六、西藏、西方的精神健康模型
丹尼尔．寇曼博士 Daniel Goleman, Ph.D纽约时报特约撰述
我开始对西藏还有其他东方的精神健康模型发生兴趣，是在哈佛大学读研究所的时候。我当时非常幸运拿到哈佛游学奖学金，其後又有後博士奖学金，使我能在亚洲住上两年，做我的研究工作。坦白说，我初到那里时，发现有那麼多值得研究的东西，真是大感惊异。
作为一个哈佛的心理系学生，我那时假设（如同在西方，大家心照不宣的假设一样），心理学是上一世纪在美国与西方创始的一个科学科目。因此当我到了亚洲，真正开始去考察东方的思想体系时，我惊异地发现，在每一伟大的宗教传统中，都孕育了一种心理系统，那是该宗教最秘密的部分。而在我研究过的系统中，我觉得西藏佛教的心理学是最精妙的。譬如说，它有精确的现象学模型，以及心理状态与认知和意识过程的详细分析。它提供一个操作性的定义（我即将与各位分享），以及一独特的，与我们西方的方式截然不同的意识转换方法。而意义最重大的是，它对人类的潜能所具有的洞察力，它坚信达到安详与慈悲的境界那是无所执著的爱并非只是个抽象的目标，而是可能的。
我确信在东方心理学中西藏佛学是最优异的例子可以找到的精神健康模型，真正远较我们对精神健康的概念更深入、更广博。而令我觉得不可思议的是：在我专业的训练上，以及我读过的心理学课程中，对於这种已经使用了两千年以上的心理学，却连听都没有听说过。我认为这真是骇人：两千年可是一段很长的时间。行为论应该可以存在这麼久！认知科学应该也可以存在这麼久。
在西藏佛教里，有整套富丽堂皇的内在科学。我只择要讲其基本部分中的一项。那是与佛教其他派别共通的一种心智模型上座部 Theravada 有一类似的模型，称为阿毗达磨 Abhidharma） （注）。
阿毗达磨模型的基本分析单元，是在觉知流 stream of awareness 的连续时刻中某一时刻的心念。在这个模型中，每一此种时刻，都具有不同的心理因素 mental factors）；而每一种心理因素都有独特的性质，由它们决定我们时时刻刻的主观经验。在这个模型中可以看出：我们经验的形成，主要并非由外在的事实（不是所认知的，或知觉的对象），而是由那一时刻的心的性质来决定。举例来说，如果认知的对象是申报所得税的话，我们是透过恐惧、气愤、悲哀，或者理论上还有喜悦（虽然不大可能）这些心理因素的镜片去看它。重点是每一心理状态，亦即心智的每一时刻，都是由一系列变换的性质的组合而界定的。有一句颇富禅机的话正说明了这一点：
一个美丽的女人，是她情人的欢乐、修行者的障碍、一支狼的大餐。
心智有数不尽的性质，如何加以分类，是见仁见智的事。阿毗达磨选出约五十种最重要的心理因素，其中约有一半被列为不健康或不善的，其馀的则多半是健康或善的。
界定心理健康的规则简单明瞭：凡是不能导致安详、宁静、平衡、禅定、获得证悟的各种心理状态，都是不健康或不善的，这是这套心理哲学系统的基本原则。如果可以保持或增进一个人内心平静的心理因素，就被视为是健康的、善的。根據这个原则，制定出非常古老的诊断与统计的手册：一个分析各种心理状态的心智模型，并将之归为善与不善两大类。
许多在西方心理学上认为完全正常的心智状态，是被佛学心理学视为病态的。不善的一类，即是我们称为致苦的「感情」，或致苦的心理因素；「感情」在这里并不是很恰当的名词，因为其中的某些性质是认知或概念性的，其馀的才是我们所认为的感情。
以下几种不善心理因素的粗略描述，也许可以使诸位体會一下这个系统的特色。
第一种不善的心理因素，是无明或愚痴。这个概念性的元素之定义是：由於心智的迷懵所产生的错误的知觉混乱与迷惑。无明使我们无法不存任何偏见地看清事理此即一切烦恼的根源。从西方的心理哲学观点来看，我们會说这是一种防卫性的知觉，有别於无所恐惧、不需有所隐藏的知觉。
第二种不善的因素是贪爱，比较现代的名词称为「执著」；那是自私地渴想去满足某种欲望，所渴望之物因之被夸大得愈加迷人。那种欲望會扭曲事实，它就像染了毒瘾似的那种渴望。这里的贪爱、执著是自私的，而「爱」是不自私的。
