二、对谈：佛教、神经科学与医学
大卫．拜尔医学博士 David M. Bear, MD麻州大学医学中心心理学教授，身心医学研究院院长
图典．金巴格西 Geshe Thubten Jinpa翻译员
赫伯特．班森医学博士 Herbert Benson, MD哈佛医学院医学副教授
史提文．麦塞斯博士 Steven W. Matthysse, Ph.D身心医学研究院主席，哈佛医学院心理生物学副教授，迈克林医院心理生物学者
大卫．波特医学博士 David D. Potter, MD哈佛医学院神经生物学罗伯．温索讲座教授
乔瑟夫．希德克劳特医学博士 Joseph J. Schildkraut, MD哈佛医学院精神病学教授
卡尔．许渥兹医学博士 Carl E. Schwartz, MD哈佛医学院精神病学讲师希德克劳特：我想首先请嘉瓦仁波切向我们多介绍一些心智的性质，它粗略的性质以及细微的性质，这中间，也许您可以解答这个问题：「心智如何能观察、瞭解心智的性质？」也就是说，「心智如何能研究它自己？」
嘉瓦仁波切：大体来说，心智可以定义为一种存在，它的性质是纯经验的，即「清明与知晓」。是那知晓的性质或代理处，被称为心智，而它是非物质的。但在心智的分类里，也有大的层面，诸如我们感官的知觉，它们必须依赖身体的感觉器官，否则是不能作用或根本无法存在的。而在第六类的「意」识（注）范围里，仍有许多部分或类型的心理知觉，强烈依赖生理基础例如我们的大脑，方能产生。这些类型的心智活动，是无法脱离其生理基础而可以被瞭解的。 现在有一个重要的问题：这各种不同的认知事项诸如我们的感官、心理状态等等如何能够存在并且具有知晓、明亮且清澈的本质呢？根據佛教的心智科学，此种认知事项之所以具有知晓的性质，是因为清明是所有认知事项的基本性质。这就是前面我所述说的心智的基本性质心的明光。因此在佛学典籍里，当谈到各种心理状态时，會讨论引起认知事项的种种条件。譬如说，感官的知觉，外在的物体是目标或肇因条件；感知的前一瞬间是立即条件；感觉器官是生理或首要条件。
基於此三种条件之集合肇因、立即与生理感官知觉的经验得以产生。
心智的另一特性是它可以观察自己。心智观察与检视自己的能力这个题目，是长久以来的一个重要哲学问题。一般而论，心智可以不同方式观察自己。譬如检查过去的经验，像昨日发生的事，我们回忆那经验并且检查关於那事的记忆，如此并没有问题。但我们也曾有过如下的经验，那就是当心智正从事於某项观察时，它觉察到那正在观察的自己。这里，正在观察的心与被观察的心理状态同时存在；我们无法解释心智变成了自觉的，对时间因素来说，它同时是主位又是客位的这种现象。
因此当我们谈到心智时，非常重要的是必须瞭解，我们是在谈论一个各种心理事件与状态的错综复杂的网路。经由心智内省的性质，我们可以观察，诸如某一时刻哪些特定的意念在我们心里，哪些物体惦记在心上，以及我们有哪些意图等等。在静坐的状态，譬如当你正在静坐试著使心达到定境的时候，你會不停地应用内省的功夫，来分析心念是否定在单一的事物上、有没有松弛、有没有分神等等。在这种情形下，你并不只是使用单一的心智在检视它自己，而是应用多种不同的心理因素来检视你的心。
至於单一的心理状态是否能够观察与检视它自己，这在佛教心智科学上是个很重要也很困难的问题。某些佛学思想家主张心智有种称为「自觉」的能力，也可以说心智具有可自我观察的统觉能力，但是对这理论一直争议不休。赞成有此统觉能力存在的学者，将心理的认知事件区分为两方面：一方面是外在的、物体导向的，亦即有主、客体的二元性；而另一方面具有内省的本质，可使心智作自我的观察。「心智本具统觉之自我认知能力」这项主张，一直受到驳斥，尤其是被近期的佛教哲学思想学派中观应成派（注）所驳斥。
