第八章 如意自在

第一节 禁行、善恶、戒律（1）

“翌日，复举事法界、理法界，至理事无碍法界，师（圆悟克勤禅师）又问：‘此可说禅乎？’公（张无尽居士）曰：‘正好说禅也。’师笑曰：‘不然，正是法界量里在，盖法界量未灭。若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。’公曰：‘美哉之论，岂易得闻乎！’于是以师礼留居碧岩。”

——《五灯会元》

无上瑜伽的双运、降伏等禁行，是外界对密宗最感迷惑之处。其实，这些法门含有十分深妙的道理，在显教中也有适当披露。像汉地的天台、华严、禅宗等圆顿大法，就和无上瑜伽“转烦恼为道用”的精神存在相当接近之处，只不过较为简略、含蓄、偏于理而已。

关于禁行，海内外众多大德已经作了不少解释，但是，尚有众生因为福德因缘、信根慧力暂不具足，难以心开意解。此外，还有些不良之徒，认为狂谤密宗是争风邀名的终南捷径，而揪住禁行大做文章又被视为攻击密宗的“杀手锏”。为了帮助广大佛教徒对金刚密乘生起正确的认识，下面依据可靠教理并在不违越基本保密原则的前提下，深入浅出地就双运、降伏进行适当论述，顺便粉碎萧张邪说谬论。

在密乘中，双运、降伏被称作“禁行”。禁行，顾名思义，就是须禁止的行为。那么，是对什么人禁止，又是在什么情况下可略作开许呢？这就涉及到禁行的性质、条件、意义，及其和戒律的关系等一系列问题，对这些敏感问题进行冷静探讨，是正确认识密宗的重要环节。

我们知道，无上瑜伽主要包含玛哈（生起次第）、阿讷（圆满次第）和阿底（大圆满）三个层次。玛哈瑜伽侧重观修本尊坛城，持诵明咒。阿底瑜伽直截修持离戏心性，不依赖外部条件。这二者和双身（双运）法关系都不大。阿讷瑜伽分作有相圆满次第和无相圆满次第，其中的有相次第主要修持风脉明点（杂龙），复有自身修法和他身修法之别。所谓双身法，实际就是指有相圆满次第中的他身修法。由此可见，双身法虽有其特殊价值，但只是无量甚深密法之一，并非一切密宗弟子唯一的选择。

总的来说，密法可分为解脱道和方便道（这两个名词于此有特殊含义，和别处用法不同）。双身法即属于方便道，此种法门，仅对极少数具备根性和因缘的修行人（一般皆为在家瑜伽士）略有开许。就绝大多数密乘弟子——特别是出家僧人——而言，双身法是禁止的。在藏地，出家僧人一般都是修学解脱道，也就是谨持别解脱戒，趋入正常有序的闻思修行。无上瑜伽的方便道虽不失快捷，但其难度和危险性较大，对修法者的要求也十分严格，因此绝非普通学人所堪行持。解脱道则三根普被利钝全收，十分稳妥，可谓是当今时代绝大多数修行人的最佳选择。

全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中开示道：“子一：方便甚深道。主要依方便奇妙之行，以强力使现自住智慧，而速能成就彼果，犹如玛吉噶（一种点金剂）之力，于一瞬间其将铁球转为黄金也。……子二：智慧解脱道。主要以闻思修行之殊胜智慧，来抉择诸法皆为本觉自然本智自圆大坛城而修习故，究竟诸道后，于自现身智坛城大平等中解脱，犹如果支巴之宝，与铁界物并置，使其渐次变金也。于彼（解脱道），上根修悟同时而趣入彼道，乃名顿悟道；先抉择正见，于彼义如理修炼等持，乃名为渐悟道。有如是两种也。”“以本体而分方便道禁戒行，与解脱道谨慎行二。初者有共同一般行为及特殊双运、降伏行为二种。二者解脱道有信行、勤行等七种渐次行为，以及无取舍顿悟行为，共说八种也。”可见，利根行人修学解脱道，同样可以极快顿悟成就，并不比方便道逊色。了知此点，对出家人来说尤为重要。

在历史上，尽管不少摄受空行母的大瑜伽士是公认的登地圣者，具有胜义比丘戒，但为维护僧团形象和教众信心，他们仍甘愿示现居士身份，并对一切出家僧人礼敬有加。故此必须提醒一句，若有个别出家人想打着修行密法的幌子，恣纵自相的贪欲烦恼，很可能会失毁根本戒，损害自他。作为一名修行人，必须对自己的发心、能力、层次和身份有着清醒的认识，如果自己对自己都不负责任，那就后果堪虞了。

当代宁玛派大法王至尊金刚上师晋美彭措仁波切在《窍诀宝藏海》中开示道：

“如果一个人没有获得任何密宗方面的证悟境界，只是依止一个空行母，根本不会得到暂时与究竟的解脱。因为如果贪心不能束缚我们，那在轮回中受束缚这回事就根本不会存在。总之，在整个三千大千世界中从来没有依靠自相烦恼而得解脱的佛陀圣者，这只能是在原有烦恼之上更加增上烦恼。自己以为是密宗师，可以随心所欲，就象印度外道大自在派中的性力派行持贪欲，如果依止这些所谓的‘佛法’行为能得到解脱，那为什么小虫得不到解脱呢？因此在密宗里仅依靠一个空行母，根本不能成就密法。现在世间人以密宗为籍口，或妄称自己是伏藏师，以贪欲来修持无上密法，这种做法实在是自欺欺人，只能是毁坏自他的心相续。”

“总之，不论是降伏还是双运，如果没有密法的修行要诀，自己是绝然不能享用空行母或直接行持密法中的甚深行为，否则那就和外道大自在派的行为无二无别了。

在大幻化网续部中讲，解脱道犹如果支巴之宝，其与铁物并置能使渐次变成黄金，而方便道就犹如玛吉嘎之力，能于一瞬间将千斤钢铁变成黄金，因此依空行母的方便法能迅速地成就。方便道与解脱道有如此缓慢与快速、渐悟与顿悟之间的差别，这一点在竹钦仁波切的《大幻化网总说》中讲得比较详尽细致。因此一方面依靠方便道的行为应该值得我们赞叹颂扬，但另一方面我们在没有达到这种境界之前也应该谨小慎微，否则很容易将自己束缚在轮回当中。如果不具有任何解脱的教言，那么天边无际的小昆虫也都在作不净行，它们也应该得到解脱，但事实并非如此。”

“在大幻化网中，有解脱道和方便道，作为无上大圆满的修行人，不依靠空行母也能成就，因为这是究竟解脱的大圆满宗派。”

至尊上师益西彭措堪布在《定解宝灯论新月释》中讲道：“大圆满宣说的不是修道中的瑜伽士或菩萨的境界，而是无学道的佛果中基道果不分的究竟本体，在修大圆满正行时不藉任何功用，从开始便以智慧去感受无生法界，在已经任运地安住在法界中时，若还有为地去修生、圆次第，则同样成为障碍，也不需借助空行母。这时只需修上师瑜伽，使相续中产生清净、稳定、不退转的信心即可。相比于大圆满，生、圆次第还是属于不了义的法门。只有理解了大圆满的特点，才会对法圆满产生不共同的信心，如果只是人云亦云，听别人赞叹大圆满殊胜而随声附和，则不可能深入堂奥，理解甚至证悟大圆满心性。

大圆满开始修时是直断分别心，安住于分别心的大清净本性，以智慧去感受修法。这时阿赖耶识和法身无别，第六意识与无漏智慧无别，但在产生大圆满智慧前，即还是以分别心去相似抉择时，阿赖耶识和法身，第六意识和无漏智慧还是截然不同的法，并应将其区别处详加鉴别。这时修取舍因果、严持戒律、积资净障等世俗有为善法便特别重要。相似的见解虽高，但若行为上已开始一切都不执著，不取舍善恶业，则无异于受到了魔的加持，是最邪的修法。大圆满不是安住在分别心上，而是将分别心直断，安住在它无生的本性上。”

远离一切相执、勤作、戏论，不依赖外部条件，直观心性顿悟成佛，乃是大圆满法极为不共之处。所以，宁玛派祖师历来强调，顶乘大圆满的加持力和成佛速度，较之于下乘共同续部的任何修法都要迅猛，双运法亦不例外。大圆满灌顶中，依靠水晶等而直指心性的第四级灌顶（句义灌顶）居于秘密灌顶、智慧灌顶之上，就证明了这一点。

密宗一切修行的目的，都是为了寂灭迷乱分别念证悟心性本面。若能直截悟入离戏实相，生起次第的本尊坛城和圆满次第的风脉瑜伽，亦可自然成就，因为了义的本尊和了义的中脉即是离戏大法界。抓住这个根本点，就会明白，密宗其实并不怪异。《大幻化网总说光明藏论》云：“如是具慧者以闻思之慧，如理通达大等净之义，先有如此殊胜正见后，便随彼理，而入道修炼等持，依靠入定、后得瑜伽，诸平庸迷乱分别念，皆已自解脱。因若解脱分别之心，则与彼无别同行之风界诸行，亦自然会解脱于智慧法界故，一切能取所取，迷现之分别俱缘，悉皆自消自解脱，现前实相真实谛，并得无学之果也。”了知此点甚为关键。

尽管具体的窍诀、方便和修法有所差异，但在大等净见和转烦恼为道用的根本精神上，玛哈、阿讷和阿底没有不同。因此，如能具备大乘正见和良好心态，远离不必要的误区，对无上瑜伽生起如实信解，并不是十分困难的事。

机械思维模式的缺陷，不仅体现在割裂上，也体现在单向上。这两者是相互关联的。

意识永远是意识，烦恼永远是烦恼，不善法永远是不善法，而胜义实相，则永远是孤立僵化的他体实法，这种机械论断显然有欠考虑。线性的单向发散是最为低级和死板的一种运行方式，因而它并不总是正确的。在探索玄妙深密的宇宙人生真谛时，尤其如此。许多经验和智慧告诉我们，前进途中，适时地转转身，换换角度，真理或许就停在眼前。

要正确认识密宗禁行，必须对此理引起高度重视。而灵活剖析善法和不善法的本质，则是一个不错的切入点。

众所周知，较之于小乘教法，大乘佛法更加注重根据内心状况而不是外在行为来判断戒律、善恶的得失。所以十种善业或十种不善业里面，最要紧的是三种意业。当然，这并不是说身三语四就毫无意义，而是说业的定性和定量，内在心意之等起起着主导作用。“三界唯心，万法唯识”、“心生种种法生、心灭种种法灭”……，许多教言对此进行了深入说明。是故，在对因果不虚深怀敬畏的同时，本着大乘精神，尤为注重观察和端正内在的发心，遂成为藏传佛教因果观的一大特色。《大圆满前行引导文》“因果不虚”中讲道：

“上至有顶下到无间地狱底层的一切有情各自感受不可思议、千差万别的痛苦和安乐，都是来源于各自往昔所积累的恶业与善业。如《百业经》云：‘众生诸苦乐，佛说由业生，诸业亦种种，造种种众生，漂泊于轮回，业网极广大。’

有些人尽管现今大权在握、地位显赫，拥有许多受用，但是当死期到来的时候这一切的一切都不能随他而去，只有自己此生积累的善业恶业紧紧跟随，将自己引入轮回的善趣与恶趣之中。《教王经》云：‘国王趋入死亡时，受用亲友不随身，士夫无论至何处，业如身影紧随后。’尽管现在所造的善业恶业，不会当下立即现前果报，但任何时候都毫厘不爽，一旦因缘聚合时必将自食其果。如《百业经》云：‘众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。’又如《功德藏》中说：‘高空飞翔金翅鸟，虽暂不见身影现，然与其身无离合，因缘聚合定现前。’例如，当金翅鸟展翅翱翔在高高的虚空中时，它的身影没有现出，但是并非没有身影，最后无论降落在哪里，它那黑乎乎的身影就会出现在那里。同样，所造的善业恶业的果报虽然不一定立竿见影，但是最后不可能不降临到自己的头上。

……象龙树菩萨那样的圣人，尚且需要感受这种业力的异熟果报，更何况说我们这些从无始以来漂泊在轮回中造了不计其数恶业的人呢？而且我们现在仍然还执迷不悟地累积罪恶，真不知道什么时候才能从轮回中解脱出来，即使是脱离恶趣恐怕也不容易。

所以，我们随时随地都要谨小慎微，即使是微乎其微的罪业也要尽心尽力予以杜绝，哪怕是微不足道的善事也要悉心毕力加以成办。如果没有这样从小处着手，那么以每一刹那的恶业也需要在恶趣中住留数劫。为此，就算是很微小的罪业，我们也也绝不能认为就这么一点点无关痛痒而抱着无所谓的轻视态度。寂天菩萨亲口说过：‘刹那造罪业，数劫住无间，况无始轮回，积罪失善趣。’《贤愚经》中也说：‘莫想诸罪微，无害而轻视，火星虽微小，能焚如山草。’

同样，微不足道的善业也能产生大为可观的果报，所以不要认为仅仅这么一点点有什么用途而不屑一顾。……此外经中也说观想佛陀甚至向空中抛撒一朵花作供养的善果，获得帝释和转轮王的果报也是难以到达它的边际。如《贤愚经》云：‘莫想诸善微，无益而轻视，水滴若积聚，渐次满大器。’《功德藏》亦云：‘无忧树种如芥子，每年果实成熟时，一枝亦增一由旬，善恶果增不可喻。’本来，无忧树的种子比芥子还小，可是树木在成长的过程中，每一年它的树枝都增长到一由旬左右，即便如此，这也无法形容善恶果报的增长程度。

相反，即便是违犯了细微的学处，也会导致无穷的后患……

一切善业恶业之中，是黑是白，是轻是重，关键还是要看人的心起心动念。举个例子来说：一棵大树，如果它的根是药性，那么它的树干和树叶肯定是药；如果它的根是毒，那么树叶和树干也必然是毒性，毒性十足的树根绝不可能生长出灵丹妙药的枝叶。同样，如果带着贪嗔的动机，居心不良，意乐不净，即使表面上所作所为是善业，但实际上只会变成不善业，假设内心清清净净，纯正无瑕，那么纵然从外观看起来好象是在造恶业，但事实上已经成了善举。《功德藏》中说：‘树根为药芽亦药，根为毒（则）芽何用说，唯随善恶意差别，不随善恶像大小。’

因此，对于没有丝毫自私自利、内心无比清净的菩萨来说，身语七种不善业才有直接开许的时候。就像大悲商主杀短矛黑人以及星宿婆罗门子对婆罗门女行不净行之类的情况。

下面简明扼要地讲述这两则公案。

从前我等大师释迦牟尼佛转生为大悲商主的时候，和五百位商人一起去大海（取宝），途中，一个名叫短矛黑人心狠手辣的强盗企图杀害五百商人。大悲商主知道后心里想：这五百名商人全部是不退转菩萨，如果这个人残杀了他们，后果必将身陷地狱住无量劫，实在可怜；如果我杀了这个人，就可避免他堕入地狱，就算是自己下堕地狱我也心甘情愿。这样三思之后，大悲商主以非凡的勇气毅然决然地杀了那个强盗，（以此善念大悲商主非但没有堕入恶趣，反而）圆满了七万劫的资粮。这一公案，表面上来看是造了恶业，为什么呢？因为作为菩萨的他亲手杀了一个人，但实际上完全是善业，因为大悲商主根本没有一点自私自利的心念，而且从眼前来看保护了五百商人的生身性命，从长远而言，把短矛黑人从地狱的痛苦中拯救出来，所以是伟大的善行。

再有，星宿婆罗门长年累月在林间持梵净行。一次他到城中去化缘时，一位婆罗门女对他一见钟情，生起贪爱，欲绝身亡。星宿婆罗门不由得对她生起悲悯之心，于是和她结成夫妻，以此圆满了四万劫的资粮。

诸如此类的杀生及破梵净行才有开许。而对于为一己私欲，在贪嗔痴的驱使下而行，在何时何地对何人也没有开许。

不与取也不例外，对于根本没有私心杂念、有胆有识、大义凛然的菩萨来说，为了爱财如命的富翁，而从他们手中盗窃财物上供三宝、下施乞丐等是开许的。

妄语也是同样，如果是为了保护濒临绝境的众生性命或者保护三宝财产等说妄语是开许的。但以私欲欺骗他人是绝对不开许的。

离间语也是一样，例如，一个行善之人和一个喜欢作恶的人相互为友，而且为非作歹的那个人势力强大，因为担心行善之人被他带入罪恶的邪道，而说离间语使他们分道扬镳是开许的。相反，使志同道合的两人关系四分五裂，说离间语绝不开许。