第三种是瞋恨，一种强烈的厌恶，它也會扭曲事实，但与执著的方向相反。它使我们对任何事都不满意。它迷惑、欺矇，并且烦扰我们的心。
第四种是我慢或自大，一个膨胀的或优越的自我形像。引述某本书上的说法，那會使我们「嫉妒比我们好的人，与我们同等的人竞争，对不及我们的人傲慢」。阿毗达磨是关於心智的非常齐全的目录，在此我不去讲它所描述的七种不同的我慢。
另一种不善是我见，也即是对事情的误解或错误的认识。由於无明产生谬见，进而导致误解。我愿意在此提出，所有这些因素都可以在认知科学里找到对应。我们现在谈的是一种基本的知觉的扭曲，经由讯息的传播，导致错误的分类，再由错误的分类所引起的感情反应。
另一个重要的烦恼因素，是优柔寡断或困惑，也就是缺乏决断的能力。
因为心里充满极度的怀疑，使你如此迷惘，以致被犹豫不决弄得动弹不得。
这些因素组合在一起，又衍生出新的烦恼，譬如由生气产生愤怒、仇恨、恶意与嫉妒；由贪爱生出贪婪、自满、兴奋与激动。在阿毗达磨心理学中，也认为兴奋时常是正常人的一种心态，引述同一本书中的话，「那會使心沈溺在不能控制的幻想或轻浮之中」。这是说，意识流是我们在正常、自然状态时的兴奋与激动这里的「自然状态」，与嘉瓦仁波切所讲到的当然有所不同。
兴奋颇饶趣味，因为西方不认为那有何不正常或病态，但当你要静坐时就不同了。要记得，那是前面所说，决定一个心理因素是否健康的主要规则，如果你太兴奋，太为幻想之类分了心，你就无法集中心思。
烦恼的因素可以列出很长的单子，读过巴尔地摩教理问答的人，都會熟习下列三项：嫉妒、怠惰与愚痴。阿毗达磨对於心的分析的某些部分，也可在其他的宗教中找到，譬如天主教。我认为这并不是偶然的，因为所有宗教共通的永久哲学，是追求同一目标，并且对目前人类处境的困难也具有类似的理解。
佛教的解决方法，是利用健康的或善的心理因素，那是对治不善的妙药。第一就是明晰或确信，那是可以清晰地观看事理，培养敏锐的心智以免昧於谬见。
出离，是心的不攀附、不执著。在阿毗达磨中，它指的是容易放下、不固执的态度。
第三种善法是仁慈的爱心，那是和仇恨与嫌恶相反的。
这三种善法，是用来对治烦恼的三不善根执著、仇恨与谬见。
此外，尚有许多健康的、善的因素，诸如：热心或精力、信仰（或信心指智慧的信仰、求真的信仰，不是盲信）、自尊、体谅、正直、非暴力、慈悲（它真正的意义是希望众生都能解脱烦恼）与宁静。
关於心理健康，我们得到一个操作性的定义：一个心里没有任何不健康、不善因素的人，就是最健康的人。问题是，大多数人在多半的时间，都是处於混合了善与不善因素的状态。我们正符合佛陀的诊断「所有凡夫皆颠倒」，这该怎麼办才好？
阿毗达磨的心理学家意识到：只知心理状态不健康，并不足以改善它。如果你讨厌自己的犹豫不决，并且希望它消失，那是在心理状态上增加了厌恶与欲望你们看出了困难之处吧？正确的战略是合气道的做法，既不直接去寻求健康的状态，也不试著排开它们，你该做的是静坐。
我当然是过分简化了。不过，简言之，你应该立刻开始整套的自修课程，那包函道德的规范与拜一位真正瞭解状况并能助你克服障碍的上师，但是最基本、最重要的心理技巧，乃是各式各种的静坐。用认知科学的说法：静坐是一种持续的努力，使人养成专注的、知觉敏锐的习惯。不过，静坐要转变的是知觉的过程而非其内容，这就是东、西方所走的道路开始分歧的地方。
西藏佛教中有非常多的技巧，远超过我所知的其他系统。赫伯特．班森告诉了我们其中的一种，就是在松弛反应中发挥妙用的「定点」修法，那是将你的心集中在注意力的焦点上，因而产生平静的效果。另一种是念心修法 mindfulness ，那是真实的後设认知 metaorgnition 的静坐，在认知科学里所指的即是明白自己的心。在具有念心的状况下，一个人可以试著在意识流中发展出观察的觉性，那即是注意到时刻在意识中出现的事。如果你依任何一种方法精进修习的话，你會感受到知觉的突然转换，那即是静坐引发的知觉变化。如果你修定点法（亦即专注），你要修习的是，永远试著将跑开的心带回到专注的焦点上。理想的情况是，你可以到达所有妄念停止的境界，那即是知觉的不变状态，称为「三摩地」。