麦塞斯：我的问题是关於经验现象的无限因果链。西方科学当然也探讨了这个问题，但是到目前为止，我想可以说，物理科学的符号究竟表示怎样的形而上的意义，我们知道得很少。愈朝现代物理观念方向进展，我们对这些符号的意义瞭解得愈少。毕川．罗素 Bertrand Russell 曾说那像一本没有家人的家谱，结构完整而无实质。
虽然如此，那依然是一异常完美且精确的数学结构。换句话说，一连串事件的演变，似乎可以由非常准确而且堪称非常漂亮的数学原理来控制，但是这套数学原理却似乎与人类的需要与欲望没什麼相干。就我对您前面的演讲的瞭解，业的看不见的作用是事件演变的根源，而这又与动机、行动的结果等等有关。难以理解的是，事件的演变怎會同时受两种原理的管制。因此，我的问题是：对於似乎控制经验现象的优雅的数学结构，您认为它扮演怎样的角色？以及您对它的瞭解如何？
嘉瓦仁波切：首先，我想我们来思考一下佛教哲学的一个基本的形而上的观点，将會有所帮助，那就是空性的教义。简要言之，这是说事物存在的事实是显而易见的，我们与外界实体及物质接触的经验，有足够的证據使我们接受这一点。问题是：他们以何种形式存在？ 佛教哲学家在检视实体的究竟本质後，所下的结论是：事物缺少本有的存在，那是说它没有自我定义、自我证明的特性。这是因为当我们要在一物体中寻找物质之本质时，會发现那是无从定义的；而当我们对事物做彻底的分析，會发觉它们并不如其表相一般地存在。因此，对实体的本质做如此的解析之後，我们发现，事物并不如它们看起来那样具有实在的、客观的实体，而在事物的表相与其存在的方式之间有不符合之处；这结论使我们免於绝对论的极端执著於实体的某种绝对观点。同时，在我们实际的经验里确实有现象存在，这对我们，是事物确实存在的充分证明，因此我们也不能否定事物名义上的存在；这又可免除我们陷於虚无论的极端。
接著发生的问题是，如果事物既不如它们看来那般存在又不具有客观的实质，而同时它们又确是存在的，那它们是以何种方式存在呢？佛学解释说，它们是形式上的、相对性的存在。
我不知从现代科学的观点是否可以说它们是数学上的存在 （注 ） ？这有可能吗？
麦塞斯：我想我要强调的第一件事是，我不明白我们的符号或方程式究竟代表怎样的意义？也许在这些符号与方程式背後，根本什麼也没有。我们不愿意说事物是数学上存在，因为数学符号并不真正指示任何东西。
那它们表示的是什麼呢？它们表示的似乎是我们的存在与经验的状况。经过这种状况的描述，使我们可以说，自己的经验具有某些非常确切实在的东西。我想要对数学所做的声明仅止於此，并非物质本具有柏拉图式的实体，不是那样的。
嘉瓦仁波切：我愿意再回到在讨论业力的看不见的作用时，我曾提出来的一点。以花做为例子，它以一具体的物体存在之事实，以及它经过连续的各阶段长成为花，并不能说是业力的作用，那只是自然法则使然。 麦塞斯：换句话说，您并不认为世界上每一件发生的事都是业力造成的？
嘉瓦仁波切：不是的。像我前面提过的太空微粒，是最早的起源，後来一部分发展为花，一部分发展为人类的血肉及其他等等。当这两类东西的存在产生出特别的经验如痛苦、快乐等业的环链才牵涉进来。因此，只有当外界物体的存在使众生经历像痛苦或快乐的经验时，才有业力的作用。至於何种分子以及怎样的分子排列可以使这种植物长成这样，并不能说是业力的关系。我个人仍感觉很难确切画分，何处应该是看不见的业力终止而自然法则开始作用的地方。以我们人类的经验来说，因为我们的身体有某些生理结构，因此就有自然法则管辖我们身体的经验，但我本身并不十分清楚，这和另一种由业力所造成的经验两者之间的分界线究竟在哪里？业是动作的意思，这表示有动机。任何事件，无论内在或外在，任何一有情生物发乎内心的动机而产生之动作，即可称为业的产物。譬如人天生地祈望幸福，不能说是业力的关系，那是做为人很自然的事。同样地，认知事件与心理状态属於心智，而实质的物体是物质，这也是单纯的自然法则而并非业力的产物。 希尔德克劳特：您能告诉我们，空性的教义如何应用在心智的究竟本质上吗？
