发展为人，毫无疑问，在演化论者的心中，我们會继续转变，而那终究會使我们变成另外的某种生命体。
纽康．格林里夫：或者人类这一支會灭绝。
瓦瑞拉：诚然，这是另一种可能。假设有一场核子大战。核子战争會扫尽所有的植物与动物。但是它不會影响到较小生物。事实上，有证據显示，历史上曾发生多次动、植物形式的生命几乎被完全消灭的事例；细菌却甚至根本不知道有这回事，因为它们有更强的抵抗力。所以如纽康所建议的，人类这进化的支系可能消失，而生命可能继续发展成另一支，我们无从确知。但是无疑地，人类會继续转变，并且事实上，如今已经有对於人类以及其他动物之转变率这方面的观察。
格林里夫：另外一种对於进化的普感觉是，人类似乎是这整件事的目标，进化是朝我们来的，我们是进化的最优良产品。
瓦瑞拉：那又是新达尔文典范的一部分。那概念是基於进化是逐渐进步的，而既然我们是最近代的，自然也应该是最好的。但你若要知道某一物种是否适应良好，则要看它延续多久。若照这种方法来测量适宜性，最适宜的首推细菌。它们在整个进化中一直生存下来。我们可以想像，当恐龙仍活在地球上的时候，忽然有一天体撞到地球，撞击力之强烈，如同地球上每一主要城市都有一颗原子弹同时爆炸一般。产生的热多到将所有海水都蒸发乾涸。那对生命是戏剧性的大冲击，那时生命几乎消失殆尽。有谁活下来？我们的小朋友细菌。它们毫发无伤。我们可以用原子弹将我们自己从地球上消灭，不过这大概不會结束地球上的生命。由此看来，你大可将进化树倒过来，而把细菌置於树顶上。它们是最好的。因此，诸位看到，谁处於顶点这回事，实在是相当愚蠢的。明显的回答是：那须看你要找的是什麼。譬如测量适应的方法之一，是看物种在地球上分布的范围有多广，根據那种测量，螂和麻雀胜过我们多多！
李文斯敦：若论脑的大小，海豚的脑比我们的更大，而且它们演化了一千六百万至二千万年，而我们只演化了五百万年。
嘉瓦仁波切：生物学家认为进化有某种极限吗？
瓦瑞拉：没有，那似乎没什麼意义。因为我们知道进化是继续发生的，因此不會有极限的问题。至於它将到达哪里，或是否有一终点，则被归类於纯神学的问题。
慈悲可以学得吗？
嘉瓦仁波切：我现在有个可能相当笨的问题，但是对我很重要。譬如政治人物时常以黑白论事情，这是好、这是坏，没有相对的观念。实际上，事情多是相对的。因此这种心的绝对性质这是好、这是坏在政治人物间比较普，而科学家所研究的题目使他们的心较细微，因此不诉诸绝对的方式。我不知道是否发现在科学家中，心理扭曲比较轻微一点？或许不是一般的科学家，而是处理我们所讨论的这些问题的科学家。有过任何这方面的研究吗？
瓦瑞拉：研究是确定没有的。我想我们大家在这方面所有的资料，不过是些轶事而已。这问题很难说。我也时常考虑及此，我只能向您报告我个人的经验。我们也应该听这里的其他几位怎麼说，但我的经验是，在科学家中，偏执的普以及执著的力量，其广泛和强烈与任何其他群体不相上下。
海华：实际上，一两天之前，我们在午餐桌上就在谈这个问题。我们认为，即使在诺贝尔得主，或其他我们知道的著名科学家中，许多位都是极为傲慢的。他们相信世界就是他们看到的样子。即使非常有创意的科学家，他们虽以理性的心智游戏於外在的世界，但是却时常不将这开放有趣的心态，应用在他们本身的生活上。
瓦瑞拉：我的感觉对此我提不出数據是，拥有较自由的心的创意科学家之比率，与创意商人之比率，以及创意的主妇或父母之比率，差不多相同。我不确知，但我不會为此感到惊讶。
嘉瓦仁波切：我有另一个关於学习能力的问题。有两种形式的认知：错误的与正确的。错误的认知以一般的方式误解事物我不是在谈任何涉及宗教的问题。错误与正确认知二者之间有怎样的差异？有可能大量增加人类正确的认知而减少不正确的吗？