恶语也是如此，对于以温和方式实在无法调伏的人士，只有以强制性的手段才能使他们步入正法。再有上师等宣讲教言揭露弟子的罪恶等，这些情况下口出粗语恶语是开许的。正如阿底峡尊者所说：‘殊胜上师为揭露罪恶，殊胜窍诀为击中要害。’而轻视侮辱对方的粗恶语是不开许的。

说绮语也是一样，对于爱说爱讲的有些人，以默然禁语的方式不能使他们趋入正法，只有通过权巧方便才能令他们进入佛门，这种情况下说绮语是开许的，而说些让自他心思散乱的无稽之谈并不开许。

由于贪、嗔、邪见三种意罪业，不可能有转变成善妙动机的情况，只要一生起恶分别念，就必然是不善业，因此在任何时候对任何人也没有开许。

所有善不善业的作者唯一是自己的这颗心，尽管身体的一举一动、口中的一言一语并没有表露出来，但是心的分别念也往往会带来巨大的善果与严重的恶果。所以，我们每个人要经常观察自己的心态，如果处在善心之中，理应生起欢喜，尽量使善业与日俱增；倘若处于恶意之下，那就必须立即忏悔，而且暗暗自我谴责：我这个人真是恶劣，虽然听闻了那么多正法，竟然还生起这样的恶分别念，实在惭愧。并下决心从今以后我一定要努力使这样的分别念在自相续中永不再现。

我们无论做任何一件善事，首先务必要详详细细观察自己的动机，如果确实是善的动机，就去做那件善事；如果处在与别人竞争的心理或者装模作样、贪图名誉等心态中，那就必须要认真加以纠正，做到以菩提心来摄持；如果不论怎样也无法扭转自己的动机，还是延缓做那件善事为好。”

“可见，行善者感受痛苦、造罪者获得快乐也都是往昔业力成熟的果报。同样，现在无论行善或作恶，它的果报在来世或者来世的来世也必然会成熟。所以，我们时时刻刻对因果的道理生起定解进而加以取舍非常重要，万万不可以高深见解的法语来轻视因果。如邬金莲师对国王赤松德赞说：‘君王，我的密乘见解极其重要，行为不能偏堕于见解方面，否则善空恶空黑法漫布，将成为魔见。同样，见解也不能偏堕于行为方面，否则将被实有和有相所束缚而无有解脱的机会。’又说：‘是故见比虚空高，取舍因果较粉细’。也就是说，在证悟实相之见解的同时，必须要细致入微地取舍因果。

有人问帕单巴仁波切：如果证悟了空性而造罪，到底是有害还是无害呢？

帕单巴仁波切回答言：如果真正彻悟了空性，就绝不会造罪，因为证悟空性和生起悲心是同时的。

如果你真的渴望修持正法，那就必须将取舍因果放在主导地位，见解和行为不相脱离而实地修行。”

上文提到的星宿婆罗门子的公案，在汉译《大宝积经大乘方便会》中也有述及，除了名字稍有不同之外，主要情节基本一致：“尔时世尊赞众尊王菩萨言：‘善哉，善哉！善男子，菩萨成就如是悲心，虽受五欲不犯重罪，离于诸罪及远一切堕恶道业。善男子，我念过去阿僧祇劫，复过是数，时有梵志名曰树提，于四十二亿岁在空林中常修梵行。彼时梵志，过是岁已，从林中出入极乐城。入彼城已，见有一女，彼时女人见此梵志仪容端严，即起欲心，寻趣梵志，以手执足，实时躄地。善男子，尔时梵志告女人曰：‘姊何所求？’女曰：‘我求梵志。’梵志言：‘妹，我不行欲。’女曰：‘若不从我，我今当死。’善男子，尔时树提梵志如是思惟：此非我法，亦非我时，我于四十二亿岁修净梵行，云何于今而当毁坏？彼时梵志强自顿抴，得离七步，离七步已生哀愍心，如是思惟：我虽犯戒堕于恶道，我能堪忍地狱之苦，我今不忍见是女人受此苦恼，不令是人以我致死。善男子，尔时梵志又如是思惟已，还至女所，以右手捉，作如是言：‘姊起，恣汝所欲。’善男子，尔时梵志于十二年中共为家室，过十二年已寻复出家，实时还具四无量心，具已命终生梵天中。善男子，汝勿有疑，尔时梵志即我身是，彼女人者今瞿夷是。善男子，我于尔时为彼女欲，暂起悲心，即得超越十百千劫生死之苦。善男子，汝如是观：若余众生由爱欲故堕于地狱，行方便菩萨生梵天，是名菩萨摩诃萨行于方便。”

这段经文的缘由，是阿难示现对众尊王菩萨的行为不“检点”进行“揭发”，佛陀的裁决是：大菩萨以清净悲心而接触女众，无有过失。为证明此点，遂举往昔树提梵志之事。最后，佛陀总结强调了大乘方便的殊胜作用，明确开示内在的善巧方便可将表相罪行转成功德。懂得这一大乘不共精神，对于正确理解密宗意义重大。

大悲商主的公案也出自《大宝积经大乘方便会》：“佛复告智胜菩萨：善男子，乃往过去世遇然灯佛，时有五百贾人，为求珍宝入于大海。善男子，时贾人中有一恶人多怀奸伪，常行恶业初无悔心，善知兵法恒为寇贼，夺他财物以为产业，状如贾人，共诸贾人同载一船。时彼恶人如是思惟：此诸贾人大得珍宝，我今当杀此诸贾人，取其珍宝还阎浮提。如是思惟已，欲杀诸人。善男子，尔时有人名曰大悲，于彼众中作大导师。时彼导师于夜梦中见海鬼神来作是言：汝此众中有一恶人，如是相貌，恒为寇贼劫他财物，彼人今生如是恶心：我当杀此五百人已，取其财物还阎浮提。若此恶人得遂本心杀五百人者，作大恶逆业。何以故？此五百人皆是向阿耨多罗三藐三菩提不退转菩萨，若此恶人杀诸菩萨，以此业缘障碍罪故，一一菩萨从初发心，乃至成阿耨多罗三藐三菩提，尔时恶人于其中间常在地狱。汝为导师可作方便，令彼恶人不堕地狱，彼五百菩萨亦复可得全其身命。善男子，尔时大悲导师如是思惟：作何方便令彼恶人不堕地狱，五百菩萨全其身命？作如是思惟已，乃不向一人说是事也。尔时待风，余有七日当还阎浮提。七日过已如是思惟：更无方便，唯有除此一恶人者，尔乃可令此五百人得全身命。复作是念：若我向余人说，此五百人当生恶心，生恶心已杀此恶人，彼诸人等当堕恶道。善男子，大悲导师如是思惟：我今当自杀之，我以杀此人故，虽百千劫堕恶道中受地狱苦，我能忍之，不令恶人害五百菩萨，作此恶缘受地狱苦。善男子，尔时大悲导师生哀愍心作是方便：吾护五百人故，害此恶人！是时导师，即以短矛刺杀恶人，令诸贾人安隐得还至阎浮提。善男子，汝勿有疑，尔时导师则我身是也，五百贾人此贤劫中五百菩萨是也，当于此劫中成阿耨多罗三藐三菩提。善男子，我于尔时行方便大悲故，即得超越百千劫生死之难。时彼恶人命终之后，生善道天上。善男子，汝今当知，勿谓菩萨有如是障碍业报而得超越百千劫生死之难，实时是菩萨方便力也。”

在《佛说大方广善巧方便经》、《慧上菩萨问大善权经》、《经律异相》等佛典中，也讲到上述两则公案。对于正确理解善、恶业和双运、降伏等禁行，这两个公案具有极大的启迪意义。

《大宝积经大乘方便会》的内容十分殊胜，广大宣说了大乘佛法的不思议处。不妨再引述一段供读者参阅：“善男子，汝今当知，如诸菩萨摩诃萨所行方便，声闻缘觉之所无有。……善男子，菩萨摩诃萨行于方便，亦复如是。为化众生，处于五欲，见法无常不以常想而起于爱，又不自害亦不害他。善男子，如小种子虽生于芽，然其本色无所亏损，不生异物。善男子，如是空无相无作无我智慧种子，菩萨虽有烦恼于五欲娱乐，不生三恶道芽，不损善根之色，亦不退转。善男子，譬如鱼师，以食涂网投之深渊，既满所求，即寻牵出。善男子，行方便菩萨亦复如是，以空无相无作无我智慧熏修其心，结以为纲，一切智心以为涂食，虽投五欲污泥之中，如其所愿，牵出欲界，命终之后生于梵世。善男子，譬如有人，善知咒术，为官所执初五系缚，此人自以咒术力故即断五缚，随愿而去。善男子，如是菩萨摩诃萨行于方便，虽处五欲共相娱乐，为化众生如其所求，以一切智咒断五欲缚，生于梵世。善男子，譬如士夫，善知战法，藏一利刀卫送行人，而彼众中无有一人能知此人密怀奇谋，而反轻之，更生怜愍无敬重心，各相谓言：‘彼人既无器仗，亦无伴党，此非健士，复无势力，自身不救，何能济人？此若坏贼，无有是处，彼人必当受诸困厄。’时彼士夫遂至空泽，群贼俱发，尔时士夫牢自庄严，寻时即出所藏之刀，始一掷刀群贼丧命，诸贼既坏复还藏刀。善男子，行方便菩萨善藏智刀，而以方便处于五欲，其相娱乐，为化众生。声闻见此方便菩萨处于五欲其相娱乐，不知方便故生浊心，或复怜愍谓为放逸，如是之人尚不自度，何况能救一切众生？若能坏魔，无有是处。尔时菩萨善用方便智慧之刀，如其所求断诸烦恼尽令摧灭。”

大悲心和空性慧，无疑是大乘方便的核心。许多经论都讲道，怀着空性大悲藏的大乘行人，通过内在不共的善巧方便，将表相的身语不善行转成功德、善法，从而做到“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，是完全可能的。具有胜妙大等净见和甚深窍诀的金刚密乘，自在驾驭表相行为的能力，更是不在话下了。既然在传统上，都认为汉地是大乘化域，那么，老是以声闻人甚或外道徒的狭隘、粗浮眼神审视一切，当然不是正常现象！

窥基法师《大般若经理趣分述赞》说明了同样的问题：

“经曰：又以贪等调伏世间，普遍恒时乃至诸有，皆令清净自然调伏。

赞曰：自下第二重解贪等所得果利。于中有二：初明利他，后明自利，此利他也。谓以贪等调伏世间等者，谓佛菩萨观诸有情多悭所蔽，虽有珍财不能修福亦不自用，如割身肉深生痛惜，菩萨知其因悭所蔽增长恶业，当堕恶趣无有出期，遂起大贪集其财宝，令舍悭吝不起恶业。菩萨实是后得智中大悲之心起此贪等，不为己身名利诸众眷属恭敬，故起一贪增百千善。由是善财求善知识，遇见一王杀缚鞭杖无量众生，善财心悔，王语之言：‘此诸众生愚钝恨悷，若不苦楚终不调伏，故我苦之。’善财方解。如仙豫国王杀五百波罗门更增功德，此亦如是。一切十恶所有业道，皆准此知。故起贪时菩萨大利。”

从“一切十恶所有业道”等语可以看出，窥基法师在善恶问题上所持的态度，与《大圆满前行引导文》完全一致。这里虽然借用“贪欲”之词，但其实际内涵早已换成大乘智悲双运妙境（“后得智中大悲之心”），故与无有方便摄持的自相烦恼截然不同。

《大般若经》对法涌（藏译为法胜）菩萨自在示现的描述，揭示了不可以相取人的原则：“时道理空中声复语常啼菩萨摩诃萨言：善哉，善哉！善男子，汝当于空无相无愿甚深之法应生信解，汝应以离一切相心求深般若波罗蜜多。……汝于此中莫生秽相，应作是念：我未能知说法菩萨方便善巧，此说法师善知方便，为欲调伏刚强有情，欲令有情植众德本，俯同世事现受诸欲，然此菩萨不取法相，无著无碍曾无毁犯。汝善男子，当于尔时，应观诸法真实理趣。云何诸法真实理趣？谓一切法无染无净。何以故？善男子，以一切法自性皆空，无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者，如幻如梦如响如像如阳焰如光影如变化事如寻香城。汝善男子，若能如是观察诸法真实理趣随逐法师，不久成办甚深般若波罗蜜多。又善男子，于余魔事汝应觉知，谓说法师见汝求请甚深般若波罗蜜多，都不眷念反加凌辱，汝于此中不应嗔恨，转增爱重恭敬法心，常逐法师勿生厌倦。……法涌菩萨摩诃萨住此宫中，常与六万八千侍女游诸苑池，以妙五欲共相娱乐，妙香城中男女大小为欲瞻仰法涌菩萨及听法故，有时得入常喜等苑贤善等池，亦以五欲共相娱乐。又善男子，法涌菩萨摩诃萨，与诸侍女受妙乐已，昼夜三时为说般若波罗蜜多。妙香城内有诸士女，于其城中七宝台上，为法涌菩萨摩诃萨敷师子座众宝庄饰。……时诸大众既闻法已，有诵持者，有书写者，有转读者，有思惟者，有如说行者，有开悟他者，由是因缘彼有情类，于诸恶趣得不堕法，及于无上正等菩提永不退转。汝善男子，应勤精进速疾往诣法涌菩萨摩诃萨所，当令汝闻所求般若波罗蜜多。又善男子，法涌菩萨是汝长夜真净善友，示现教导赞励庆喜，令汝速证所求无上正等菩提。法涌菩萨于过去世，以勤苦行求深般若波罗蜜多，亦如汝今求之方便。汝宜速往法涌菩萨摩诃萨所，勿生疑难，莫计昼夜，不久当闻甚深般若波罗蜜多。”

《佛说大乘庄严宝王经》亦云：“佛告：‘善男子，于波罗奈大城有一法师，而常作意受持、课诵六字大明陀罗尼。’（除盖障菩萨）白世尊言：‘我今欲往波罗奈大城，见彼法师礼拜供养。’佛言：‘善哉，善哉！善男子，彼法师者难得值遇，能受持是六字大明陀罗尼，见彼法师同见如来无异，如见功德圣地，又如见福德之聚、如见珍宝之积、如见施愿如意摩尼珠、如见法藏、如见救世者。善男子，汝若见彼法师，不得生其轻慢疑虑之心。善男子，恐退失汝菩萨之地，反受沉沦。彼之法师戒行缺犯而有妻子，大小便利触污袈裟，无有威仪。’”

《圆觉经》也讲道：“善男子，末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻缘觉境界，虽现尘劳心恒清净，示有诸过赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养不惜身命。彼善知识四威仪中常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复搏财妻子眷属？若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心花发明照十方刹。”宗密大师《圆觉经疏注》释曰：“现染之中而不染也，如净名云：虽有妻子常修梵行等。华严云：菩萨在家与妻子俱，未曾舍离菩提之心。”“欲度有过众生，先以同事相摄，心既相亲方能受教。如净名云：入诸淫舍示欲之过等。亦同华严善财善友婆须蜜女等。”“坏见之人虽不坏行，不堪与众生为其道眼。虽坏行而不破见者，是则人天真胜福田。”“夫菩萨化现，权道难测，但依法门莫疑其迹，不以顺行即效虔诚，或睹逆行便生憍慢。”

可见大乘善巧方便菩萨外在示现的行为，极为空灵无碍、神妙难测，若唯以表相行迹作为判分标准，难免有误。

在取缔一切实有自性的大乘妙境中，同样的显现和行为含有不同的性质和意义、产生不同的后果，是十分正常的事。故此，内在的见解和证境，较之于其他任何因素都更加值得关注。若能深达此理，就会明白，无论顺行还是逆行、禁行，皆可成为大乘菩萨成办二利、圆满二资的殊胜方便。

第一节 禁行、善恶、戒律（2）

了知善不善法的不确定性之后，再来探讨戒律，就比较方便了。

至尊上师堪布仁波切在《藏密问答录》讲道：

“问（2）：在声闻的戒律中，以淫欲为障道法。比丘戒中，以淫戒为四根本戒之首。在大乘律典中，《梵网经》是以淫戒为十重罪恶之一；《瑜伽菩萨戒》虽然没有将淫戒列为重罪，但在四十三轻中，也只对在家菩萨有所开许，而修学解脱道的比丘是不可沾染的。因为淫欲最易使人产生染著。众生无始以来以无明为父，贪爱为母，使其流转生死，无有了期。可在密宗道场中，往往供奉着男女双身的造像。据说在密宗的无上瑜伽中，也有男女双修的法门。这样的修行方式，似乎和原始佛教及声闻解脱道的禁欲思想严重对立。不知这样的一种修行有没有佛经的依据？修习这一法门是否有资格上的限定？它的指导思想是什么？最后所要证得的境界是什么？