嘉瓦仁波切：空是实相的究竟本质，意思是指它没有本具的或是具体化的投射，如同我们加诸於它的那样。 心也缺乏此种具体化的存在，而心的这一方面称为心的空性。
空性在佛学的讨论中，是极重要的题目，也在佛学典籍中占有相当的篇幅。这是因为佛教认为我们许多心理上与情感上的问题，都是根植於对实相的观念有基本上的错误。我们先入为主地相信事物以它们显现的样子存在，而不瞭解事物的表相与其真正存在的情况不尽符合。因为生来就相信事物的表相即是真，使我们自然地执著於事物的持久不变，认为它们有独存性，具有实质，由此产生了我们的迷惑与心理不安等等。佛教宣称，只有透过对实相真实本性的瞭解，洞察事物的不实有、本性空的道理，一个人方能驱除他所有心理上与情感上的惶惑。获得此种洞察力，定能使心智开放，而令一个人在各种情况下都更易适应、更开明。
佛学思想家也发现，将各个科学领域的见解并入他们的思想之中，非常有益处，譬如量子力学与神经生物学，因为那里面也同样强调不确定性与空性。
许渥兹：我注意到您反覆用「人类」与「有情众生」这两个字。什麼是有情众生？在宇宙间，有情众生的范围又如何？
嘉瓦仁波切：有情众生的藏文是sem—chen，它有非常确切的意思，就是「有心智的生物」。不过，是否有某些种植物属有情生物，这问题很难解决。我不十分确定sentient being在英文里的意思。我科学界的一位朋友神经生物学家法兰西斯可．瓦瑞拉博士 Dr. Francisco Varela ，曾经定义sentient beings为「有能力由一处移动到另一处的生物」。 许渥兹：所有的动物都是有情的吗？
嘉瓦仁波切：是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。 许渥兹：您说到人类与有情众生的重要天性是慈悲，这是他们本具的，但可能被经验污染。我们看人类的经验，在这地球上没有人未被犹太教与基督教所称的原罪所污染那种对邪恶与折磨的喜爱。地球上没有一种文化或非常稀有可以宣称没有犯过这种罪。
嘉瓦仁波切：对於相信有造物主上帝的传统来说，人类是有负面的性格，可是既然人类是上帝所创造的，难道他们不该也具备有某些正面的本质吗？ 许渥兹：是有，不过看来佛教哲学似乎有特别强的主张，认为人类的究竟本质是纯净美好且丰富的。
嘉瓦仁波切：另一个解释是，虽然负面的因素是人类本性的一部分，但不要忘记罪恶可以经由忏悔、虔诚等类似的方式清除。这表示我们的根本性质还是纯净的。 许渥兹：但是如果我们观察动物的行为，它们也暴虐残杀，同时在动物界较高等的群居动物，也耽溺於类似人类丑恶面的诸种行为。因此，如果我们想以自然界做为引导的话，那麼邪恶与侵略似乎是真相的非常基本的部分。
嘉瓦仁波切：也许我所相信的太简单，但我感觉，从生到死，爱是所有有情众生生存的最重要基础，尤其是人类。负面的因素，诸如愤怒与侵略，是人类性格的一部分，但我并不认为那是主要的、支配性的力量。 这从受孕时开始，经怀孕期直到出生都是真确的。最明显不过的是，在出生当天，婴儿會很自然地接受他母亲或任何一个诚恳慈爱的人喂给他的奶。不如此，婴儿根本无法存活。有些医药科学家说，开始的数星期是大脑发育的最重要时期，而母亲或别人的触摸，对婴儿大脑的健全发育，关系重大。因此，正如花朵需要适宜的温度与湿度方能正常地生长，人类则需要爱的温暖，使他们身体各部分得以适当地发育。所以，其他人的爱是人类正常发展的要素。