瓦瑞拉：纯粹只以专业人员的身分，我愿意说，可以使人变好一点。人可以被教育到某一种少犯错的程度，但是有限度。人类无可避免地會弄到他们會犯错或忘记，又重蹈覆辙等等的地步。
嘉瓦仁波切：问题不是人类能否免除错误的知觉或认知，问题是在两种特殊认知实例之间：一个错误的观念与一正确的。一个可以由推理来证明，而另一个无法证明；一个有可靠的客观实证，而另一个没有。是否能够使正确的实例增加而使其他的减少？
瓦瑞拉：我想仍然是相同的答案。人类是可以变好一些，我猜那就是为什麼我们教育他们，使他们更负责、更能干。我们知道，如狦没有教育、如果不提供人们学习的机會，他们會更常犯错。但是教育的方法是有其极限的。
嘉瓦仁波切：我瞭解到带小孩有两大因素。其一是孩子一定要有充足的营养，这是纯物质因素；另一因素是慈爱的照顾，父母的爱。你们说如果孩子两样都能得到，他就能够充分发挥他的潜能；但是如果孩子虽然营养很好，而父母却不关心，使孩子感到孤独、不安，你们说他就不能充分发挥潜能。这如何从物质观点加以解释？何以會如此？
李文斯敦：是的，慈爱的照顾包括许多方面，其中之一是触摸。触摸被证实是婴儿发育的一个要素。孩子也对动作以及人发出的声音很感兴趣。顺便一提，新生儿认识母亲的声音，而且一出生就分辨得出母亲的声音，这已为大家所熟知。所以，如果一个孩子没受到足够的触摸，如果婴儿没有被适当地、以多种方式、全身各处被触摸，也就是说，如果他在这方面被忽略，那麼孩子會变得烦躁爱哭，并且睡不好也吃不好。他不感觉饥饿，因此他开始没精打采，并现出成长的衰退他应该长得很快，而现在长得慢了。
嘉瓦仁波切：你认为这只是因为触摸的关系吗？我想知道真正是触摸的动作单纯身体的接触这麼重要，还是因为这种情况的触摸，实际上是你对婴儿的感觉的一种外在表现，因此，或许在这里真正有用的是关爱的感情，而非真正身体的表示？
依莲娜．罗许：有一种用新生小猴子做的心理实验，有的小猴子被放在笼子中，里面有用铁丝扎成像母猴的装置，小猴子可以从那里吃到奶，但那母猴是硬的；他们将其他的小猴子放在另一个笼子中，里面有用软布料做成的母猴，他们也可以吃到奶。因此唯一的差别就是触摸。跟软妈妈长大的小猴子，比跟用铁丝扎成的妈妈长大的要健康得多。
跟布妈妈长大的，會像巴在真正妈妈身上那样巴住妈妈，有这些小猴子巴在布妈妈身上的照片。跟布妈妈的小猴子几乎像正常的猴子一样，但不尽然。当它们长大之後，有些地方不太对劲，所以还是真妈妈比较好。跟著用铁丝扎的妈妈的那些小猴子，则只是毫无兴味地在那里，它们不长大，也不发育，当它们成年时，仍保持那样。它们不与其他猴子打交道，它们不交配，它们病得很厉害。
李文斯敦：它们也不能胜任做父母。我想这强调，至少对於人类，或许包括猴子在内的高等猿类来说，有两代之间传递信号的事。母亲发信号给婴儿，婴儿发信号给母亲，而这些信号必然在双方都是天生就具备的。某些婴儿似乎不能自母亲处得到他们需要的那种信号，他们就像被触摸得不够多的婴儿，来到医院里，护士们似乎瞭解他们缺少什麼，给他们更多的关爱，就會引起他们的反应与兴趣。这些婴儿就开始會饿，并且要与人沟通。这是一种互为因果的关系。婴儿越能唤起母亲适当的行为，母亲就越能表现适当的行为，母子的关系对於健康与发育，也就因而更具建设性。那真是个美好的故事
在西方，我们有句俗语说：「练习造就完美。」这句话从神经生理学的观点看，并不完全正确。只有当那个人知道练习會有怎样的结果之後，练习才能导致完美。这种後果的回饋，才是改善理解、改善行动的原动力。我认为这包括社交以及身体方面的後果。