答：若只从文字、现象来看，不论大乘小乘、显宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵触的地方。但若以实论之，则八万四千法门，法法皆是佛法，只看修行人能不能、愿不愿圆融观之，并在实际的闻思修行中将其互摄贯通起来。比如戒律，一般而言就可分为别解脱戒、大乘菩萨戒、密乘三昧耶戒等三种。凡是佛教徒都承认佛经中明确指出过的一种观点，即在一个人的相续中可以存在三种戒律。至于这三种戒律在一个人的相续中得以存在的方式，按照无垢光尊者等智者的论述，则它们可以一本体异反体的方式并存，因不舍本体的缘故，三者实无任何相违之处。以十不善业而论，别解脱戒将其判入自性罪，但凡受戒僧众任谁都不能毁犯；但对一个大乘修行人来说，只要本着无丝毫自私自利、一心只为他人之心性，则戒律中对其在特殊场合、条件下，身、语所可能行之七种不善业亦作了相应开许。

说到淫戒，其实在密宗的所有宗派之中，从未开许过任何一个修行人在未了达贪欲本质的前提下去搞所谓的双身修法。不过与上举十不善业的道理一样，如果一个修行人已达到了很高的修证境界，此时他便可以方便法摄受双身修法。不仅密乘中有如此开许，声闻乘中同样对此作过相同的解释。如果一个修行者已断除了自相续中的烦恼，他也可依方便法在显现上暂时‘破戒’。《律藏》中就记载了这么一个公案：

有一阿罗汉名为色迦桑目（汉译为妙贤比丘尼——引者注），她原本是一普通女众，后通过修法而得阿罗汉果。在其显现为得果比丘尼时，未生怨王与她行邪淫，但因她早已断除了贪欲之心，故在整个过程中未有丝毫出自个体贪心指使下的乐受。释迦牟尼佛后来说她尽管身为比丘尼，但因未生真实贪心之缘故，所以并不能将其行为判定为破戒。不仅对阿罗汉作了如是开许，《律藏》中还记载了一个已断除了欲界贪欲的出家人，尽管也与人行过邪淫，但释迦牟尼佛依然没有将他的行为指斥为破戒，因他也无有丝毫贪爱故。这个出家人还仅仅只是断除了欲界贪欲，但佛陀亦对他的行为作了开许。

大乘经典中再次对未被贪心所摄的所谓破戒之淫行作了相应开许，这方面的一个最典型的例子来自佛祖释迦牟尼佛。

据一些大乘经论记载，释迦牟尼佛有一世曾转生为婆罗门子星宿，他于四万两千年中一直行持梵净行。其后在一王宫中偶遇一位商主之女，那女人一见相貌庄严之星宿，心性立刻就动摇起来。她未有丝毫怀疑、犹豫，当下即在其脚下顶礼。星宿颇感震惊，就问她何以如此，女人此时就大胆表白说要做星宿妻子。星宿当然要予以回绝，他诚恳说道：‘我乃持梵净行者，岂可随贪欲而转，故实无法与你共同生活。’但女人心意已绝，她当下表示若星宿不能同她共结连理，她马上就会因悲伤过度而自杀身亡。

当这个严肃的问题摆在星宿面前时，他不觉陷入两难的处境之中：若与女人结为夫妻，四万两千年行持梵净行之功德、努力顷刻间就灰飞烟灭；但若抛下女人自顾自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人径直走开，但在走过七步之后，对这个女人的悲悯之心终于让他停住了自己的脚步。他下定决心，只要能令这个女人不再感受痛苦、不因情丧命，自己即便舍弃戒行，并因此而身堕地狱也在所不惜。

打定主意，星宿便于随后之十二年中与那女人生活在一起。最后他则再次出家并修持四梵住，且于死后转生梵天。以他当时凭大悲心摄持所行之故，星宿反因此而迅速圆满了四万大劫资粮。

由此可见，对某些众生来说当数必堕地狱之恶业，菩萨若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而积累起无数福德资粮。若小乘、大乘戒律都对非以贪心及愚痴所摄之所谓邪淫作了方便开许，那么以理推之，无上密乘在同样的指导思想下特殊开许个别修行人将贪欲转为道用就更不足为奇了。出于密法要求保密的基本原则，这里不可能广说具体的行为细则。但我们内心应该明白一点，即对三乘戒律、对三乘一切表面上的互相违背之处，都应该持有这种圆融不二的观点。

如果说前面所着重探讨的是判定破戒与否的一个标准——有无离贪之心与方便善巧，那么下面即将展开论述的则是另一个判断指南与旨归——是否远离了执著。脱离不了执著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清净！考察男女之间的所谓淫行时，也必须参照此条标准。

《宝积经》中非常明确地宣说了‘行’清净戒与‘见’清净戒的区别：‘迦叶！若有比丘住清净别解脱戒，善护根门，一切行为皆如律制，乃至微细毁犯亦无，清净一切应行学处，然唯执有我我所，迦叶！是比丘名第一破戒，似善持戒。……若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘见有所得，住我我所，迦叶！是比丘名第四破戒，似善持戒。’《大集经》中又说：‘若有菩萨自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩萨，名诳如来。’以此之故，《大智度论》中也说：‘下人破戒，中人著戒，上人不著戒。’

由此观之，如破除不了我与我所之执著，则决定不得见清净戒。而异生位之凡夫，尚未离开三轮执著，这样看来，即便他们将根本与支分戒严持不犯，也只能算作行清净戒圆满而已，故而见清净戒的能持与否才是衡量一个修行人戒律是否清净的最根本之标准。这个标准是如此之高，以至于已得圣果之阿罗汉都不能被称为戒行究竟清净。这个观点对许多小乘修行人来说，也许实在是有些不可思议；但对大乘修行人来说，它却是一条颠扑不破的真理。那么对密乘的有些戒律，我们的眼光同样也应该放长远一点，毕竟对所有未接受过密乘灌顶的人而言，这都是一个让他们倍感陌生的领域。

至于密宗道场中供奉着的男女双身像，只可在此略作说明：对这种双身塑像不应以世间凡夫不清净的分别念去妄加揣度，它们根本就不是男欢女爱的象征，也绝非是在鼓动众生的无明与贪爱。男身代表的一般是方便或显现，女身则代表了智慧或空性。这方面的道理只能暂时讲到这里，因在未经密法灌顶者面前宣讲这些会引起诸多过失。密宗戒律里有严格规定，以图片、文字、讲说等方式，在非为密宗根基者前公开展示、宣传密法，并令彼等生起对密法的邪见，此等行为均属破戒之举。

然而放眼当今社会，有多少双身像都在各种公共场合中被多方展览、暴露着；商店里也公开出售各式各样的唐卡；打开计算机，网络里有着数不清的五花八门的双身寂忿像，这些作为都严重违反了密宗戒律中有关要求保密的条文，令人痛心疾首。

关于双身修法还有一点要予以说明，即这种修法毫无疑问是释迦牟尼佛亲口宣说。在佛陀临近圆寂之前，他于印度南方哲蚌地方为众人宣讲了《时轮金刚》法门，而《时轮金刚》中则广讲了双身修法。再比如释迦牟尼佛以报身佛的形象在密严刹土宣说了《大幻化网续》，里面提到四十二尊寂静本尊以及五十八尊忿怒本尊，这一百位本尊就全以双身的方式出现。讲到双身的续部经典还有很多，这些全部是佛在不同环境中为不同根基的众生开示的无上大法。如果连这些都要怀疑的话，那所有的大小乘经论就都得面临同样的可信度问题。

其实佛陀在显宗经典中也绝非只字未提密法、未提密法中的双身修法，只不过他提到的方式比较隐秘而已，这也是佛陀一贯的传法方式。他在大乘经典中明显、广泛宣示的教义，在小乘佛法中往往是以不明显、略说的方式出现。比如讲到空性，佛陀就在小乘根基众生前着重抉择了人无我空性，至于远离一切戏论的大空性则并未作明显、公开的开示，但也早已在其中留下了可供利根者未来向更究竟的空性境界迈进的阶梯。同样，佛陀也在部分显宗经典中暗示了密法的某些方便法门，只是未作更多的引申与铺陈，否则也就不会有显密之分了。比如《女身令佛欢喜经》中就说道：‘菩萨者，为令诸佛生喜，将自身化为女身，常行于善逝之前。’这就是所谓的以隐藏方式宣说，类似的经典教证还有许多。

法师又提到双身修法的适用范围、资格限定、所欲目标等问题，这里一并作答：

密宗修行者并不一定各个都得修学双身大法，密法的万千法门中，有很多种都与双身修法所要达到的目的殊途同归。而且密宗中能真正实修双运法的人非常少，故而密宗历来都不是最强调此种修法。假双身修法之修行路径在密法中被称之为方便道，除此之外的万千法门则可大致归纳为解脱道。在条条大道中，最稳妥的便是解脱道，这才是从古至今的大成就者们所共称的最胜解脱方便法门，已有无数密宗行者依此而获得成就。当一个人的贪心强烈且又难以认清贪欲的本性时，最保险的修行法门便是依止解脱道，否则就很有可能出偏差。对凡夫而言，连自私自利的心性都难以克服，再假双身修法之名而随顺自己的贪欲，如此修行，离解脱的目的地又何其遥远！

密宗大成就者布玛莫扎在其所著的《成智慧论》中说过，密宗中的双身修法绝对不是让修行者去执著自身的生理感受，空乐无别才是其所应达到的目标。此论还严厉谴责了所谓学密一定要修炼双身法的谬论。就以我们大圆满教法来说，就不曾过多强调双身修法。

当然了，如果有个别根基对路的人，他们已能认清烦恼即是菩提的本质，并对诸法自性有着清净定解，则可以此方式而得成就，这一点在显宗经论中也有所反映，如《楞严经》云：‘狂心不歇，歇即菩提’；《华严经》云：‘吾与一切佛，自性平等住，不住亦无取，彼等成善逝，色受想行识，无数善逝众，彼成大能仁。’；《维摩诘所说经》又云：‘为增上慢，说离淫怒痴名为解脱；无增上慢者，说淫怒痴性，即是解脱。一切尘劳，即如来种。’；《文殊幻化经》则云：‘非除轮回而修涅槃，是缘轮回即是涅槃。’；六祖惠能大师也说‘烦恼即菩提’……这些教证都明确告诉我们，大乘显宗同样认为依靠烦恼即能获得无上正等觉，此种思想在《无垢称经》中表达得更明显。此经中云：‘莲花非从旷野干地里生，而从泥水中生也。如是无上正觉菩提亦非从声闻断惑、见无为法而生，若生如山之萨迦耶见，则能生无上正圆菩提心。是故，诸烦恼为善逝之舍利也。’这种观点与声闻乘的看法并不尽相同，因声闻乘要求修行者必须断除烦恼方能证果。同理，密宗中对贪欲的本质也自有其与显宗不大一致的观点，但在五毒即五智这一点上，密法与禅宗无疑有着相同的指导思想。

说到这一修法的目的，无非是想以方便道证悟佛果。印度八十位大成就者的传记中说，有一些修行人就是以此法门而达到无学道之果的。……

另外，在藏传佛教千百年来的发展史上，成千上万座寺庙中住持佛法、续佛慧命的绝大多数都是严持戒律的出家众，以在家人身份应世的并不多见。据《中国藏族文化艺术彩绘大观》介绍，藏地的一些寺院当其在处于历史上的全盛时期诵戒时，最多可有十万出家人同时参加；而历史上以菩提萨埵为代表的无数个行持比丘清净戒律的出家众也可谓比比皆是。另据《藏族通史·吉祥宝瓶》记载，至公元十八世纪，仅格鲁派一个教派的寺庙，数量就已达到三千四百七十七座，出家僧人三十一万六千二百多名，这三十余万名僧众无论如何都不可能忽然之间就被某些人一笔勾销了出家人的身份。另以我所在的五明佛学院为例，九五年学院第一次召开持明法会时，就有三万八千名出家僧众参与了这一盛会。……

莲花生大师以自己的行持为所有密宗修行者做出了最好的表率：外以别解脱戒律为一切修行之基础；内依无上密咒道之生圆次第为修行法要；密行则以大圆满即身成就虹身。此等境界恐非凡夫所可能妄加评议！作为虔信因果的一名佛教徒，我在这里诚心祈请大家，不真正精通佛法基本道理的话，最好不要轻易开口对佛教指东道西，否则，谤法的罪过很有可能在瞬间就被自己造下，而所有罪过当中，此种恶因是必将引领造孽者直堕金刚地狱的。

由于交通、语言等障碍所限，汉藏佛教界之间的往来一直很难在深层次展开，故而误解、错解乃至偏见、成见才可谓层出不穷。而藏传佛教的教义中因历来特别强调谤法罪、舍法罪的过失，故任何一个藏族出家人都不大可能去诽谤小乘或大乘显宗，因之绝大多数藏地佛教徒都不会对汉传佛法有任何怀疑之处。反观汉地，情况就不容乐观了。这么些年来，我接触了数不清的汉地四众弟子，他们当中的很多人张口就是‘双身’、‘吃肉’、‘诛法’等话语，似乎这就是他们心目中的密宗。对此问题我已翻来覆去说过很多遍了，最后再在这里强调如下：

密法对戒律的要求是非常严格的，在日常起居中，僧人们行持的主要还是清净的小乘戒律。无论何种续部与论典，都未曾开许过一个凡夫，一个尚未认识到烦恼、贪欲本性的人，去修什么双身、降伏等大法。在这方面，《时轮金刚》里有着严厉而明确的规定：‘凡夫人不能作瑜伽士的行为，瑜伽士不能作大成就者的行为，大成就者不能作佛陀的行为。’藏地著名的阿日大班智达云：‘无论声缘乘、菩萨乘与密乘都未开许自相烦恼（即未有方便法所摄之贪嗔痴等）。’通过这些教证，我想大家已能从中看出密法对所谓双身等修法的限定与说明。但我最想表达的是，希望各地的佛教徒们从今往后都能多多关注密法的本质特征，不要再在这些即就是藏族佛教徒也极少实修的双身等修法上浪费注意力以及好奇心了。

如果本身就属慧浅欲重之流，但却假借双身修法的名义为自己的贪欲大开绿灯，这样的密宗行者实在是玷污了密法的圣洁。但我们绝对不能因为有少数密法修习者的行为不如法，就一股脑地把密法本身一棍打死，人之过失岂能连带法本身也跟着遭殃！《弥勒请问经》中也宣说了同一道理：‘不以憎嫉人故而憎嫉于法，不以人过失故而于法生过，不以于人怨故而于法亦怨。’我们所应着眼的依然是密法的精髓——甚深的空性与光明见，严谨的持戒行为。这些才应该是我们努力的方向。

一千多年前的藏王赤松德赞在位期间，曾下达过这一所有藏民都要遵照执行的命令：‘藏地僧俗，今后见解需依龙树菩萨的中观见，行为需像静命大堪布一样严谨奉行别解脱戒。’这已经非常明确地提出了藏地的戒律基础问题。法王如意宝晋美彭措上师亦云：‘夜空的星星虽然繁多，但启明星只有一颗，除大瑜伽师和大成就者外，所有僧尼必须以别解脱戒律为首，破别解脱根本戒者不得与僧团共住。’由此观之，藏地毫无疑问是三戒并重的，双身修其实并不具备代表及典型意义。它具体的方便之处以及指导思想，我们已略作宣说，此处不再赘叙。

在看待这一现象时，一方面要清楚此种修法确为释迦牟尼佛所传，已有一些行者依此而证得佛果，故万不可随意贬斥，除非他已通达八万四千法门之所有密意；另一方面也要清楚，密宗并不以双身为唯一、最胜方便，它有无量无边之方便窍诀，就看你自己的根基到底适合哪一种修法；还有就是不可因噎废食，因为见闻或道听途说了一些不如法之双身修炼事例，从此以后就连法也舍弃，这是最要不得的。等因缘成熟之后，总有一天你也会领略到密法的无限风光及不共特征与加持。

总而言之，藏传、汉传佛教在要求佛教徒严守戒律这一点上并无任何差别，绝大多数密法修行人也以解脱道为自己的成佛门径。对这些人来说，戒律，而且是严格的戒律，才真正是他们的行持表征。”

堪布仁波切的精辟论述，为探析密宗禁行和戒律的关系，指明了方向。

戒律，总的来说，包含小乘别解脱戒、大乘菩萨戒和密乘三昧耶戒。我们知道，每一乘次的教法，都是一个完善的有机体系，因而戒律也不是孤立之法，只有将其放在具体的理论背景下进行分析，才有意义。论及三乘戒律时，抛开大小显密佛法特有的见解和精神，显然是不行的。