波特：我是研究细胞学的，并且是个不可救药的极端唯物主义者。我有一个问题，可能其他的科学家或神经科学家也會有同样的疑问，那就是我们是否需要求助於一个非物质的心智，来瞭解脑科学或促进对人类行为的认识？
您也谈到科学在有些地方有效。优秀的科学家们正辛苦地致力於确定对於事实亦即确实发生的行为，获致协议，然後再来解释这些事实。当然，在自然科学方面，多种解释都是可能的。许多自然科学上的事物被视为真实，并非由於那是唯一的解释，而是因为那是我们喜欢的解释。我的问题关系到对神经科学方面目前常见到的一些事实，我们喜欢怎样的解释。我以一个特殊的行为案例，来说明我们的为难之处，那就是吸食古柯硷，特别是吸食快克者的行为。
吸食快克与吸食别种毒品的人相较，表现类似的不正常行为，但是更为夸张，他们是目前美国精神错乱病例中最为严重的。临床事实有下述各项，我只强调其中数项。快克吸食者會体验幸福感，精神病医生说那种幸福感是终身的。有两件特异的事实：一种简单的分子可以产生幸福感，并且导致对此的终身记忆。这种幸福感的特徵，是它比吸毒者所经验过的任何其他幸福感更强烈，并且不像是由简单分子所引起的不正常感觉。很奇特而有趣的是，吸毒者描述这种感觉，说它是完全熟悉且正常的，只是更夸张了。所以脑科学必须要解释的是：一种简单的分子如何能产生这种重要的情感而且如此强烈？
吸毒者还表现的另一种行为，也需要解释。他们全心全意都在吸毒这件事上，而且吸得完全失去控制。一个快克吸食者可以吸上数日，只要还有快克，他就會继续吸，其他什麼都不做。他们甚至连食物都不要吃，终至健康损坏。药物滥用的定义，是无控制地使用一种药物。这画面是一种被驱迫的行为，看起来通常的意志力作用完全失灵了。这种简单的分子明显地使吸毒者达到一种状态：没有活动的意识或活动的心智无论粗浅的或清明的可以来控制他们的行为。另一事实是这种毒瘾會持续一生，在目前还无法戒绝。我们能够希望的最好情况，就是减少再吸食的机率。此项研究的效果，可以说是使人们对使用药物的环境，变得敏感而能提高警觉。
我们要如何来瞭解这些现象？就目前的脑科学知识，我们知道古柯硷是作用在特定的一组神经细胞上，它们位於大脑的特定部位，會分泌一种叫做多巴胺的物质。那种简单的古柯硷分子的作用，是加强多巴胺之效应；它能这样，是因为它与一种特殊的薄膜分子结合。在正常状况，这种薄膜分子會吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯硷阻止了这种吸收。古柯硷在这细胞系统中所做的，似乎是延长大脑操作的作用，它的正常职责是告诉大脑的其他部分，你刚才做了什麼，再去做，并且把状况输入记忆，使你可以回到这里，再来做。当然，在正常方式控制之下，这种操作在生物的演化过程中是非常重要的。在像我们一样的人们中间，有少量的证據显示，一旦这系统被激发，意识的经验就是幸福感。证據并不很强，研究的对象人数很少，但是有充分的理由使人相信，古柯硷可以激发导致感觉幸福这种情感的系统，那当然也是人们生活不幸福的情况下，會使用这种药物的强烈原因。
目前神经科学家正辛勤工作，纳税人的钱也大量花费在这个系统的研究上。假设我们可以由细胞神经学或是一般神经科学，来瞭解幸福感与被驱使的行为，那麼就没有什麼理由来假设快克的作用是来自於非物质的、清明而不具形体的心智。我们认为它是作用在神经细胞上，而且我们判断是应该朝此方向继续研究下去。
如今这类的观察，使神经科学家在寻求解释为什麼我们做某些事时，愈来愈没有兴趣去设想一个非物质、清明无形的心智（我应该补充：古柯硷产生作用的那种特别的神经细胞，既不透明也不是无形的；它们的形状异常复杂而且奇妙地错综聚集在一起。他们并且含有色素，这在大脑组织中是不寻常的，但不知与这些现象有无任何关联）。