瓦瑞拉：但是另一方面，我们知道，得自於经验的证據，不是很容易能够对人类产生作用，那需要付出额外的努力。譬如，有许多证據都显示人类可以和平相处，但人们却时常不是如此。就是有这种不能从证據中学乖的矛盾。
李文斯敦：但是在某一方面来说，一个人也是要受训练才能学會这样做的，正如要受训练才能成为音乐家一样，你必须接受训练的培养。
罗许：从心理学的观点而论，就算你拿行为主义（目前它似乎不甚合理）来看，因为增加一个人的爱与慈悲，确实比更多的恨与愤怒更能令他感到满足用行为主义的术语说，就是更能强化他因此你需要做的，就是设法让他真正体验到这一点，或是只稍微更慈悲一点，等到加强的效果出现，他们就會越做越多。使他们愿意去做，是重要的第一步。
瓦瑞拉：我希望那样會有用。
嘉瓦仁波切：科学家使用的测验过程，实际上很像是寻找设定对象的本质。在佛教的修习中，有各种不同层次的无我之讨论，而那与这种寻找设定对象之本质有关。在佛教上这样做，是将这种内观用来对治心理的扭曲，诸如忿怒等等烦恼。因此，在佛教方面，特别是在强烈情绪升起的时刻非常强烈的欲望、仇恨或厌恶情绪的对象會出现在我们心中，如同它是非常具体，由它自身之本性而存在著一般。如果这时一个人能够利用由审查那特定对象所产生的智慧，他會发现那设定的对象经分析之後并不存在。那种内观會因之作用在心理扭曲之情绪上，而使之减退。
这是在佛教上的情况。在科学上如诸位所述，在寻找设定对象的本质上，似乎也是经过相似的过程。有没有尝试过将之应用在心理扭曲的发生，甚至於实际将心治愈上面？一方面在佛教与科学的过程上颇有相似之处，而这两种过程的动机或内容，却是大相迳庭。佛教的动机，就是我说过的，非常明确；而在科学这方面，动机也很明确就是要找出真象。我现在要提出的问题是：如果一个人完全遵照科学的过程，就像一位科学家一样去做，将之应用在心理扭曲这方面，你认为那會有效吗？这是不是个可以做的实验？
瓦瑞拉：如果只为看看會发生什麼，这种实验当然可以做！我想实际上，实验可以类似这样来做：假设你告诉某个人说，我们的情绪并不实在，有可能可以进一步审查我们的心；一位普通的西方人會说：「那不可能，世界是实在的，我也是实在的。」而會固执他一贯的西方信条。西方人心中的这种分割是很典型的。当他们分析自我时，會继续坚持有一客观世界存在的观点。因此，如果我们照您方才所描述的来做科学分析，事实上那可能为更佛教式的、以自我省察为动机的分析创造一个开端。而佛教与科学则能够以更为和谐的方式相會。
典型的情况是，西方的禅修者，这些年来一直将他们科学的心存放在一个小房间，而将修行的心放在另一小房间。让这二种心相會，对他们是件很困难的事。我们曾试著带他们做这种分析，那似乎颇有帮助。如今这还只是很胆小的尝试，但我认为嘉瓦仁波切阁下的论点很有意义，而我抱持很大的希望这也是我来此的动机之一这中间可以有所交集。
海华：有一次我们在上佛学课，课堂上有人已经修习研究经年。我们正在读《入菩萨行Bodhicharyavatara》，并且讨论以自己交换他人的方法（注３）。是在那次讨论中，我首次感受到西方人在成长中所汲取的传统科学信念譬如关於知觉与自我加诸於我的沈重压力，而佛教哲学与修习，只是加在这上面相当浅薄的表层。因此对治法之一，即是对科学更深一层的瞭解，就像我们在这里所进行的讨论。