小乘学人对人无我空性有着独特造诣，但他们对法我的实执，依然深重。同时，万法唯心的道理，亦未得到广大开显。这就使得小乘戒律较为刻板。但即便如此，小乘别解脱戒在某些时候，也表现出相当程度的灵活性，没有完全一刀切。

下面不妨以四根本戒的淫戒为例，略作分析。根据四分律或有部律所制标准，具戒者犯此戒的别缘有以下几点：1、基（对境）；2、连续贪染欲求之发心；3、加行方便；4、究竟。关于“究竟”，智贤律师《戒律根本论善解日光教海疏》中云：“究竟即是经历上述基（对境）、发心、加行之后，事情的完结，主要应具足两个条件：以我所执著而与境合；受乐。

（1）以我所执著与境合，排除了已消尽了人我执的罗汉。罗汉虽有身识，然于此身识无有执著，故不犯。如佛在世时，一已证罗汉果的比丘尼被未生怨王劫持七天，行不净行，佛说此比丘尼无犯。

（2）受乐。因睡眠时毫无受乐时不犯，如佛世时一比丘，睡眠中遭老妓女不净行，因毫无觉受，故佛告其无犯；已证色界初禅的人不犯，如佛在世时有比丘已证四禅，然身体羸弱，遭肥壮妇女强行不净行，因无乐受，故佛告其无犯。”

被未生怨王劫持的罗汉尼，就是妙贤比丘尼。后于长净时，大世主（大爱道比丘尼）观察发现她在遭难，便命莲花色比丘尼飞去营救，才得以脱身。另两位比丘因未受乐，故佛陀告其无犯的公案，亦详律藏。可见，即使在小乘别解脱戒中，也有例外情况，不是单凭表相行为就简单定罪。

可以肯定的是，有着实相智慧和胜妙方便摄持的密宗双身法，（至少）在犯缘的第二点“连续贪染欲求之发心”和第四点“究竟”上，是十分清净的。没理由让人相信，大乘法在端正发心、对治自相的我执和乐执等方面，会比小乘做得更差。

全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》讲道：“于此大方便密乘誓言中，能摄一切别解脱、菩萨之戒律，较下乘诸行为，于此变成更为清净也。彼亦，不必说上下共同所许之诸行为，甚至上下相似之诸行为，亦不但不违，而且极为胜妙。譬如，于别解脱时，具足对境、意乐、加行及究竟后，是犯根本戒，说此四种事，亦是别解脱之宗，仅断除损害他众而已。菩萨乘者，彼上具有利他之心故，菩萨若无自利作意之垢，并以大悲心，则虽行不净行等，然不仅无过，且有功德。但是，若以贪欲自利心，而自赞毁他，悭吝不施法财等，则说其犯根本戒也。密乘者，证悟等性之见故，不缘诸境及有境，于现相中似作杀生等，然毫无一般之对境、意乐、加行及究竟，是依智慧及善巧方便作之，故于世俗中，是能成就二利之殊胜方便。于是，未被诸垢所染之分谓别解脱戒，趣入利他之分谓菩萨戒，如是于此圆满或具足彼二戒故，如铁物渐成白银和黄金时，后者已具前者之价。或如一铜器，作溺器时，即成不净物；作盆之时，即成清净物；作供圣之资具时，即成极为清净物；若作佛像之时，则成供养之境。如是一切三门之业，若与诸烦恼相应而行，则束缚于轮回中；若以一分智慧方便所摄持并断除非法而行，则成乐趣、解脱之因；若以大智慧方便摄持而行，则成无上菩提之因；若以极大智慧方便摄持而行，则无勤自成大菩提之因故。如是转依之理，较下宗者，此乃更为清净也。彼亦，如对不净行而言，诸一般平凡者，其等起为贪著男女相触之乐，正行为耽著出精之乐，究竟为彼贪欲种子置于自心，而令其束缚也。诸瑜伽者，希求无漏大乐之心等，具有大福德之等起为前因，其正行为身语意手印之加持力，与使风心入中脉之窍诀方便力，以及现前智慧之妙慧力，来使诸庸俗欲乐皆显现为智慧。最终以如火之智慧，能烧尽一切诸庸俗心识习气之林故，成立诸密宗之行为乃为胜妙也。对诸其它者，亦可如是对应也。是故，一切清净之行为，皆是以智慧力而成，其智慧者，是由清净见解而生，或是净见之自性故，当知见解能持誓言之命，阿木罗续云：‘是故所谓之誓言，即说彼乃自见解。’”

在无上瑜伽等净无二境界中，想找出庸俗不净的对境、行为和心识，都很困难。大空性和大清净改变了一切世俗显现法的暂时相状，有法和法性（在胜义中）非为异体的关系得到凸显和运用，当此之际，难道还能允许再以旧有的平庸目光打量色心万法吗？所以严格来讲，若不想否认大乘佛法的胜妙性及对小乘的向下兼容性，就必须承认，密宗双身法和小乘所理解并宣说的淫戒四种实有犯缘，一条都不沾边。

再从淫戒的开缘看，有三点：1、若睡眠时无所觉知；2、若不失乐（即没有一点儿自相烦恼随持的庸俗乐受）；3、若一切无有淫意。双身法显然符合后两点要求。

道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》云：“唯淫一戒，开与境合，三时无染。以不损境。”“四分云：若为怨家强持男根令入三犯境，于三时心无有乐，皆不成犯。……脱有其事，内指口中啮之，唯觉指痛则免重罪。如前论说蛇口火中可也。……三明不犯中：若睡眠无所觉知(谓开怨来偪己身分)，不受乐(谓开怨家将造他境)，一切无有淫意(无爱染污心故)，并不犯。”宋代灵芝元照律师的《四分律行事钞资持记》释云：“‘唯’下别简淫戒。三时无染者，虽开还制，异遮戒故。不损境者，出开所以，简异余重一向无开。”义净法师所译《根本说一切有部毗奈耶》云：“若初中后皆知，而无心受乐者无犯。”“若被逼者，三时不乐无犯。”这些教言，十分清楚地说明，自相的烦恼染心才是破此戒的决定因素，这就从根本上提供了大乘教法和小乘戒律圆融无违的可能。

考虑到别解脱戒的保密问题，所以有关论述只能点到为止。不过，大小乘戒律的不同特色，还是有许多经论教言可资参考的，如《大宝积经》(卷90)云：“声闻、菩萨学清净戒，所发心、所修行异。优波离，有声闻乘持清净戒，于菩萨乘名大破戒；有菩萨乘持清净戒，于声闻乘名大破戒。……以是义故，为菩萨乘说不尽护戒，为声闻乘说尽护戒；为诸菩萨说开遮戒，为诸声闻说唯遮戒；为菩萨乘说深心戒，为声闻乘说次第戒。云何菩萨持不尽护戒，声闻乘者持尽护戒？菩萨乘人虽持净戒，于诸众生应当随顺，声闻乘人不应随顺，是故菩萨持不尽护戒，声闻乘人持尽护戒。云何名为菩萨持开遮戒，声闻乘人持唯遮戒？若诸菩萨于大乘中发趣修行，日初分时有所犯戒，于日中分不离一切智心，如是菩萨戒身不坏；……若夜后分有所犯戒，于日初分不离一切智心，如是菩萨戒身不坏。以是义故，菩萨乘人持开遮戒，设有所犯不应失念妄生忧悔自恼其心。于声闻乘有所犯者，便为破坏声闻净戒。何以故？声闻持戒，断除烦恼如救头然，所有志乐但求涅槃，以是义故，名声闻乘持唯遮戒。复次优波离，云何菩萨持深入戒，声闻乘人持次第戒？菩萨乘人，于恒沙劫受五欲乐游戏自在，未曾舍离菩提之心，如是菩萨不名失戒。所以者何？菩萨善能守护安住菩提之心，乃至梦中一切结使，不为其患，而是菩萨所有烦恼渐渐当尽……以是义故，大乘之人，持深入戒，说有开遮，名不尽护；声闻乘人持次第戒，名曰唯遮，名为尽护。”

《古尊宿语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？’师（百丈禅师）云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷杀人，及转相杀，尚不得杀罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著？’”

《瑜伽师地论菩萨地》(卷41)云：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，善权方便为利他故，于诸性罪少分现行，由是因缘于菩萨戒无所违犯生多功德。谓如菩萨见劫盗贼为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻独觉菩萨，或复欲造多无间业，见是事已发心思惟：我若断彼恶众生命堕那落迦，如其不断，无间业成当受大苦，我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生或以善心或无记心，知此事已为当来故深生惭愧，以怜愍心而断彼命，由是因缘于菩萨戒无所违犯，生多功德。……又如菩萨处在居家，见有母邑现无系属，习淫欲法，继心菩萨求非梵行，菩萨见已作意思惟：勿令心恚多生非福，若随其欲便得自在，方便安处令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心行非梵行，虽习如是秽染之法，而无所犯多生功德。出家菩萨为护声闻圣所教诫令不坏灭，一切不应行非梵行。”

《摄大乘论》（真谛三藏译；玄奘法师译本亦然）云：“云何应知依戒学差别？应知如于菩萨地正受菩萨戒品中说。若略说由四种差别，应知菩萨戒有差别，何者为四？一品类差别；二共不共学处差别；三广大差别；四甚深差别。……此戒中或声闻是处有罪，菩萨于中无罪。或菩萨是处有罪，声闻于中无罪。……若略说所有身口意业事，能生众生利益无有过失，此业菩萨皆应受学修行，如此应知共不共戒差别。……甚深差别者，若菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。复次有变化所作身口业，应知是菩萨甚深戒，由此戒有时菩萨正居大王位，或现种种逼恼众生，为安立众生于戒律中，或现种种本生，由逼恼他及逼恼怨对，令他相爱利益安心，生他信心为先，后于三乘圣道中令彼善根成熟，是名菩萨甚深戒差别。”

世亲菩萨释曰：“论曰：四甚深差别

释曰：如来不于二乘中说，亦非二乘所行……

论曰：甚深差别者，若菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果

释曰：如菩萨能行如所堪行方便胜智，今显此二义。若菩萨能知如此事，有人必应作无间等恶业，菩萨了知其心，无别方便可令离此恶行，唯有断命为方便，能使不作此恶，又知此人舍命必生善道，若不舍命决行此业，堕剧难处长时受苦。菩萨知此事已，作如是念：若我行此杀业必堕地狱，愿我为彼受此苦报，当令彼人于现在世受少轻苦，于未来世久受大乐。譬如良医治有病者，先加轻苦后除重疾，菩萨所行亦复如是，于菩萨道无非福德故，离染浊过失，因此生长无量福德故，能疾证无上菩提。如此方便最为甚深，行益等行，亦复如是。

论曰：复次有变化所作身口业，应知是菩萨甚深戒

释曰：前明实事非显通慧，此下明通慧不论实事。菩萨戒有三品，即身口意业。除意业，以无变化故。身口二业有时变化所作，亦是菩萨戒。此身口戒或现为善，或现为恶，或生怖畏，或生欢喜，皆令众生远离恶处安立善处。此戒难思量，故言甚深。非本身口所作，云何成戒？以能成就戒事，令众生离恶生善故。又此变化从菩萨意业生，菩萨以意业为戒故。

论曰：由此戒，有时菩萨正居大王位，或现种种逼恼众生，为安立众生于戒律中

释曰：众生有二种：或宜欢喜教化，譬如拘物头花因凉月开敷；或宜逼恼教化，譬如莲花因烈日开敷。菩萨亦尔，如那罗王及善财童子，或现可爱事，或现可畏事，安立众生于善处……

论曰：是名菩萨甚深戒差别。

释曰：此实行及化身所行戒，非下地所能行，非二乘所能通达故，名甚深差别。”

既然以各自理论背景为依托而发展起来的大乘戒学精神和小乘戒学精神，存在如此大的差异，那么死搬硬套地“对号入座”，拿下乘法硬性裁决上乘法，就显得很不合适了。毫无疑问，密宗是大乘佛法，而且是大乘佛法之巅峰，因此按大乘戒学精神看，为方便智慧所摄之禁行、逆行，非但无有犯戒之嫌，反而具备莫大的意义——“菩萨大利”、“速得无上菩提胜果”。如果一定要把大乘戒学全都塞进小乘戒学框架中，那就必须首先把大乘显密佛法的见解、修证和果位全都塞进小乘里面。这显然是办不到的。

《万善同归集》述及此理：“大教圆通，本无定法。菩萨善戒经云：声闻戒急，菩萨戒缓。声闻戒塞，菩萨戒开。又经云：‘声闻持戒是菩萨破戒。’此之谓也。若依了义经，诸佛悦可。执随宜说，众圣悲嗟。只可叹大褒圆自他兼利，岂容执权滞小本迹双迷。”智者大师《金光明经文句》的精彩论述，进一步揭示了大乘不共精神：“又圆教人何但持之是戒，唯杀唯慈，亦作事杀亦作理杀。如仙豫大王杀五百婆罗门，与其见佛之眼，与其十劫之寿。又作法门杀者，析荡累著净诸烦恼，如树神折枝不受怨鸟，如劫火烧木灰炭双亡。故央掘云：‘我誓断阴界入，不能持不杀戒。’一切尘劳是如来种，断此种尽乃名为佛，成就金刚微妙法身，湛然应一切。唯杀唯慈，垂形九道，随其所宜示长短命，任其所见用缺具根而化度之。前诸戒行浅近隘塞，非是通途，圆戒宏远径异会同，故名究竟持不杀戒也。不杀之戒，人天已上极佛已还，旷大纵横其义如是，云何而谓是小乘数耶？……复次男女身会名事淫，不会名事不淫，法门解者，若心染法是名为淫，不染法名为不淫。……圆人观一心三谛，即空即假即中，即空何所染？即假何所净？即中何所边？即空即假何所中？即空故无我人十六知见依正等爱，即假故无空无相愿等爱，即中故无佛菩提转法轮度众生等爱，三谛清净名毕竟净，是净亦净。经言：‘唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。’圆人行于佛法，即究竟持不淫戒也。圆人又有染爱法门，如和（婆）须蜜多女，人见人女，天见天女，见者得见诸佛三昧，执手者得到佛刹三昧，吻者极爱三昧，抱者冥如三昧，各各皆得法门。亦如魔界行不污戒菩萨，变为无量身，共无量天女从事，皆令发菩提心。如维摩诘，若入后宫，后宫中尊，化正宫女，先以欲钩牵，后令入佛道。斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑、将声止声。前诸行浅塞，非是通途，圆戒宏远径异会同，是名究竟持不淫戒也。”

《宗镜录》也讲道：“夫万行之由，皆为契真显本，若违真逐末，不识教宗。凡一切众生，皆本具自性之律，若钝根者，则渐以相示，若上器者，直从性明。如傅大士云：‘持律本为制生心，我今无心过戒律。’首楞严云：‘持犯但束身，非身何所束？’如是之机，如是之教，岂须戒耶？已自知各具佛性戒故。然于初心凡夫，及出假菩萨，亦不坏于事相，遮性二戒，悉皆等持。以初心自行根劣故，须理事相资；以久行化他圆满故，须权实双备。……所以华严论云：夫小乘戒为情有宗，为如来创为凡夫造业处，言是应作、是不应作，说善、不善。如此立教，未为实有，如此有教，且约凡情虚妄之处，横系诸恶，以教制之令生人天。……如华严经持戒即不然，经云：‘身是梵行耶？身业四威仪，乃至佛法僧，十众七遮，和尚羯磨坛头等，是梵行耶？如是谛观求梵行者了不可得，是故名为清净梵行。’如梵行品说。如是清净行者名持佛性戒，得佛法身故，乃至初发心时便成正觉。以持佛性戒故与佛体齐，理事平等混真法界。如是持戒，不见自身能持戒者，不见他身有破戒者，非凡夫行，非贤圣行，不见自身发菩提心，不见诸佛成等正觉。若好若恶，若有少法可得，不名净行，当如是观。如是性戒，即法身也。法身者，即如来智慧也。如来智慧者，即正觉也。是故不同小乘有取舍故。然虽无取舍，于理行二门，亦不废具修，如寒山子诗云：‘五岳俱成粉，须弥一寸山，大海一滴水，吸在我心田。生长菩提子，遍盖天中天，为报慕道者，慎勿遶十缠。’夫九结十缠性虽空寂，初心学者且须离之。是以诸佛所说深经，先诫不可于新发意菩萨前说，虑种子习重发起现行，又观浅根浮信解不及。如净名经云：佛说淫怒痴性，即是解脱。又云：不断淫怒痴，亦不与俱。故云得之者隐，傍之者现。若于淫怒痴情生味著，得其事者，则道隐，若傍善观之，了其性者，则道现。虽了而不著，故云亦不与俱。若非久行根熟菩萨，方能理事无碍，如先德偈云：久种善根深，逢尘尘不侵，不是尘不侵，自是我无心。”