我所叙述的各项事实，已获得广泛的同意。每个人都假定任何人做这些实验都會得到相同的结果。然而对这些事实的函意，西方的哲学与神学界却颇感不安。我不知道是否有任何科学家对此感觉理所当然。这些结果确实令人吃惊，它们不是可以从经验中直觉到的。
人们有一种倾向处理恶劣行为时，假定那是由神经细胞促成的，并不會觉得有何不妥，但是对於正常行为感觉就不一样了。这当然是很愚蠢的；大自然赋与我们此种出奇复杂的神经细胞系统，似乎不太可能单只是为了它们會出问题，如发生吸毒之类的不良行为。我们必须假设这些细胞也控制正常行为，它们有正常的功用。
由於这类的观察与发现，其中许多都是存在於日常生活中的，因此使我们不禁怀疑，曾否有任何决定是在意识中做成的，或是我们引以为傲的所谓「意识」，根本只是大脑的传播功能？做决定与情感，是由我们不能归纳入意识、也不能由意识的操作来控制的神经细胞所掌管吗？这令西方科学界感觉很不舒服，这在佛学里没有不妥吗？
嘉瓦仁波切：我在前面曾经提过，佛教徒也同意，瞭解身体的生理状态有某种程度的重要性。譬如我们无法脱离视觉器官眼睛，来瞭解视觉；同样地，有各种心理状态无法脱离大脑的生理状况而获得瞭解。所以，你在吸毒者的大脑里见到了毒物所产生的效应，从佛学的观点来看，是由心智的粗糙层面产生的效应。 在密续的典籍中，我们可以找到各种静坐方法的讲解，主要目标是在应用诸如瑜伽、对气脉的专注等方法，来控制一个人的生理状态。这类静坐法，是为了中和静坐者的生理力量，使它们无法影响到静坐者的基本明光心智。我感觉这与你所谈到的古柯硷的效应，不无相似之处。
但是我想请问你一个问题：你曾经对两个不同的对象一个意志力很强而另一个较弱的做过实验吗？当你把同样剂量的药物给一个意志薄弱的人和一个明白药物的害处而强烈抵制的人，对两者的效应會不會有差别？
波特：我们从来没有用人做过好的、有计画的实验，但是治疗吸毒者的共同临床经验是：沮丧、焦虑与紧张的人，特别容易受害。不过，我们都同样有这种大脑的机制，而临床医生很清楚每一个人都可能受害。尤其当承受压力的时候，我们每一个人都有可能吸毒。
嘉瓦仁波切：但是这两种人中间會不會有所不同？一个意志力薄弱与一个意志力坚强的人，他们可能都体验类似的生理状态幻觉、幸福感等等，前者是否比坚信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？ 或者对酗酒者来说，如果两个酗酒者，其中一个早上下了决心，那天不要喝醉，而随後喝了一杯；另一个从不下那种决心，也喝了同样份量的酒，这两者之间有任何差别吗？
我们之间多数人都有的经验，就是去睡觉的时候，决定在某一特定的时间醒来。这种情况和去睡觉而并没有做这种决定，这两者间，你會看到有何不同？睡眠是相同的，而你會发现有任何不同吗？
波特：人和人中间有很大的区别。我们都不相同，除非是同性双胞胎；而即使是同性双胞胎之间，也有行为的差异。在有酗酒问题的家庭里，同性双胞胎在酗酒方面一致的，只占百分之七十。所以，对毒品的反应的确會因人而异。讯息似乎是这样的：我们每人都具有可以使我们成为受害者的系统，而一个人可能受害的程度，则与他个人的详细情况有关。相信您的方法一定对许多吸毒者有很大的帮助。
拜尔：我想我们有一个非常清楚的例子，来说明人们对某些药物的反应會多麼不同。在我们住院就医的时候，都可能使用过某种强效止痛剂通常是可以使人上瘾的鸦片类药物。而整体上来说，快乐且适应良好的人，因医疗的需要而使用药物，事後都不會上瘾。不快乐的人，不论导因於问题家庭、贫穷或其他因素，都很容易对药物上瘾；而为了取得药物，可能伤害他人、偷窃或做坏事。所以，有客观的证明显示，人是很不一样的；环境的某些事，甚至可以改变看起来是生理上的反应。