有的静坐学程是先修定点法，来加强注意力的集中，之後再换成念心法。你以集中的觉知观看念头的流动，不去刻意赶走它，只是清楚观照到念头生起。如果精进用功，惊人的事會发生：以为自我为实有的幻想會开始瓦解。那将是另一深奥的心理转换的开始空性的觉知。
静坐可以是非常复杂的，由赫伯特．索曼讲述拙火瑜伽时即可看出；它可以产生非常奇妙与强大的效果。西方人对这些事的想法太过天真我们以为只要选一个咒，每天坐上二十分钟，了不起的事就會发生。某些好事确实會发生，赫伯特．班森已经用松弛反应证明了，但是更深刻的变化却需要持久的努力。对於一位西藏的「内心科学家」来说，闭关三年三个月零三天来专事修行，并非不寻常的事；他们一天天潜心修法，精通一种静坐法之後，再修另一种，然後再换一种，那真正是非常精进的努力。这些深奥的转变，是持续修持的结果，我们不应视为轻而易举的事。
據说在西藏，五个人中间就有一位是出家人。现在有一个有趣的问题：为什麼會有一种文化体系，他们會支持就西方观点来看对社會经济全无贡献的一群人？这群人的工作就是修行。
我们西方对於什麼是重要的事认识不够深刻，才會提出这样的问题。那是因为我们对於浮滥的物质经济套一句心理分析的术语极端地过度投注。我们对之期望太多也投入太多。内在的经济相较之下却极为贫乏，这即是罗伯．索曼的论点。
我们来看一下一次有毒的与一次滋养性的邂逅：譬如你走进一家店去买东西，店员用亲切真诚的语调对你说「多谢你」；你到另一家店去，店员用冷淡唐突的语气说「多谢你」。与你打交道这人的内心状态（亦即在那一刻，此人决定性的心理因素），决定我们在心理经济上所交换的钱币的品质。这方面的经济情况不佳，因此我们有太多有毒的邂逅。古老的印度与西藏文化，深深瞭解滋养性邂逅的重要性，因而非常珍视社會上有些人致力使自己尽可能富有滋养，并且教导他人也能如此。这是在我们西方尚未瞭解到的。
我们来看一看西藏心理学中称为菩萨的人物，那是西藏佛教精神幸福之主要典型。菩萨的主要特质是注：慷慨、自律、容忍（译自英文中的patience，意义嫌单薄它应该含有力量与坚忍的意思）；对於艰苦挑战也不會退之力量与热诚；清明、稳定的心；了然於烦恼之本质与肇因的智慧。所有这些特质，都使一个人能够更熟练地服务他人那是说，对待任何情况，不问「我们得到什麼？」而问「我能帮你什麼？」甚至於连问都不必问，就能看出别人需要帮什麼忙。
西藏传统中，「修习」与「达到」是同一个字。因此，就某一方面说，修即是得。这不一定只是个崇高的目标，而是每个人都可以修养而做到某种程度的。嘉瓦仁波切曾经列举菩萨的徵象：自信而不自负，决断而不固执，谨慎而不气馁，慈悲不执著那是不求回报的爱。
现在我要换排档，改采西方的怀疑态度。究竟这种理想是可能的吗？从西方的心理健康模型看来，那简直好得不可能，那令人怀疑我们所假设的人类的本性。总之，以西方观点来看，像菩萨那样品德完美的人，是不可能存在的。而我认为这正是为什麼这典型如此重要因为它挑战我们自己的典范。可能将心中一切不善的心理因素都除尽吗？我确实从未在《精神病学大全Archives of General Psychiatry》中见过关於这方面的讨论。但在所有伟大的宗教中，都将此列为模范，作为心理健康的典型。那是一种超出西方医疗目标的彻底转变，那是圣人的典型不但在西方心理学，甚至在一般西方思想体系中也不存在的一种典型。那是我们在近几世纪已经遗弃了的东西。
这并不表示西方与西藏的心理学没有交集点，我认为交集点很多，并且另外还有许多只是差一点而错过的，那与两种典范相接触时如何交互作用有关。在对话开始之时，往往有较大的阻力，我认为在本世纪初期即是如此。威廉．詹姆士虽不是一个抵制者，但由他所说的话中可一窥究竟：
将散乱的心一再拉回来的这种能力，是一个人的判断力、品格与意志力的根本；可以增进这种能力的教育，则是最优良的教育。不过要教导如何实际上去做，比定出这种理想要困难许多。（注 ）
「将散乱的心一再拉回来」，当然就是静坐修习最基础的训练。