越是上上乘教法，越往心地上着眼，越以内在见解和证境为依托。大乘圆戒和佛性戒超胜不共的原因，就在这里。所以说，同样是戒律，但可分出不同的层次；同样的行为，也可导致不同的结果。

《大宝积经》云：“又大迦叶，四种破戒比丘似善持戒。何谓为四？有一比丘具足持戒，大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净口业清净，意业清净正命清净，而是比丘说有我论，是初破戒似善持戒。复次迦叶，有一比丘诵持戒律，随所说行身见不灭，是名第二破戒比丘，似善持戒。复次迦叶，有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心，闻一切法本来无生心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次迦叶，有一比丘具足修行，十二头陀见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。”佛陀于此讲到依小乘标准可谓清净持戒，然从大乘精神看却属破戒的四种情况。此处的破戒，是指失坏“见清净戒”，而非二乘所执的“行清净戒”。由是可知，行戒清净不一定见戒清净，而见戒无垢，则其功德、利益远非行戒可及。宗密大师《圆觉经略疏》所言“坏见之人虽不坏行，不堪与众生为其道眼。虽坏行而不破见者，是则人天真胜福田”、“夫菩萨化现，权道难测，但依法门莫疑其迹。不以顺行即效虔诚，或睹逆行便生憍慢”，即是此意。

《大宝积经》复云：“复次迦叶，善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作，亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行。无漏、不系、不受三界，远离一切诸依止法。”《诸法无行经》云：“若人求菩提，则无有菩提，是人远菩提，譬如天与地。知诸法如幻，速成人中上，若人分别戒，实则无有戒，若有见戒（执戒）者，是则为失戒。戒、非戒一相，知是为导师。如梦受五欲，娱乐自快乐，分别见女色，此中实无女。戒、毁戒如梦，凡夫分别二，实无戒、毁戒，知是为导师。”“若有人分别，是持戒毁戒，以持戒狂故，轻蔑于他人，是人无菩提，亦无有佛法。”

以胜义实相摄持世俗修法和行为，是修道过程中必须经过的阶段。不是所有初学者都能一步迈入这个阶段（《宗镜录》：“于初心凡夫，及出假菩萨，亦不坏于事相，遮性二戒，悉皆等持。以初心自行根劣故，须理事相资。”），但是，也不是所有大乘行人都永远不可能达到这个阶段（《宗镜录》：“以久行化他圆满故，须权实双备。”）。一旦对离戏实相产生深刻了悟，那么许多事情都将变得跟从前大不一样。这一点是不须怀疑的。

我们不否认大乘学人严格以小乘别解脱戒自律，以及在末法时代大力提倡“行清净戒”和“以戒为师”的重要性，可是，这并不能成为绝对抹杀大小乘戒学的根本差异（特别是《摄大乘论》所谓的“甚深差别”）的理由。轻易抛掉大乘不共精神，无条件迁就和随顺小乘教法，甚而将其奉为最高裁判标准，未必是佛门之幸事！

讲过大小乘戒学的关系，该谈谈密宗戒律了。以胜妙绝伦的密乘见修境界为依托的三昧耶戒，其殊胜性和加持力，当然也不可比拟。在各大续部、法要中，对此均有介绍，在这里没必要详述。相比之下，阐明密宗对别解脱戒的高度敬重，以及显密戒律的圆融无违，更有现实意义。下面我们就来讨论这个问题。

阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：“初佛大续中，极力遮止故，密与慧灌顶（第二、三级灌顶），梵行者勿受。倘持彼灌顶，安住梵行者，违犯受遮故，失坏彼律仪，其持禁行者，则犯他胜罪，定当堕恶趣，亦无所成就。”此谓行持梵净行的出家僧人不应接受真实的第二、三级灌顶，否则会犯根本罪。也许有人问：若不用明妃，僧人又如何得到圆满的灌顶加持呢？其实，在传统上，藏地僧人受灌顶时，第二灌之甘露皆是用加持过的牛奶、红花水等代替，第三灌之空行母则一概用画像表法。如是既不违别解脱戒，又可得到圆满的灌顶。至于传授灌顶的金刚上师，亦不违此理，如《密宗道次第广论》之“时轮本释”云：“于出家惟以语表传授第三灌，故可以智印（观想的明妃）传灌顶。”故此，藏地出家僧众虽然修持、传授密法，然于小乘别解脱戒却始终能做到清净无染。

云丹嘉措尊者在《三戒论释》“三戒圆融”章中，全面阐述了大小显密戒律的性质和关系：

“关于三戒各自反体不相混杂、遮需圆满、下戒的本体转依为上戒、下戒的功德上戒以上具的方式存在、表面相违实际不违以及在何时何地主要需要行持上下何戒这六种道理，全知无垢光尊者在《禅定休息》中说：‘声闻菩萨与密乘，三戒悉皆不违越，禁自相续尽利他，所现转为解脱道。’其中所说的意义，在其注释《净车疏》中云：‘那么，实际上是怎样的呢？一位补特伽罗相续中具足三戒而守护，自体不混、遮需皆圆、本体转依、功德上具、要诀不违、应时主行。’”

“丁二、遮需皆圆：

所遮烦恼需不缚，各自道方皆圆满。

断除转变与道用，均断惑相智者同。

在戒除所遮——自相续烦恼以及由烦恼引发的不善业这一点上，三戒均是一致的。《毗奈耶经》云：‘当知何法直接间接成为贪欲之因而未远离贪欲，此非正法、非戒律、非佛教；当知何法直接间接成为远离贪欲之因而不成贪欲之因，此乃正法、乃戒律、乃佛教。’而且三戒的所需——自相续不为烦恼所束缚也是相同的，就拿非梵行来说，声闻乘禁止与菩萨乘、密宗乘以方便摄持而行这两者在不为贪欲之垢所染污这一点上是相同的，虽然形相上不同，但从各自道的不同角度而言，遮止、需要功德均圆满。声闻乘视二谛实有存在，因而别解脱戒断除烦恼，菩萨乘了知烦恼无有自性而转变为法性，密乘将烦恼视为智慧自性而道用。三戒的方式表面看起来是各自分开的，实际上均要断除束缚之因的自相烦恼，这一点所有智者都是一致认同的。”

“丁四、功德上具：

世人行者瑜伽士，胜心上上有害下，

是故上具下功德，如此能胜伏下戒。

世间俗人、实修三学相续稍得境界的瑜伽士、以殊胜方便智慧摄持的瑜伽士超胜的内心，上上有害于下下相续中的低劣之心与耽著显现等，因此守护下戒的功德在上戒中以增上具足的方式而胜伏。《密藏续》中云：‘因调化故戒，无量所有戒，无余净摄于，无上胜誓言。’

丁五、要点不违：

依靠三想而行淫，彼瑜伽士不具足，

对境意乐行究竟，如梦要点不相违。

如果有人想：别解脱戒与菩萨戒摄于密乘戒中是不合理的，因为别解脱戒的四他胜等一切罪业均需断除，菩萨禁止一切有害众生之事而饶益他众，这与密乘戒的五应行誓言直接相违。

解答：表面看起来相违，实际上丝毫也不相违，以四他胜中的非梵行为例，通过三想的方式依止业手印时表面上是行淫，其实那位瑜伽士断除了对境的自相之想而转依为佛父佛母之想，因此不具足对境支分；由于将自相的贪爱转依为大乐之想而不具足意乐支；对于以贪欲所行之事，能行者以防护之善巧方便摄持，因而不具足加行支；最终将究竟泄露明点自己感受安乐的贪欲转变为大乐智慧，不漏而持明点，所以究竟支也不具足。由此可见，了知一切法为心性自现的人就像在梦中行事一样，三戒的要点根本不可能相违。《密藏续》云：‘无贪即是贪，贪性无有贪，彼为胜梵行，亦是极大贪。’又‘本来无生真如性，幻现眼花之方式，虽作双运降伏事，然而尘许亦未作。’

丁六、应时主行：

恶业以及大众中，主行下者离贪欲，

行时静处行密宗，内不相违无杂护，

违量遮需智者许，初学瑜伽成就者，

以及遍知何行为，需结合时时轮说。

不善罪业方面的所有自性罪以及在大庭广众之中，不用说是初学者，就算是自相续不为罪业所染的诸位瑜伽士为了不失毁所化众生的相续，也必须主要按照声闻宗而行持，如《密集金刚》中云：‘外持声闻行，内喜密集义。’大阿阇黎莲花生大士也曾经这样说过：‘外在实行依照经部宗，具细取舍因果之必要。’

如果菩萨远离了自私自利之心，并且必定成为利他的身语七不善有开许。

在行持密宗的不共行为时以及在寂静处行持密宗行为，虽然表面上与下戒相违，但只是堕罪的形相。究其实质，非但无有罪过反而具有必要。如莲师又说：‘内依密乘共同宗派行，具有结合生圆义必要。密依大密阿底宗轨行，具即生成虹身之必要。’《分析三戒论》中云：‘凡为罪业不善方，多依声闻宗守护，相违离贪之堕罪，依照菩萨宗护持，成为世间不信分，二者相同勤守护，若成世间趋入因，开许大乘别解脱。’

如果三戒内部互不抵触成为一致，则成为他众不信的部分等所有取舍之处当互不混杂分别圆满守护。如果内部相互抵触，有一戒称为所断的成为另一戒的所护这样相违的现象，那么要看哪一戒成为自相续所遮烦恼的对治以及不束缚相续，就行持那一戒，这一点是智者们共同承认的。

如果产生不善罪业，无论何者均当遮止，如果产生善业与功德，那么就必须要修学。因此，分清一般与特殊的要点极为关键。也就是说，具足三戒金刚持上师行为必须无有过患，而且还要与时间相结合，对于各时的取舍都要通达。

初学者主要护持别解脱的所遮与菩萨戒、密乘根本支分的所有堕罪。所谓初学者是指尚未获得依靠密咒或等持转变酒的味道以及灭毒等暖相之前的人。境界得到稳固以后根据智慧增上的程度不同，通过安住于生圆次第瑜伽的方式依靠殊胜誓言物等密宗内续的共同行为，如果依靠修持生圆获得了暂时成就，则行持无有取舍的行为，现前究竟果位遍知智慧时，则唯一是利他的行为。总而言之，行为必须与时间相结合，这是《时轮金刚》中所说的。《时轮金刚大疏》中云：‘故初业者莫做瑜伽事，瑜伽行者莫做成就事，获成就者莫做遍知事。’”

表面的不同和内在的一致，表面的相似和内在的差别，这里面实在有太多微密之处，为心浮气躁的谤密者所忽视了。凡夫直线思维模式在空灵玄妙的大乘佛法面前，怎能不一败涂地呢？

为帮助广大密乘学人对解脱道生起定解和信心，严持戒律，藏地高僧大德留下了许多殊胜教言。大恩金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切对戒律的重视和赞叹，就不胜枚举，如《胜利道歌》云：“于诸轮回之盛事，不起羡慕之心念，当持人天供养处，殊胜严饰之净戒。一切增上定胜乐，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。”《引导取舍之教言》云：“智慧戒律犹如眼与足，各自分开无法行善趣，以及决定胜之欢喜洲，是故诸时此二当双融。”《三戒之教言》云：“无等具恩上师住心间，宣说甚深修法与挚友。请听无边功德所依基，若具清净戒律之胜饰，天等诸众定会长时供。”《教诲甘露明点》云：“何为清净之戒体？佛经论典所宣说，一切取舍护如眼，于此浊时虽极难，然于显密三乘教，各乘得果直接障，根本堕罪于自续，当恒远离精进行。”

法王如意宝复于《窍诀宝藏海》中慈悲开示道：

“无论是在家或出家修行人，一定要守持清净戒律，我想如今守戒并不困难。我以前在课堂上也再三强调过，在史无前例的文革期间，受持清净戒律是非常的困难。那时候，如果有人受持清净的戒律，在每次开会的时候都会胆战心惊，人人都以为他不识时务，是牛鬼蛇神。当时我的阶级成份虽是贫牧，但因为我的戒律清净，别人都不敢接触我，也就根本没有人和我说话，每一次开会时我都很小心。

在那个黑白颠倒的时代，要想受持清净戒律确实不容易，但时至今日，社会环境也比较宽松自由，并且上师也经常谆谆教诲。在释迦佛的律部经典中对此宣讲得非常详细，管家们也经常强调戒律的必要性与重要性，劝大家受持戒律，持守净戒的人会得到人天共赞，你们要是有心的话，肯定会遵守戒律。”

“世间上的痛苦和快乐都是由于自己的业力所造成，尤其痛苦的根本就是贪嗔痴等三毒烦恼，如龙猛菩萨所说：‘贪嗔痴及彼，所生业不善；不善感诸苦，恶趣亦如是。’那么远离烦恼所招感的果报与前恰恰相反，实际上就是快乐。在我们所造的业中搀杂有贪嗔痴成份的都是恶业，断除贪嗔痴以后都变成善业。此窍诀的中心内容就是说明贪嗔痴是一切祸害的根源，如果真正断除了贪嗔痴，暂时和究竟的安乐都能得到，因此断除贪嗔痴对于凡夫来说，实在是至关重要。

广义的贪心是指对轮回中色声香味触等一切诸法的贪执。前面已经屡次指出，不管是有情世界中的帝释天或转轮王等，或是器世间的三千大千世界都是无常的本性，因此轮回中诸法都为痛苦和无常所摄，我们对轮回中一切盛事、妙欲等都不能生起贪心。

在传统说法中，所谓的贪心是指青年男女对异性所生的贪染心。其实这也不一定都是青春少年，不少已是风烛残年的老人也会生起贪染心，特别是早年熏习比较严重的老人，其贪心也象烈火一样炽盛，藏族有一种说法叫：‘虽然已经老态龙钟，但他还是喜欢美丽的姑娘。’但是，无论是男人还是女人的身体，都不值得依赖，都是空性，都属于痛苦和无常，是不清净的法，所以没有任何值得可贪的。

男人与女人之间互相吸引贪著，这贪欲是一切祸害的根本，虽然大家都明白这个道理，但并没有进行认真缜密的思维。假如一个出家人还俗成为在家人，就会丧失现有的自由和快乐，他就不由自主地为饮食等生活各个层面去感受无穷无尽的痛苦。实际上，正是贪心这个魔束缚了三界中的一切众生，而使之无法获得解脱。因此，谁离不开贪心，他实际上就已被痛苦的镣铐束缚了，这种人永远也不会拥有安乐静谧的生活。

无论是希求往生极乐世界还是获得阿罗汉的果位，有世俗贪心的人是不可能靠近，更不能达到这种目标。贪心炽盛的人，完全无法忆及极乐世界的功德，比如一个年青的男人正苦恋着一个女人，这时死魔突然来到其面前，他根本不会观想、祈祷阿弥陀佛，而是一直贪恋着女友，在此痴迷不舍的心态中死亡、趋入中阴、然后转世。虽然已经隔世，但在贪执心的束缚与驱使之下，那么他的来世就很有可能会变成是女友身上的小虫，重来这个苦难世界感受无量的痛苦，这种人已经失去了往生极乐世界的机会，因果丝毫不爽。

贪心也是一种颠倒的心态，只要作详细的观察，人的身体实际上是一切不净物的来源，它经常产生和排泄的都是一些肮脏污秽的物质。如果身体每天生产美食、甘露等洁净的事物，我们也还可以贪著，但是人身上的九窍流出的东西全都不洁净，不论是头上的垢屑、口中的唾液、面上的鼻涕，还是身上的汗垢以及肛门流下的污秽粪便，并无一丝能够分析为清净，所以人的身体本来就象是一个不净物的滤器。人的身体也是由血、肉、肠、骨、髓、鼻涕、口水和大小便等三十六种不净物组成，如果里里外外详详细细加以观察，除了不净物以外，再无清净可爱之处，根本不值得拥抱、亲近。

男人和女人，不论穿著的衣服如何华丽，如藏人穿的是氆氇或羊羔皮，并以珊瑚、松耳石等宝贝作装饰，并在脸孔上涂脂抹粉，这样外表看起来虽然好看，但如果其身体被戳一个洞，那洞中流出的物质就能把她全身的衣服都污染；又如把一个人的内脏掏出来，那么旁边所有人的妙衣都会被搞脏，如果以一个人的不净粪染污了清净的衣服，作为正常人谁也不愿意再穿，所以每个人的身体都同样污秽不净。由此，你们认真想一想，对人的身体有何可贪可喜的呢？不管是对男人还是女人的身体，真正要做详细的观察，确实没有什么值得为之贪恋。……