让我们将这变成一个一般性的问题。我们做科学家或医生的，想到心智时，大多数都理所当然地假定，人的神经系统或大脑是所有和心智相关的作用发生的部位；神经细胞是作用的根源，而化学物质可以传递讯号。西方传统还相信演化：先有简单的有机体存在；然後经过一些突变与淘汰，发展成愈来愈复杂的神经细胞组织，终於由这些简单的脑，发展为更大、更复杂的脑人类的大脑。我们已有证據证明，大脑各个部分掌管不同的功能。譬如有一区域与视觉讯号有关，即使在负责情感的部分，我们相信也有一种特殊的结构扁桃体对於感受不同的状态非常重要。
举例来说，有一个相当简单的办法，从进化论的观点来瞭解人脑中的某些侵略性。假使我们是由简单的生物进化而来，那麼他们必须具侵略性。他们必须保护自己的子孙，必须战斗来保卫领土或赢得食物，而我们继承了某些这样的神经结构。我们也继承了其他的结构，可以去掉侵略性。在这进化论的模型中，甚至慈悲也可以由其他的行为产生出来。如果一个生物对他的近亲和善，我们认为會有携带这种消息的染色体停留在染色体群中。因此，利他主义与慈悲也可以解释为由进化而来。
我觉得佛教的方式似乎颇为不同。它不是由简单的进化而来的观念开始，而是假定心智从最开始就存在。您能否从这两种不同的观点找到共同的基础？
嘉瓦仁波切：我感觉这两者是相容的。当我提到佛教认为心智由一开始就存在，我是指心的最基本的东西，那是知晓与清明的纯洁本质，而且是无形的。而当我们讨论到各种认知与心理事件时，它变得更复杂了。要解释这些事件，必须考虑到它们产生自何种生理基础，而认知与心理事件的不同形式与状态，也与外在的环境有关。 因此，当我们谈到佛学里所说的心智，你不应该把它当成单一实在的个体，而该是一相互关联的认知与心理事件之错综复杂网路。我们甚至可以断言，心理事件与外界发生的事一样多。换句话说，众多的心理与认知事件，对应於同样众多的外在物体，它们提供此等心理与认知事件之因果条件，以及诸如感觉器官等之生理基础。
我现在想问一个问题。神经科学的研究已经有数年之久了，在这同一时期，我们快速进步的科技已带领我们发展出一种新的生活方式，电脑的使用，要求更快速的思考与计算等等。神经科学家们有否发现，这种电脑革命在人脑中造成的任何生理变化？有没有看到人类大脑结构有改变的可能？不一定是立即，也许往後的一百年间，有可能改变吗？
拜尔：我们相信人脑是在缓慢地改变，而事实上，人脑已经如此复杂，它或许可以教我们用更好的方法去做电脑。有一门学问称为类神经网路 neuronet model ，这主要是试著让电脑做某些人脑已经做了数千年的事。所以，我们相信人脑是在进化，但是以电脑科学的观点看，我们可能对心智活动的瞭解连十分之一都不到。
我想要问的是：某些「放空自己」的心理修习，与人脑是经过数百万年之进化而来的观念，这两者间有无矛盾之处？我们能摆脱人类生物性的过去吗？
嘉瓦仁波切：在佛教对心智与心理事件的描述中，并没有假设每一认知事件都是有意识的，也述及心智的无意识层面。西方有一项假定，认为佛茎铽憟蛕的意识或心智，是指一独立於身体的实质个体，这是一项误解。在佛学里，心智若与身体隔离，是无法被瞭解的。心智是一互相牵连的心理事件所形成的复杂网路。 佛教徒之所以不能接受有一个我、自己或者永恒的灵魂存住在身体之中，就是因为他们不将心智看做是独立於身体的实质个体，而宁可是一动态的，与身体的生理状态密切相连且相关的永远在进行的过程。因此一个独立、永恒的灵魂这种假设，不符合佛学的基本哲学理念。极重要的一点是，那最後终於可以与人类的身体分离的是什麼？那是心智最细微的层面心的明光。但是唯有当一个人在医学上宣布死亡之後，才能对那一层的心智做实验！