詹姆士当时不知道这点，他曾研究过宗教，但我猜想他对宗教的技术（内在心理学）所知不多。在他一九一年所写的心理学教科书中，讲注意力的那一章里，他说到自己曾尝试把心专注在同一事上，并且维持较长一段时间，但发现那简直不可能。从那以後，西方认知科学一直假定是这样的。我们实在是将注意力都错放在很狭窄的研究项目上了。我们从未考虑过，意志力控ㄥ缆盡注能力可以到达何种程度，以及它會产生怎样的效应。如果詹姆士研究过拙火瑜伽會如何？今日的心理学又會是怎样的局面？认知科学今天又會在那里？荣格 Carl Gustav Jung 与东方的宗教有相当奇怪的关系，他对於曼达 mandala 的概念与曼达的力量非常感兴趣，不赞成西方人去研究东方的技巧。他说：
人们为了免於面对自己的灵魂，无论多麼荒诞的事都肯去做。他们练瑜伽，遵守严格的养生食谱，背诵通神学 theosophy 或是机械地重复念诵世界各地的神秘经咒。这一切都是由於他们不能使自己上进，而且对於自己的灵魂可能发挥出的功能丝毫没有信心。（注 ）
他当然是在倡导他自己对心理学所做的高深研究，但他同时也摒弃了一系列的技巧，对於它们是否有助益，他并未真正去探讨。
弗洛依德则立即全部拒绝。在他所写的《文明与其不满Civilization and Its Discontents》一书的绪论中，他提到罗曼．罗兰 Romaine Rolland 诺贝尔奖得主与诗人，当时正在加尔各答追随印度教圣者斯里．拉玛克瑞那 Sri Ramakrishna 写给他的一封信，信中说：「我仰慕你的心理学著作，但是我不知你对此作何想法：我有时感到某种无限、无际的东西。」罗兰建议这种感觉可能是大多神秘主义的生理基础。但是弗洛依德说：「我在自身里面找了，也找不到这种东西。那似乎是我们可以称为海洋的感觉，是回归到婴儿状态的徵象。可能那是宗教感的根源，但那告诉了你关於宗教的任何事吗？」弗洛依德就此结束了这个议题。
威廉．詹姆士的看法不同，他不會立即否定一件事。关於东方心理学的心智状态，他曾说过这样的话：
我们大家对那种否定心智状态的方法，都有一般性的认识，而我们不喜欢它。对此一过度简略的思想系统， 医学唯物主义 或许确是个好名称。 医学唯物主义 称圣保罗 St. Paul 是癫痫患者，至於他往大马士革 Damascus 途中所见的幻象，则是因他枕骨皮质的释能性病害所造成的，就这样了结了圣保罗。圣泰瑞莎 St. Theresa 则是歇斯底里亚狂，阿思思的圣法兰西斯 St. Francis of Assisi 则是遗传性的智能不足。（注 ）
我还记得当我从印度回来，计画我的静坐研究时的情景。当时在哈佛，这整个理念是全新的，我向一位临床心理学教授解释什麼是咒。我说：「你不出声地一再重复这个声音。」而他说：「这和一个病人口中不停地念『该死，该死，该死，该死……』有什麼不同？」他没有办法瞭解。这种态度导致了西方学界的损失。印度有句俗语说，「当扒手遇到一位圣者时，他只看见圣者的口袋」。而在这了不起的东、西方对谈中，我们看到太多口袋了，至少在最初的接触时是如此。最近已有所转变，而我愿以这即将出现的东西方的融合，作为本文的终结。
在西方的心理学家中，第一位真正认真看待佛学的是弗朗兹．亚历山大 Franz Alexander 。他於一九三年代在柏林精神分析学院受教育，有机會看到许多东方典籍的绝佳德文译本。他後来到美国，成立了芝加哥精神分析学院。亚历山大曾写过一篇非常出色的论文，探讨精神分析的过程，如何以某种程度也发生在静坐修习当中。不幸的是，那篇文章的标题是<人为紧张症式的佛教训练 Buddhistic Training as an Artificial Catatonia >，因此读过的人不多 （注 ）。
从另一方面看，东、西方的精神健康模型也不无相似之处。艾力克．艾力克森 Erik Erikson 在讨论生命周期中最後的成熟阶段时，谈到一个人对生命状况的接受以及无所恐惧，尤其是对於死亡的恐惧。马斯娄 Maslow 所说的「自我实现」的人，具有对真相清晰的认知、超然的态度，不被恭维与批评所左右，他宁静而且充满慈悲。这些都是东、西方的交集点，而且我相信还有更多。