嘉瓦仁波切：在宗教的修习上我通常称之为宇宙宗教，那与你是否相信来世全无关系我深信，做为一个人，快乐的最佳泉源、清净的最佳泉源是爱与慈悲，而忿怒与仇恨通常导至烦恼与精神的不安。我一直都在重复这一点。现在我想请问你，作为一位神经科学家，在扭曲的观念如欲望或仇恨（这些是错误的意识），与心的善良状态像慈悲、爱或正确的认知，这两者之间有何区别？以你专业的观点，有任何可能可以减轻忿怒仇恨的一面而稍微增加正面的心吗？
瓦瑞拉：一位典型的生物学家會说，如果一个人没有任何形式的防卫与领土，以及自力维持，再加上一些侵略性，那麼他就无法生存。另一方面，如果我不与别人打交道，我对自己的孩子没有任何的爱与慈悲，那麼生活也过不下去。因此两样东西永远都在那里某种形式的防卫与某种形式的爱。至於大乘道中所说的，人可以增长慈悲，则是生物学中从未发生的问题，至少就我所知是如此。那甚至根本没被想像到。
嘉瓦仁波切：我们并未牵涉到是否有来生或是牵涉到
槃，所以也不涉及菩萨的问题。我们只是在谈普通的人，并不一定是高度发展的生命体。
瓦瑞拉：我想答案是肯定的。我们知道人类具有极大的学习能力，因此那件事也同样可以学。我不认为有任何实质的理由说那不可能，当然那是可能的。
李文斯敦：我同意。
嘉瓦仁波切：当然，最主要的障碍是无知本身。这里的无知，并非指佛教意义上执著於无知本身的无知，而只是普通的无知，不知道不知道一个人的行动所能引起的後果。因此我一直相信教育是非常重要的，也就是我们要如何教育下一代。因为我一向感觉不一定是从宗教的观点，而是就事论事，从科学的观点由合作达到真正的团结是珍贵的。这不是道德或宗教的问题，而只是生存的问题、进一步朝正面发展的问题。李文斯敦博士，你的介绍令我非常震惊的是，我们在孩子最初几年如何对待他们所可能造成的冲击。这是关怀最基本的意义，不是宗教的，仅只是回应孩子在生物学层次上对於慈爱、照顾、接触的需求。这一点令我深深感动，我认为这是必不可少的，持续一生都是如此。所以我们需要爱，我们需要人类的同情，不将他人视为敌人、毁灭者，而是视为可以互相帮助的人。是否會有正面的效果，端赖我们的决心与努力。我们可以从自己的经验明白这一点，可能有人在年轻时非常邪恶，而後来变成一个不同的人非常善良的人。
我认为有许多正面的因素。有许多领域提供新知识，譬如慈爱的态度对其他人类之重要及功效，已经由科学的观点建立了。这样的事是非常正面的因素，在以前这种事是不存在的。关於爱与仁慈对於生存的重要性，某些人可能觉得：「一派胡言！我没有任何宇宙责任感，照样活得很好。」然而今日显然可以看出实相并非如此。这是很明确的，不是吗？
李文斯敦：我想正在显现出来的科学思考的新方式可能还需要很长一段时间才會出现在教科书上，不过到时将是非常正面的贡献是整个世界的基因力，对每一个人都是很珍贵的。我们是互相依存的，在世界上任何一处，一个孩子的力，可以对整个人类有很大的贡献。如果我们在十亿儿童中忽略了哪一个，那是我们的过错，也是每一个人的悲剧。我觉得我们失败的基本原因是无知与错误的观念。物资匮乏是许多国家、许多社會的普现状，就整个世界而言，我们并没有匮乏到需要人们挨饿，我们并没有匮乏到需要人们无家可归。
嘉瓦仁波切：对，对极了！这种「我们和他们」、「这是我们，这是他们」、「他们在挨饿，我们没挨饿」，是我们人类自己画分出来的。而做起生意来，却没有人说这样的话，如果你找到好市场，你赶快跑去还来不及！所以在带来快乐这件事上，也未尝不可如此。
注：
１.见本书<有情众生>章。
２.见本书<人类大脑的发展》章。 >
３.《入菩萨行》又作《入菩提行论》是大乘佛学经典之作；作者为伟大的印度上师及中观宗论师寂天菩萨Shantideva，西元第七至八世纪时在世）。修习以自己交换他人之法，包括想像将他人的痛苦转由自身承担，而将美德发射给他们。