如今在修行者之间，我们发现一个很不寻常的现象。一个人在医学上可能已宣布死亡就是大脑已无作用而且呼吸停止但是身体可以一、二甚或数星期都不腐化。我们说，修行者是处於明光状态。
这种现象在死亡时很自然地发生，但是如果一个修行者已经成就某些禅定功夫，可以在生时模拟死亡的经验，如此他或她就被称为心智有意识地脱离了身体，而有「出壳」的经验。一旦经由静坐达到心智的那种状态，所有严重依赖肉体的心智作用都會消失停止，而在那一刻，那人在理论上可以有意地将心智与身体分离。
班森：嘉瓦仁波切与我对於测量人在明光状态那是在一个人过世之後的可能性，已经讨论了十年，希望找出那究竟是怎麼回事。但是有一项在波士顿与达兰萨拉的旅程间，在时间上安排後备补给的问题仍有待解决！
拜尔：那是说，心智的某些方面是独立於脑细胞或身体的吗？
嘉瓦仁波切：我不知究竟是怎麼样。意识的最细微层次是可以与身体分离的，但我们不能称它为人类心智的最细微层次，因为「人类的心智」是一相对名词，是用来与人类的身体相对的。 班森：西方科学界已经奋斗了超过一百年的一个问题是：我们每日的言行，有多少是受遗传或我们的染色体所指挥？又有多少會被我们的心智影响？以前一直认为遗传比环境重要，然後又有一段时间认为环境较遗传重要，如今遗传的论点又再度抬头。藏传佛教对这点有何说法？我们的生命有多少是受遗传支配？又有多少可以真正由我们自己影响？
嘉瓦仁波切：正如遗传的影响力很强，环境也对心智有同样的影响力，这些观念似乎与佛教的方法是相符合的。譬如当我们读修行者指导要点时，我们會发现，里面特别强调要找一人迹罕至之处修习，尤其是在开始的阶段，这是因为环境对一个人的心理状态會有很大的影响。我们也會在佛学典籍里发现许多关於不同的感情状态，诸如愤怒、嫉妒与欲望，如何在某些人的心智中是支配性的，而对其他人又并非如此之类的叙述，这表示遗传也是其中很强的要素。 波特：对於大脑科学家和研究人工智慧的科学家们，为了提升他们的自信与士气，我想请问您最後一个问题：如果在未来的某时，我们不再如此无知，您可以用遗传工程的蛋白质与胺基酸，或者用工程上的晶片与电线，做一个有机体，他具备我们所有的优点而没有一样我们的缺点，您會去做吗？这不是一种有趣的化身吗？
嘉瓦仁波切：如果可能做得到，实在太好了。那會省很多事。 注：
１. 多数佛教的认识论列出六种认识作用，称为六识。其中五种是藉感觉器官对外境之色、声、香、味、触，产生见、闻、嗅、尝、觉等了别作用之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六种称为意识。意识的作用，是协调得自感官之讯息并与观念及记忆作比较。意识并无对应之器官，却有所司之对象范围意见、影像与概念所属之范围。
２. 中观 Madhyamika 宗派之应成支派 Prasangika ，在西藏大学课程中，被认为是佛教哲学最细微、高深的学派。此派由佛护论师 Buddhapalita 於西元第四世纪时创立，经月称论师 Chandrakirti 於第六世纪加以发扬光大，最後由宗喀巴大师 Tsong Khapa 於十五世纪初期集其大成。应成派为批判性相对主义之学派。见Jeffrey Hopkins著 《Meditation on Emptiness》 ；与罗伯．索曼著 《The Central Philosophy of Tibet》 。
３. 意指数学是否可当成一种习俗或习用的语言般被理解，佛教徒说「事物只形式上存在」，科学家可否同样说「事物只数学上存在」。