明显的差别，在於每一系统有各自达到精神健康的方法，我认为这是最值得互相交换的项目之一。就整体来说，心理治疗著重在意识的内容，它没有尝试西藏佛教方法中的较为激进的转换；西藏佛教的方法著重在意识的过程。佛教是藉改变一个人知觉与认知的作用，以期从心的消极状态中解脱出来。基於这个理由，我认为双方在精神健康上的相似之处仅是表面上的。西方的方法没有像西藏佛教所揭示的，真正从认知与性格的深层结构上试著去改变。
有关这些方法应该如何配合，方能相辅相成的一些最新、同时也最练达的观念，是以哈佛大学为大本营的。
它们来自曾经研究过阿毗达磨或类似的佛教心理学以及精神分析的一批学者，其中的一位思想家是杰克．恩格勒 Jack Engler ，他是《意识的转变Transformations of Consciousness》一书的作者之一。他的观点代表逐渐显现出来的透视当你将东、西方的心理学结合在一起，可以对人类的发展有更完整的视野。你可以沿著西方心理学已确立的与透彻研究过的祇展路线，然後看到它们如何可藉东方的心理学技巧继续延伸下去。举例来说，诸位中有熟悉对象关系论 object relations theory 的就會知道：自我统合 ego identity 与物体恒常性 object constancy ，是心理成熟的表徵；恩格勒指出，东方的观点认为，当一个人在修行的道路上更精进时，这些东西都會消失。这就是说，在西方认为正常的，从佛教的观点来看，却是被禁锢的发展。总而言之，你先要将自我统合，然後才能将它舍弃。
马克．艾普斯坦 Mark Epstein 一度曾与赫伯特．班森共事，是哈佛训练出来的，目前在康乃尔大学。他讲述在近代精神分析中的两种主要观念：本能欲力（instinctual libido，弗洛依德学说中古典的性与冲动），与一更新的观念对象欲力（object libido，来自对象关系与自我心理学），正在寻找其间的关系。他建议这些可以透过静坐经验使之转变，加以升华，这是西方心理学尚未探讨过的；正如智慧、慈悲等也是如此。
也在哈佛的丹尼尔．布朗 Daniel Brown ，将这些概念非常适当地综合了起来，我节录他书中的一段文字做为本文的结语。他说：
弗洛依德曾说，我们能寄望於精神分析与心理治疗的，最多不过是将神经质的冲突 neurotic conflict 代之以日常的不快乐。而静坐的传统可以自这里接过去，它提供一个方法，使你专注於日常的不快乐，以求解脱之道。那包括训练注意力集中以获得控制知觉过程的能力，最终可根除一般的偏差知见所引起的反应。这可消除许多苦恼，因为那些机制与反应即是苦恼的根本；如此，你方能成为自己的心与经验的主人。（注 ）
他最後的结论同时也是我的结论，他说西藏佛教心理学与弗洛依德的理论颇有不同，但那显示了一条路，可以让我们自现今文明之不满中，试著走出来。
注：
１. 关於西藏阿毗达磨，我的主要参考来源是Geshe Rabten所著之 《The Mind and Its Functions》 。此外与B. Alan Wallace之讨论也使我获益匪浅。
２. 对於菩萨德行之最佳解说，可见寂天菩萨 Shantideva 之经典大作《入菩萨行》；Stephen Batchelor由藏本英译，名为《Guide to the Bodhisattvas Way of Life》。
３. 威廉．詹姆士著 《Principles of Psychoorgy》，页。
４.，收於荣格著作集第１２册，页
５. 威廉．詹姆士著 《The Varieties of Religious Experience》，页２９。
６. Franz Alexander著 《The Scope of Psychoanalysis》。
７. Daniel P. Brown作 ，《Noetic Sciences Review》 Spring 1988，页１６。