如果是真正的五部空行母，其身体中自然散发俱生的妙香，而世上平凡的女人却只能不断地在身体上涂抹香水，可是某些贪心比较大的人嗅到女人身上涂敷的妙香时，也会油然生起贪心。如果你真正喜欢妙香，那你应该去享受大商场中陈设的各种高级香脂。你为什么只对女人身上所涂抹的妙香会生起特殊的欢喜心呢？实际上几百个女人坐在一起也是臭哄哄的。

男性与女性之间喜欢互相注视，但如果你经常喜欢欣赏异性的容貌，觉得他的脸是那么好看，那我们可以把他脸上那层比较细薄的皮肤削开，这时皮肤没有过后，那你还喜欢看吗？同样，如果你喜欢他的身体，那把他身体外面的皮肤削开，再把他里面的内脏掏出来，这时再看看你到底贪的是什么地方。

如果把外面皮肤削完过后，再把这个血肉模糊的身体放在你面前，那你这时只会是感到非常恐惧，根本就不会生起贪心。既然如此，我们现在知道你是对异性外表这层如莲花花瓣般非常细薄的皮肤生起了贪心，因为对整个身体的内内外外进行了观察，除了不净物与薄皮以外，就再也没有别的了。如上分析，既然你对那些没有任何意义的对境生起贪心，确实是很不值得，是一种颠倒和愚痴。”

“在此我们再回过头来分析一下能贪执的心，如一个男人爱上某女人而结为夫妻，开始时认为她青春美丽，不可方物，但过一段时间后，他就不再情愿看到自己的妻子，当初他非常贪爱的妻子现在已经毫无吸引人之处，于是他又开始追求别的女人了。实际上以前他所钟爱的女人，与今天他所讨厌的妻子同为一人，根本就无有任何差别。

因此有贪心的这种人，就如疯子，那狂乱的分别念就象是风中的绵絮一样飘忽不定，今天追求甲，明天喜欢乙，以前他喜欢的美人，后来他会认为过于平凡。假如美丽的本性真实存在，那么你的心情为何前后有如此巨大的变化？不应有任何变化。以前所喜欢的人也应该永远喜欢，并且你所喜欢的人应该得到全人类的一致认同。但事实并非如此，如某女以为某男的眼睛勾魂摄魄，非常迷人，但另外的女人对此并不表示欣赏。

在我们房顶上的一些小鸟的贪心强烈，它们也经常象人一样舍弃旧友结交新朋。但在我们看来，这些小鸟并不美丽，在形相上它们彼此之间也并没有任何差别。我们人也是同样的道理，比如对于同一个女人某人会认为她好看，但另一个人则会认为她一点也不好看，但实际上这都是由于自相续的分别念在作怪，如果是牦牛看到这个女人后，心中根本就不会有好与坏的评价。

本来本性并不存在的东西，但贪心重的人反而执著为实有，如是对女人的身体生起贪心，而在离贪的瑜伽士或一个不净观行者看来，女人的身躯一点也不美丽动人，对此一丝一毫的贪心也不会生起。我们对外境的诸如名闻利养等一切贪著也是同样的道理。

又比如，对于污秽的不净粪，人类会感到恶心不愉快的，但在狗与猪看来却是一种美味可口的食品。因此对于好、坏等判别全是众生的分别念而已，这与疯子的心念无有任何差别。

作为人身的五蕴本来是无有任何实义，五蕴聚合也无稍许实义，并且它还是三大痛苦的本性，是刹那生灭的法犹如闪电。若详细观察后，就会知道轮回一切诸法皆是苦的本性、空的本性，并无任何东西值得贪恋。从身体的五蕴乃至器情世界中的一切本无可贪之处，但凡夫因分别念以为外境实有存在，就这样将自心捆缚了，于是给自他都带来巨大难忍的痛苦。本来不净以为清净，本来痛苦当作安乐，本来无常执为常有，如此给今生来世带来无尽的痛苦。

在此主要宣说了对治贪心的窍诀，其实也可以此类推其余的烦恼。”

“若心真正能安住，那所有的分别念就会消于法界；我们若没有认识其本性，那分别念就会越来越强大。比如对一个年轻的女子，最好一开始就不要看她，然后不要去想她，也不要与她讲话，不要跟她接触，当内心产生小小的贪心时，就应该立即断掉。否则若你跟她接近，与她说话，然后与她一起做一些不清净的行为，最后你们的后果就会越来越严重。所以，在一切分别念萌发之际，我们就应立即加以斩掉。”

“声闻乘弟子非常恐惧这种空性的道理，会马上逃避，而大乘对此则生起希有之感，并且直接享用。所以大乘与小乘在智慧上有天壤之别，而密宗的智慧则是最殊胜无上的。如火的本性还未消失之前，谁也不愿意与火相接触，但是密咒成就者以密咒加持火后，无论怎么接触都不会被灼伤，那就没有任何必要逃避。同理，烦恼如何转为道用也是依据本人的智慧和境界来进行抉择，如果还被烦恼所束缚，那说明烦恼没有根除，密咒没有成就，还应继续修持。如果烦恼丝毫也不能束缚自己，那一切烦恼就已经成了修行上的顺缘……

如果你并未明了真正的窍诀，也没有努力修持，只是依靠简单词句而直接以贪心来行持密法，这就是所谓的疯狂者，如此对自己本人乃至佛法都会带来很大的危害。本来不是大成就者，但自己却装模作样，伪装大成就者，这种做法极端错误。自己应该详详细细地观察，自己是不是真正的密咒师，自己相续中有没有自相的烦恼。”

“比如木匠对做家具方面非常娴熟精通，而屠夫则在杀生方面具有不共同的窍诀，如疱丁解牛而游刃有余。同样，密宗在断除贪心方面有其不共殊胜的教言，如果依靠密咒乘的善巧方便，将自己贪心和嗔心的命根在一刹那间也能断掉，然后在幻化的世界中可以享受幻化的快乐。如是的密法修持者，虽然遇到美女而生起贪心，但这些都是根本不会成为束缚，就象水不能遮挡水月，或者是火上加木柴，则火焰反而越来越盛燃。故对于这样的人而言，贪欲非但不能使之束缚，而且越来越增上他的智慧。

在以前的大伏藏师和大成就者当中，也有一些不摄持空行母，如以前的俄勒班玛汪钦、德车嘉村娘布和（第一世）蒋扬钦则汪波，他们在一生中都没有依止过空行母，故伏藏大师不一定都要依靠空行母。也有密宗的伏藏师需要依靠空行母或明妃的手印来取出伏藏，但有些人籍此以为所有宁玛巴的行者都需要依靠空行母，这种说法就未免失之偏颇。因为莲花生大师当年是住在明妃的智慧法界中埋藏许多伏藏，在受持时也是这种方式，所以莲花生大师在授记一些伏藏大师掘取伏藏时，也应依靠同样方法来取出伏藏。如从列绕朗巴的传记来看，他只有依靠空行母后才能开取伏藏品。但这些伏藏师不但无有自相的贪心，而且能证悟全部的贪欲为大乐智慧，在他们而言，烦恼或美女都成了修行旅程中的顺缘。”

“虽然密宗里可以享受妙欲，但密法深奥莫测，现在世间上有不少人错认为密宗只有双运法和降伏法。他们以为在大众面前依止几个空行母这才是密宗行者的行为，似乎空行母越多，密宗的境界就会越高。还有些人把不信仰佛教的女人也摄受为自己的‘空行母’，不管到哪里去，也是出双入对，而于降伏法，他没有真正的菩提心，更没有生圆次第的境界，并且对那些真正弘法利生的高僧大德们发恶心，妄想用各种降魔法来损害他们。如果这种不良作法蔚然成风，将会对密宗产生极坏的影响。

能够如理如法行持密法的人，在当今世界确实罕见。本来对密法是必须要加以保密，不能随便公开，如象印度八十四位大成就者，如果大家阅读过他们的传记，就会知道他们是象野兽一样在寂静的地方行持双运和降伏法的，而并不是在众多人面前行持密法的甚深行为，因此我们对密法不能颠倒行事。”

“又如百年前在我们学院喇荣沟的第一世敦珠仁波切，当时他与大成就者藏珠的关系比较密切。有一次敦珠的空行母生病了，就请藏珠为她治病。治完病后，敦珠仁波切告诉藏珠：‘你是一位大成就者，你应该显现一个神变’，然后藏珠首先喝了十多碗酒，结果这些酒全都从他的手指中流了出来，盛到一个盒子当中。之后成就者对敦珠仁波切说：‘你显示一个神变吧！’于是敦珠仁波切开始吸烟，十个手指随后都冒出青烟。当时小南久活佛也在场亲眼目睹，他以为这些大成就者的手指都是有孔的，否则酒可以从手指中流下来，青烟也可以从手指里冒出来，这怎么可能呢？如果自己并非证悟本性的大成就者，而喝酒抽烟，这些都成了恶趣的因。如有些凡夫模仿格萨尔王的行为或禁行，这都是不如法的。”

“如今有些人以密宗为借口，做出许多非法的行为，如杀生、偷盗、邪淫等等，但这些实际上都是毁坏佛教的标志，同时也违犯了密乘的根本戒。学密的人不应该这么做，我们应该是相合世间而弘扬佛法和行持佛法。真正行持佛法的人就应该象阿日班钦、（第一世）蒋扬钦哲旺波等许多前辈大德那样，实际上他们修持密宗的生圆次第的境界已非同凡响，但在外面上他们守护所有的别解脱戒也非常圆满，并不象如今我们看到的这些‘密宗师’。

希望你们应好好地修持，不要以密宗为借口，把自己恶劣的行为都认为是密宗的修法，然后自己作双运降伏等等，这样不但于己而且对佛法也会造成极大的损害。比如真正在密宗里，高僧大德根本不会因嫉妒心而对别的高僧大德作降伏，也不会以贪心邪淫，否则，其结果必将摧坏自己的心相续。

很多古德说：作为大批僧众的住持人，必须是一位清净比丘，若是修持密行的瑜伽士来主持教法则比较困难。如果同时具有出家人和在家人二种福田，那必须由出家人来作住持。

即使内心的证悟高不可攀，但外面的行为也应该如法。”

“在修持大圆满时，当然一切轮回的事情都是没有意义不用说，而其它一切属于分别念的事情也都应断尽，我们应当在无修无行无执当中安住。因此，在修持大圆满时，一般也没有接受空行母的这种方便方法。……不共同殊胜的大圆满则不需要依靠空行母的智慧转用，作为宁玛派不需要依靠明妃（也能获得殊胜成就）。”

至尊上师法王如意宝钦定的五明佛学院院规，具载于《纪律教诫甘露文》中：

“现在对住于大密光身成就静处及其他分校之徒众，宣说应听受之纪律。

分三：遮止、守持及开许。

一者分二：根本学处、支分学处。

根本学处：已被各支具足之根本罪所染且覆藏者、及饮酒、吸烟者不可住在学院；如是失坏金刚乘誓言不可恢复者不能参加密乘灌顶及僧众法事活动；复次，自己于闻思修不精进且对他人作障碍之散乱者，于好转之前应离开此地去往他处……

支分学处：被支分学处中僧残罪过失所染者，当依大堪布托嘎如意宝之作法予以严厉呵斥；如是不听上师教言且于道友少悲悯、唯以散乱行度日、依止恶友、常时携带伤害他命之器械者等等，未见好转且恶劣过失不断增上者，须给予温和之教诫，令其迁往山林静处或其他寺院。……喊叫、大笑、拥挤、游戏、竞赛、取外号、揭人短、说淫秽语等，如何劝令改过，由分区管家负责，不可违越；尤其讲法、听法过程中，未得堪布与辅导者开许而擅自中断传承之劣行，须彻底断除……

另外，喇嘛、觉姆（尼众）经常会面、说各种绮语等如是因异性而生堕罪之行为须遮止；去城镇等时，作污家行、以烦恼引发争论、玷污僧众高尚形象等诸形象僧人，当时，僧众应善加商议，依其恶作给予相应处罚，令其断除；喇嘛、觉姆无论是谁，若无其他戒友在旁而与异性一起坐车等，或有戒友在旁，然与异性身体相接触而坐，皆为不可；如是以烦恼及散乱引起而看各种电影、电视等、去热闹处、作游戏、唱歌、跳舞、受用各种军人用品、穿戴各种戏具、去城中闲逛等，均须舍弃……

如是所说之所有要点若归纳宣说，一切功德之基础即清净戒律如眼而守护；佛子菩萨之愿行承担后，不放松讲闻大乘法；作为最后有之妙法无垢光明大圆满之见彻底认识后，于修行恒时精进。此三者以外更甚深之法，即便三世一切佛陀聚为一体亦无能宣说，请大家牢记于心。政治之宪法、法律、法规中之各种政策，在其他地方有说亦应了知。

此为导师所制戒，清净僧众之纪律，

一切挚友之学处，切勿舍弃当行持。”

色达喇荣五明佛学院之所以誉满全球，成为大乘佛教之殊胜庄严，除了精湛的闻思修行，清净如法的戒律也是个重要原因。这一点，在本学院安住、参学过的人士，都深有感触。

除了谆谆教诲，上师法王生生世世精持、弘传戒律的事迹，更是以身作则的典范。如《法王晋美彭措传》载曰：

“内在功德圆满的大成就者可以同时示现多个化身一并利益众生。根据前面法界金刚的授记中说，法王在列绕朗巴的同时也示现为道孚大成就者根桑秋扎。

道孚的大智者根桑秋扎，是一位智慧深广证悟究竟的大成就者。根桑秋扎尊者临近圆寂时的话也已证明这一点。当时，他的侍者弟子阿华悲伤地问：‘上师，您老人家圆寂后，我们到哪里去找您的转世灵童呢？请您慈悲明示，此道场又将如何继续……’上师笑着对他说：‘关于我的转世灵童，你们不必劳心费神地到处寻找，将来有一位能背诵《真实名经》的人来到这里，他重新建立此道场，这就是我的转世。’之后边说持戒的功德（念诵《普贤行愿品》颂词‘我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏’），边擦拭钵盂而安祥地圆寂了。

发现两大神秘山洞后，法王一行来到此地朝拜古屋神山。当时，木纳地方的诸位知名高僧大德根据法界金刚的授记以及法王能够出口流畅背诵《真实名经》等许多依据而准确无谬地认定他就是根桑秋扎大尊者的化身。法王在此创办了一所分院，并且为众多信徒传授《真实名经》、《入菩萨行》等经论，又为部分根基成熟的人讲解了《中阴解脱教授》。”

（益西彭措堪布《成就真实戒经略释法音》有一些更细致的描述：“根桑秋扎仁波切一生戒行清净，堪称近代持戒者的典范，他临终的示现证明了佛语的真实不虚，成为人们津津乐道的一段佳话。仁波切一生护持戒律犹如眼目，连支分细戒也严持不犯，而且著述弘多，精进传法度人，以苦行猛修而著称。一天，尊者自知化缘已尽，对侍者说：‘你拿着我的僧伽黎到外面抖动三次，并对大家说，释迦比丘根桑秋扎戒律度已圆满。’侍者奉命抖动并重复尊者的话时，周围很远的人们都闻到一股奇异的妙香。”）

“在此期间，所有的出家人差不多都已被迫还俗，与在家人一起放牧、务农，过着凄惨的生活，自始至终受持清净戒律的人寥若晨星。人们的思想污浊不堪，甚至到了疯狂的地步，都视破戒为光荣。再说，法王仪表堂堂的相貌、冰魂雪魄的气质使无数美女佳人为之倾心。许多稍有姿色的女人在他面前弄姿作态、花言巧语，企图引诱，但他丝毫不为之所动。当年与法王形影不离的嘎多堪布深有感触地说：‘不用说是违犯戒律，甚至他老人家的钵盂、锡杖、三衣也从未离过身。你们年青人绝不知道在那种处境下如此护持净戒有多么不容易啊！’众人听后都感动不已。

法王也曾意味深长地对僧众说：‘当时如果舍戒还俗会受到上级表彰嘉奖，似乎整个天下没有一个人支持守戒。但我想到人生委实难得，戒律是一切功德的根本，所以尽管困难重重，我一直象护眼目一般守持净戒。如今你们持戒有很多顺缘……’在那样的年代里，能够一如既往地持有真知灼见，日不间隔地传授正法，坚持不懈地修行，连细微的戒律也未违犯，实属罕见，他那如冰雪般洁白无瑕的品行不能不令人叹为观止，宛如污泥浊水中的一支白莲花，纤尘不染，挺然而立。”

“由于许多年来遭受了严重的破坏，佛教被蹂躏得体无完肤，整个佛教内部一片混乱，不成体统。法王从那时起开始着重弘传律藏，让许多僧人受沙弥戒、比丘戒，建议几个规模较大的僧团重整旗鼓，修复、重建寺院，僧人们披袈裟、著僧衣，在寺院中广泛开展闻思修。

公元一九八五（木牛）年，法王为三千多僧人传授《教藏集》大灌顶，并且认为：对于僧团内部存在的种种弊端，进行一次声势浩大的整顿势在必行。他当机立断召集藏地各大寺院的住持，知名度、威望颇高的大德们共商此事，他们一致赞同法王的建议，都感到这一整顿是当务之急。随后发布了一份《公函》，其主要内容，概括而言即：修行人必须闻思修行、清净戒律、弘法利生。中心意旨是：除了宛如群星围绕明月般的个别密咒师以外，寺院里僧人必须全部出家，受持清净的别解脱戒律。按照经续要求，戒律不清净和破密宗誓言之人一律不准与僧众共住。作为僧人应当认真闻思修，放弃一切世间琐事，具备作为应供的条件。此《公函》在四川、青海、甘肃为主的大小寺庙中好似起死回生的妙药，使奄奄一息的僧团重新有了生命力。

尽管在此次整顿过程中，出现了许多始所未料的违缘障碍，可以说困难重重，但法王临危不惧，排除万难，终于取得了胜利。他老人家略带伤感地说：‘在我没有进行这次整顿之前，在家人、出家人中无一不对我恭敬拥戴，自从整顿后，许多人对我恨之入骨，无端诽谤。可是，我想佛教已如夕阳一般，如果佛教内部不进行整顿，任其自然，那么将危在旦夕。为了延续佛法的慧命，我宁愿献出自己的宝贵生命，无论遇到任何艰难险阻也不会怯而退步……’

如今西藏雪域的佛教僧团能够净持戒律，井然有序，在很大程度上是法王当年激浊扬清、兴利除弊、妙手回春的结果，这也可算是佛教史上不可磨灭的里程碑。”

正是在大恩金刚上师法王如意宝等持教大德呕心沥血的振扬下，藏传佛教迅速摆脱历史阴影，英姿飒爽地重振雄风，戒律清净、学修精进、显密圆融的正法道场比比皆是，呈现出欣欣向荣的喜人盛况。

至尊上师堪布仁波切在《入行论广释》中，讲述了藏地前辈祖师的持律美德：“在修习饶益众生的善法上，以前噶当派的善知识们像阿底峡尊者、博朵瓦格西、朗日塘巴格西等等，为我们留下了众多榜样。比如博朵瓦格西，在他传记中后学者如是评价过：他的一生中，从未生起过损害众生之心念，甚至连自己先成佛的念头都没有过，唯有利益众生，让众生成佛之善愿、善行。博朵瓦格西撰有《自我教言》，记录了他利益众生的窍诀，希望诸位都能去学习。”“以前噶当派的博朵瓦格西，持戒非常清净。当时寺庙附近有一位姑娘对他产生了世俗情爱，用了许多花招想打动格西，但丝毫没有起到作用。那个女人因而转爱为恨，决计报复。后来她与别的男人生了一个小孩，小孩生下来不久，她趁格西正在给很多弟子转法轮的时候，将小孩抱到博朵瓦格西面前说：‘你的小孩你自己管吧，我不要了。’格西当时心里想：‘不论怎么样，可能是我的业障现前了，这个女人也是可怜啊……’于是就泰然地接过小孩，说：‘好，那就由我抚养吧。’那时他的弟子们无法接受这个事实，有些因此而舍弃了博朵瓦格西，有些甚至还诽谤格西。后来，那个女人良心发现，也为格西的悲心所感动，便自己说出真相，到格西面前忏悔。”

堪布仁波切在《二规教言论浅释》中讲解“妙龄少女僧人敌，贿赂国王堪布敌，守护劣眷主人敌，此等怨敌毁诸众”一颂时，说道：“作为欲界凡夫，男女之间的贪执可谓非常严重，且因此而流转生死不停。对僧人而言，年青貌美的妙龄少女则是守持清净戒律的主要违缘，是出家人最大的敌人。《阿含经》中佛告阿难言：‘莫与女人相见；若见莫与共语；若与言语则当自检心。’而阿底峡尊者对女人亲自供养的物品则一概不予接受，他曾说过：‘男众出家人不能接触女众。严持净戒之出家人与年青女子不能经常往来、接触，若经常接触，自然会生出很多烦恼，最后在一刹那间就会破戒，这是很可怜的。’他还说过：‘我对怨恨的敌人并不害怕，但对年青女子却很害怕。’同样，女众出家人对男众也应如此观待，不应经常往来。”

益西彭措堪布在《成就真实戒经略释法音》中，广大宣说了持戒的意义和破戒的过患：

“若从持的角度来说，则戒律是清净的甘露，能熄灭行人身口意的炎炎恶业之火，使其心中生起清凉的安乐。戒律是一切功德的基础，一切禅定及无漏智慧的功德都要依戒才能产生。龙树菩萨在《亲友书》中云：‘众德依戒住，如地长一切。’《楞严经》云：‘修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧。’戒律是登上一切善法高楼的阶梯，依此可以渐次登上增上生与决定胜的高楼，因此如果没有戒律而又想得到一切功德，那就好象欲在空中建造楼阁一般，根本不可能。若舍弃戒律而修定慧则是成就魔王与外道的因，无法得到解脱，因此戒律就如城墙能抵御魔王与外道的侵犯。佛在大小显密诸乘的经论中处处赞叹戒律的殊胜，尤其赞叹别解脱戒是菩萨乘与金刚乘的基础，是佛法寿命的血液，是僧众的根本，是渡生死海的浮囊，是末世众生的导师，所以必须要受持。佛在《华严经》中云：‘若常信奉于诸佛，则能持戒修学处，若能持戒修学处，则能具足诸功德。’……

人身难得，生命珍贵，为什么此处佛却说宁可舍命而死，不可破戒而活呢？佛说因为舍命死只使今生命尽，还会因持戒而生于人天善趣或者清净刹土之中。但如果破戒则会在百千万生之中不得转生为人天善趣的种姓，长劫失去善趣解脱的安乐，当受堕落的痛苦，而且活着受用十方的信施，过患无量无边，因此宁可持戒死，不可破戒活。古德云：‘宁可守戒贫穷饥饿而死，不愿破戒邪命富贵而生。’法王如意宝在《胜利道歌·天鼓妙音》中云：‘一切增上定胜乐，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。’若破戒而活则福报受用逐渐衰损乏竭，丑恶名声到处流传，诸天鬼神呵责詈骂，一切贤圣指责舍弃……，真是吉祥幸福远走快避，诸恶过患如云来集。破戒之人无羞无愧，为了生存无恶不造。《比丘珍爱经》云：‘破戒之人一日中，造作无量罪业种，自损种种诸恶行，悉会行持定无疑。’法王的金刚上师托嘎如意宝在《赞戒论浅释·智者走向解脱之教言》中说：‘这些人受到种种谴责，不知不觉已到了衰老之时，他们感受剧烈痛苦的同时，忆念今生所造的破戒罪过，此刻内心备受种种痛苦逼迫，最后死亡临头之时，一方面心中恋恋不舍财、子、妻等，但彼等也不会跟随自己，一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨，因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也不能赶的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。’《毗奈耶经》云：‘追悔中死亡，死后堕恶趣。’……”

“当然持戒之人住于世间也决定是安乐幸福的，因为住世时天天守持清净戒律，精进修习善法，使暇满人身具有实义，一天之中所修功德所积福报难可估量。尤其是在娑婆世界的末法时代，修行持戒所获功德远远超胜于在净土中或正法时修行所获功德。《三摩地王经》云：‘经恒沙数劫，无量诸佛前，供养诸幢幡，灯鬘饮食等，若于正法坏，佛教将灭时，日夜持一戒，其福胜于彼。’佛经中还说在末法时代，一日持一条戒的功德将胜过正法时代一生受持满分戒律的功德。”

“因此作为大乘修行人，佛要求的更严。有些人只有大乘之名而无大乘之实，不解佛出世本怀只为断尽众生三毒烦恼，引导众生住于三乘涅槃果。更不知理事界线、暂时究竟、了义与不了义、见修行果次第，借口修大乘，断章取义歪曲佛经祖语，附加上魔王的意旨，鼓吹不出家、不修行、放纵贪嗔痴、大造十不善，废弃戒定慧，不修十善业。他们如此作的目的无非为自己行持魔业披上一层美丽的伪装而已。若观察此类人一定都是贪欲心炽盛，嗔恨心强大，愚痴心深厚，嫉妒心猛烈，我慢心高大。然而悲哀的是世人没有智慧的眼睛，被这些佛陀早已痛斥的魔子魔孙骗得昏头转向。菩萨一念欲心尚且不起何况去行持呢？但如今一些对佛法僧怀恶毒心的痴人，自己汩没在贪欲的淤泥中不能自拔，而且声嘶力竭地教唆蛊惑无知的初学者贪著轮回厕所。见到真正寻求解脱，出离世间的修行人，无端嗔心勃发，种种强力干涉阻挠。当然看起来似乎他们非常慈悲完全是为了我们着想，但应当看清这是伪戴天饰的恶魔。”

“若破戒则失去一切增上生与决定胜的安乐。法王如意宝于《忠言心之明点》中云：‘犹如空中建花园，增上定胜诸圆满，无戒无此机会故，念知谨慎调自续。’戒律是度生死海的浮囊、达涅槃城的坦途，在最初入道时就要认识它的特殊地位以及无法替代的作用，正是由于这点，佛制比丘五年专心一意的学戒，树立对戒律的信心，稳固对戒律的认识，然后才开许学教参禅。往昔因按此无欺次第修道，所以证果成就者多不胜数，而现在的人心浮气躁，眼高手低，轻视、毁谤、舍弃戒律，对戒律的作用、功德、地位、体相、学处一无所知，对破戒的过患也忽视不顾，修行的基本条件、根本基础一点都不具足，妄想直接高攀禅宗、大中观、大手印、大圆满等的无上硕果。沩山禅师云：‘毗尼法席尚未叨陪，了义上乘岂能甄别？’如此过海浮囊被破戒罗刹要走，入涅槃城的道路被恶业的洪水冲断，欲达目的地只能成为泡影而已。所以应当以如履薄冰、如临深渊的谨慎之心来精勤地守护一切功德基础的如意宝戒，否则纵然如何劬劳，永远都不会有收获。无有基础或基础薄弱却想建设美丽的花园或庄严的大厦，只是一种异想天开的妄想，若能则建筑得越高受到的损失越大。有人忽视戒律但精进念佛持咒等，此类人死后堕入恶道成为魔王、魔民、魔女或成大力恶鬼及凶狠罗刹、夜叉等专门恼害修行人，死后入于地狱中极难解脱。”

益西彭措堪布复于《走向解脱》中开示道：

“戒律是三乘佛法的基础

……有些人一方面以为小乘的修法很好，但另一方面又看不起，以为太低了。但是如果修行人的相续中没有以出离心和清净的别解脱戒戒体为基础，菩萨戒及三昧耶又从何谈起呢？只有在这个前提下，才有可能一步步地往上走，修学显密大乘，受持菩萨戒和三昧耶，最后才会得究竟解脱。佛曾在《菩萨戒本经》中云：‘若菩萨如是见，如是说言：“菩萨不应听声闻经法，不应受，不应学，菩萨何用声闻法为”，是名犯众多犯，是名犯染污起。’

还有人认为小乘都是发心利己的，我们已学了大乘佛法，故是否可不守小乘的戒律？这种看法存在着很大的局限性。小乘行人在不杀生、不偷盗、不说妄语、不邪淫，对他人不发嗔心，口中不宣他人过失、不损害他人等等守护自己三门这一点上，和大乘菩萨无任何差别，也已和佛陀没有差别。但大乘行人在小乘的基础上，发菩提心守持菩萨戒，或密宗行人守持三昧耶，自己的三门不但不损害有情，还积极饶益众生，如不杀生且放生，不偷盗且布施、不嗔恨而忍辱等，运用众多方便去断恶行善。总之，小乘戒律是大乘戒律的基础，也就是说，一位大乘戒律守持得很好的佛弟子，他的小乘戒律必然守持得更为出色。

有人这样以为，自己学的是无上大圆满，而非小乘和大乘显宗，故纵破居士根本戒和出家根本戒，也仍然可调伏自相续的烦恼，也可弘法利生，不会堕恶趣。这种观点并不如法，学密法的人破了小乘和大乘的根本戒，若不忏悔清净，不但得不到小乘和大乘的殊胜出世间果位，更不可能即生成就无上佛果。密乘的《文殊根本续》中就已明确指出：

佛说破戒人，修密不得成，

不入涅槃城，城边亦不至。

即修密破戒者，无法进入涅槃大城，相似的成就也无法得到。又说：

众生若已破戒律，彼无机会趋善趣，

不得转生至善趣，殊胜安乐亦不得，

何况佛转之密乘，彼无修成之机会。

虽然小乘行人的发心是为了自己脱离轮回而守护戒律，密乘行人则为普度一切众生而受持戒律，两者在发心上有很大差别，但外在的行为取舍仍没有差别。莲花生大师曾经说过：后世的修行人，行为要遵循小乘，应分别持守出家或在家的别解脱戒。而且藏传密宗各派的大德对小乘别解脱戒也是特别推崇，宁玛派的历代传承上师，如嘎饶多杰（喜金刚）、莲花生大师、布玛莫扎、全知无垢光尊者、麦彭仁波切及法王如意宝等也都未曾说过修学密乘的人，失坏大小乘根本戒后还能成就，而且在示现上，这些祖师大德不但守持非常清净的三乘根本戒，甚至连小小的支分戒也不犯。

修法者人人都必需守持清净戒律，这一点和各自的能力、福报也没有关系。没有任何教证显示破戒且未忏净之人不堕恶趣。《普贤上师言教》中讲过：一切上师无上的大悲心就是摄受弟子、传法灌顶，使弟子知道取舍的学处。如果弟子破了根本戒又想依靠上师三宝的加持，死后不堕恶趣而往生佛国净土，显然这是不可能的。因为因果不会错乱空耗，虽然上师三宝有大悲心，也无法改变他的命运。

总之，别解脱戒是密乘和显宗大小乘学人所应共同受持的戒律。三乘法要均是我们的本师释迦牟尼佛恩赐的对治烦恼的正法甘露，我们不能妄加取舍。大乘显密弟子必须同时修学小乘的法要，具备小乘的功德，而小乘修学人也最好能进而修菩提心进入大乘显宗和密宗。”

“上师法王如意宝规定，凡想长住五明佛学院的人，必须具备三个条件：1、戒律清净；2、团结和合；3、精进闻思修行。戒律清净被放在了首位，由此也可见戒律对修行的重要性。在学院里，凡已破了三乘根本戒的，不管是活佛、堪布，还是刚入院的小喇嘛，一律摒除出僧团，乃至今后学院里的讲法、法会等都已无资格参加。在戒律清净的基础上，再要求四众弟子团结和合，凡有打架、吵闹或相互有矛盾导致互不说话，必须在当夜之前相互道歉、忏悔，消除芥蒂，否则也将被开除。因为僧众不和合，释迦牟尼佛的教法就无从建立。这两条已保证了学法的顺缘，在这良好戒律的基础上，再精进闻思修，佛法的功德就会迅速生起。这也是法王的根本上师托嘎如意宝当年对弟子所作出的严格规定。

不少初学者都自以为很贫穷，福报浅薄，故无法供养上师三宝。若将每天守持净戒的功德，供养上师三宝，这是任何财富都无法相比的上品供养，且是最了义的供养，佛在经续中所赞叹的上品供养就是守持净戒，如理如法地修持，忏罪积资。”

“大乘、密乘也应对治贪心

佛在大乘的《月灯经》中说：

女人是乃无穷尽，具大恐怖之缰绳，

是故诸佛不赞许，染心执取女人者。

意即相对于有烦恼贪心的男人，女人的一颦一笑、一举一动都有很强的吸引力，而在轮回中不能出离，因此女人就象千变万化而又极其恐怖的绳索，将男人紧紧拴住在轮回之中。因此诸佛对于以染污心贪执女人之人都一律不加赞许。又说：

此道不能得菩提，是故不能近女人，

犹如嗔恨之毒蛇，智者应当远女身。

意即以染污心贪执女人便永远不可能获证菩提，因此对女人不能亲近，女人就象一条嗔恨心极强的毒蛇，一不小心便会被咬上而丢命，因此有理性智慧的人应该远远地避开。

佛在大乘《三摩地王经》中说：

染心凡夫众，因执腐女身，

转生为腐身，堕落于恶趣。

即如果男人对本为污秽不堪的女身非常贪恋执著，便会作出许多不轨行为，对于已受戒的人来说，破掉根本戒，因其贪著污秽身的果报，来世也转身为具污秽身的众生，若加上作邪淫的罪业，则会堕入恶趣之中。

有谓学密宗可以享受凡情贪欲，贪执凡夫女人。出此言者实未曾真正依止过具相金刚上师，没有好好闻思过密宗的经续和上师的教言。莲花生大师说：‘初入佛门的人，凡是增长邪分别念的缘分都是违缘；尤其对男人来说，最大的魔障是女人；对女人来说，最大的魔障是男人；除此之外，对男女二者共同来说，饮食衣服是最大的魔障。’以及：‘不如理受持三昧耶的女人是修法人的魔障。’莲师这里在间接上也意味着不如理受持三昧耶的男人同样是女性修法的魔障。要知道，我们所修学的无上大圆满，有很多传承灌顶都是莲师传下来的，若不遵循莲师之金刚语，欲成就这些大圆满又从何谈起呢？

无垢光尊者曾云：‘贪执凡夫女人会招致十方的诽谤。’同理，女修行人贪执凡夫男人同样也会招致十方的诽谤。

无垢光尊者作了许多揭示女人对修道过患的金刚颂词，下面引述八则，其一为：欲求解脱捷径精进者，违缘魔障莫过狡诈女，违背圣者形象众垢骂，远离衰损根源之女人。……其二为：谁何虽已进入闻思修，但若遇彼此法即减灭，见未见之果报无限量，远离衰损根源之女人。……其三为：谁何虽已利益于他人，但若遇彼名声遂消匿，事业空耗利益将减灭，远离衰损根源之女人。……其四为：虽为智者但遭众垢骂，希求减灭故难利他人，行为下劣故遭俗人笑，远离衰损根源之女人。……其五为：虽为尊者然已破戒律，护法远离众人不欢喜，业障深重现来世受苦，远离衰损根源之女人。……其六为：虽为贤良染污烦恼增，谋求今生恣意享五欲，显相下劣且又染污他，远离衰损根源之女人。……其七为：具信出离胜法亦精进，但若遇彼只谋求今生，弃解脱道永沉于轮回，远离衰损根源之女人。……其八为：虽为修习静虑之禅师，但若遇彼善法遂消灭，舍离神山到达闹城边，远离衰损根源之女人。……

密乘十四根本戒中有‘不能诽谤智慧空行母’，那么无垢光尊者的教言是否与这条戒相抵触呢？当然没有，因为该条戒中的智慧空行母是已成就者，并非指‘狡诈凡夫之女人’。

法王还专门指出，年轻人特点是贪欲心重，老年人特点是嗔恨心重，如果学院里的年轻学法人因贪欲心破了男女众之间的根本戒，法王说其过患比吃了他的肉、喝了他的血还要严重。法王是诸佛菩萨的化现，是末法时代弘扬佛法的红太阳，更是我们的金刚根本上师。法王以他的悲心，给我们作了这么严厉的规定，为我们阻住了导向恶趣之路，希望大家对法王上述的金刚句铭记在心，千万不要做出让法王感到痛心的事。假如男众中有人对出家女众作了违缘，使有人因此失去根本戒，那么这两人的罪过都非常大。因为女众一生中只能受一次出家戒律，这就象有人一生中只能吃到一顿饭，好不容易饭已捧在了手上，又被人抢走了一样可怜。而且因为故意违反金刚上师的教言，他们来世只有到金刚地狱去消这业障。

因此心有染污烦恼的初学者，一定要谨慎观察自相续，千万不要放纵自己的染心。”

康区近代著名格鲁派上师札嘎仁波切撰写的《山法宝鬘论》，是一部修心方面的专著，备受各教派推崇。（已由至尊上师索达吉堪布仁波切译成汉文，并于五明佛学院内得到多次传讲。）该书对持戒问题也做了严肃宣说：

“保持距离

住在静处的修行人，包括自己的亲生母亲与同胞姊妹在内凡是女性客人均不允许带到闭关分界以内，就连越过界限的机会也没有开许，更不用说说是请到室内了。虽然在特殊的情况下可以与母亲、妹妹在闭关界线处见上一面，但是绝对不允许与他们共同进餐，长时间地坐在一起你一言我一语地闲聊。为什么呢？因为和你们素不相识的一些在家人不明事情真相，看到出家人与女人坐在一起，吃吃喝喝，说说笑笑，便会认为这些僧众无视戒律，行为放荡散漫进而生起邪见。

同样，外出化缘时不必说与其它的女人同路结伴而行，就算是自己的母亲与妹妹也不能一道同行。也不能相约一处悠闲自在地畅所欲言，到城里办事、去近处草原上消遣，或者买东西等任何时候，无论是不是自己的亲戚，只要是女人，就不能与之结伴同行。既不能同住一家旅店，也不能一起进餐，又不能随意交谈。诸如此类的规定必须严格遵守。

尤其是与自己依止同一上师，同一坛城接受灌顶、守护同一誓言的僧尼，举止言行就更要严谨慎重，对于相互见面往来等方面更需要提起正念，小心警惕。如果不是自己的母亲、姐妹以及其它亲属，那么与一般的在家女人虽说经上师开许后可以在闭关的界限处相见，但是除了在非常必要、有重大事情的情况下偶尔一次两次会面之外绝对不能以上师总的已经开许可以见面为理由，接连不断地多次相互碰面。而对于不是自己亲戚的出家僧尼无论有大大小小的事情任何时间里都不能相约见面。即使是相互没有经常你来我往，仅仅在有极为重大的事情，万不得已非去一次不可的情况下，也只准托付上师身边的特殊开许的尼僧侍者捎递信件，无论什么时候也不能面对面接触。

即便尼僧是自己的亲属，毫无顾忌地在闭关分界处长时间说东道西、大吃大喝，以世间在家人亲友之间的情感仅仅含情脉脉地看一眼，就心潮激荡，兴奋不已，诸如此类的行为时时刻刻都要严禁出现。同样，在去其它地方化缘时，尽管与其它女尼不期而遇，也要像碰到毒蛇一般万分恐惧立即逃避。见面时不能像相识已久的熟人般问寒问暖，随便交谈，共同行路。无论是在村镇上还是城市里，都不允许同住一家旅店。因此说，在与出家尼僧交谈、相处等方面要比城里其它的女人更为谨慎小心。与其它尼众相比，对于同一上师座下的尼众言谈举止就更加要谨小慎微。”

“防微杜渐

作为沙门，不仅与出家尼众不可随意闲谈、密切往来，就是与普通的女人也不能何时何地都满不在乎任意聊天、友好来往。因为通常来说，女人首先考虑的是称自己的心、合自己的意，其次才想到符合正法，一旦和她们亲近交往起来，贪恋之心就会日渐增盛，如此自相续不可避免地会被犯戒的堕罪所玷污，如果到接近死亡时方想到自己与正法相违，到那时恐怕已追悔莫及。

女人使自己惨遭失败，如同不共戴天的怨敌一般。正当自己修习厌离轮回之时，如若与女人接触那对轮回的厌恶之心就会越来越淡薄、微弱，而对妙欲的贪爱之心却日盛一日，所以说女人能断送你趋入解脱道的命根，就像心狠手辣的刽子手一般。与女人密切相处，自相续中原有的善法功德会无余丧失，因此说女人好似摧毁善法庄稼的冰霜一样。与女人过于亲密交往，会使自相续中的信心、多闻、布施、知惭、有愧、智慧、妙慧圣者七财圆满的功德逐渐一一失去。现世中，与女人关系密切的比丘或沙弥将会被护法神所谴责、又会受到上师阿阇黎的严厉斥责，甚至施主等世间上的人们也会对他恶言相骂，就这样失去了人们对他的恭敬爱戴，所有的名闻利养都将付之东流，更有甚者，后世将径直堕落恶趣。所以说，女人掠夺圆满的功德好似粗暴残忍的土匪强盗一般。与女人亲密相处之沙门的心不能调顺地转向善法，所以女人犹如中断别人善法的魔女一样。本来，自己依靠上师的恩德对教言获得了定解，完全是想要脱离痛苦的轮回深渊，可是由于亲近女人而沉湎于有漏的快乐中，因此说女人就好像监狱的看守一样；与女人亲密交往的男人被贪嗔痴搅得心烦意乱，所以女人就像搅拌棍一样。贪恋女人，心中会燃起苦恼的烈火，因而女人如同熊熊燃烧的火宅一般。

由此可见，对于持戒的沙门来说，再没有比交往女人更为严重的过患了。大格西博朵瓦曾经这样说过：‘女人能打消修行者相合正法的念头，如同怨敌；斩断解脱的命根，如同刽子手；摧毁善法的庄严，如同冰雹；掠夺一切圆满功德，如同强盗；断绝所有的善根，如同魔女；令人不能摆脱轮回的痛苦，如同狱卒；引发一切烦恼，如同搅拌棍；是一切痛苦的来源，如同地狱火室。’这其中已严厉地谴责了女人。为此特意制订了如此严格的规定。而且，我们应当清楚，戒律中也说：再三目视女人的面容也遮止，不能与之进行交谈、交往这一点就更不必说了……

有备无患

总的来说，我们这些修行人，尤其是出家沙门，如果接近凡夫女人，那么今生也会恶名远扬、来世将趋近恶趣。富有盛名的格西博朵瓦从来不摄受出家尼与女居士。这里有一段缘由：最早的时候格西外出去化缘，当时与颇穹瓦格西结伴前往城里。这时，有一位尼姑毕恭毕敬地来到他们面前请求说：‘请二位尊者为我们开示佛法。’格西博朵瓦面露不悦地说：‘这些女尼的恭敬心就像粪堆里的蛆一样不清净，对我们弊多利少，我们快走快走。’

所以说，身为出家僧侣的我们如果与女子关系亲近、密切交往，那将对自己他人都毫无意义，对此必须万分慎重。初学者如若没有小心翼翼地行持，那依靠小小的逆缘，不费吹灰之力就会毁了自己的戒律。倘若失坏了一次，那么今后纵然是备加防犯，严守戒律，也会像身负重伤脆弱的野兽一样，（猎人捕获它易于反掌，）其它女人遇到此人时，也会因为他有前克而对其进行种种诱惑。他自己也是恶习难改，重蹈覆辙，随她而转，受其控制。

由此可见，无论住在何处都不能与在家女人以及出家僧尼一起随便闲谈、相互交往。无论前去何方也不能与女人结伴而行，最好不要有熟悉的女人。对出家男众作出如此严格的规定大有裨益。诸位应当从自己作起，对此十分重视，付诸行动，如此将是对佛教最大的崇敬与贡献。

自己珍视爱重学处，身先士卒，为大家作好的表率，其它的许多僧人也会效仿进而重视起学处来，明确它的必要性并身体力行。以此将在四面八方扎扎实实地打下佛教根本戒律的基石，获得广大无边的利益。”

近代高僧能海上师曾历尽千辛万苦，入藏求法，将格鲁派清净法流引入汉地。从《能海上师传》、《能海上师永怀录》等文献中，可以发现不少严谨持律、精进修学的记载，这一方面反映了海公上人功德事业的超胜，同时，也不妨看作藏传佛教的一个真实缩影。藏密弘传到汉地，是否一定会对戒律等方面带来不良影响，人们亦可从中找到正确的答案。

第一节 禁行、善恶、戒律（3）

上述教言和事例，展现了藏传佛教的清净本面。

如果还不放心，那么，将信将疑的朋友尽可以来到藏区，作些实地考察，用自己的眼和耳近距离感受（包括我们喇荣五明佛学院在内的）藏传佛教的风采、神韵。作为五部大论之首的戒律学是否备受敬重，出家僧人是否以持戒为荣，整体道风、僧纪和学修状况是否井然有序，这些问题，相信很容易得出明确的结论。

当事实真相为越来越多的佛友所了知以后，萧平实师徒的无耻言论，就不攻自破了：

“难道还要执迷不悟的继续修学伤风败俗、淫人妻女、破毁重戒的邪淫的密教邪法吗？对于这种‘连舅妈、姨母都可以作为明妃而共交合，实修双身法乐空双运’的邪教西藏密宗，难道索达吉还要继续支持、继续推广吗？”（《真假邪说》）

“密宗的法义都是始从第一灌顶的入门之时，末至最后的第四密灌为止；始从观想与修练气功开始，末至乐空双运的‘报身佛’成就，自始至终都是围绕着双身法的淫乐四喜境界的大贪而修行的；生起次第的种种法的修行，也都是为最终的淫乐四喜境界而作准备。这种行门与理论，其实都与佛法中的三乘菩提都不相干，因为都是意识心的境界……都只是意识境界而不能触及第八识境界，所以完全不能发起般若智慧，都与佛法无关；但是却因此双身法而成就了毁破出家戒、而毁破菩萨戒，而且所毁破的戒都是最重戒；尤其是出家人的喇嘛、比丘、比丘尼，更是不通忏悔的地狱罪。如此一来，那些和索达吉一样的修证双身法的出家喇嘛们，特别是密宗里面所谓的大修行人，更是极尽一生努力的修习双身法、努力的追求第四喜的淫乐最高境界的人，都早已经是最严重破戒的人，那还有不下地狱的吗？？”（同上P467）

“故对已证明点及宝瓶气之比丘、比丘尼，及母、女、姊妹、畜生女等，皆可昼夜连续不断行淫之，名为‘瑜伽’，如是‘修行’，亦可于佛堂中行之。……如是邪淫，荒谬已极，真是世间之最：竟然可与住持三宝中之比丘尼（藏地自古就没有比丘尼戒的传承，即便有少量女众出家，也只能作沙弥尼。——引者注）于佛堂中之佛像前行淫，竟然可与亲生尊母、至亲之姊妹、污浊之畜生等，而于佛堂中行淫。如是借口‘修行’而以双身法广行邪淫，如是而可施设‘明禁行’之密宗十四根本戒，真是世间最最邪谬之妄想也。”（《狂密与真密》）

“西藏密宗既以男女双身合修淫欲之乐、而谓为究竟成佛之法，始自天竺之密宗，中至甫传入中国西藏之噶当派，末至分裂为四大派、乃至后来宣称最清净之改革派黄教创始者宗喀巴，悉皆如是以男女双身合修之淫乐修证，作为密教中即身成佛理论之主干与修行之法门，几可言：无一宗派能自外于双身修法。”（同上）

“此诸喇嘛等人，心中所思所想者，皆是如何夜夜与年青美丽之女人合修双身法而受淫乐，皆是常思如何崇密抑显而取代显教，皆是常思如何否定如来藏胜妙法义。古来之西密四大派法王，常受女人淫乐，在其所住持之宫殿寺院中，与诸女人行淫杂交、淫声喧腾，美其名为‘精进修行无上瑜伽、精进修行成佛之道’者，事极平常，无足为奇。”（同上）

作为对中华传统文化和汉传佛教深怀感情的汉族佛教徒，笔者入藏求法已阅十数春秋，这期间，曾经无数次受到强烈的心灵震撼。除了诸位大恩上师不可抗拒的人格魅力、智悲加持和金刚密乘卓越的见修境界，最让笔者感动的，就是藏传佛教对戒学的高度重视。一座座严格管理、学修精严的佛寺，一位位善良淳朴、严净毗尼的僧人，皆证明了这一点。无论传戒、学戒、诵戒，还是安居、羯磨、衣食威仪等，在藏地都十分如法。所以平心而论，在戒学的弘传和僧团的整饬方面，藏地整体状况较之于当今的汉传佛教，可谓有过之而无不及。除了反复思索如何借鉴藏传佛教在戒律方面的杰出成就和宝贵经验，为复兴汉地的佛教服务，我们在这方面尚未有更多的考虑。

活生生的例子摆在眼前，十数年见闻珍藏心中，所以，当我们乍一读萧平实师徒这些明显发自生理性冲动的言辞时，不免很是吃了一惊。实在纳闷：萧先生师徒神采飞扬地数落着的，到底是哪座星系中的哪颗行星上的哪门子“密宗”呀？

前文反复讲过，在传统上，方便道的双身法仅为极少数有缘瑜伽士（一般都是在家人）所实际修持，整个密教体系中，另有很多不亚于（甚而超胜）双身法的解脱道法门，这些“非双身法”才是广大出家僧众重点修学的对象。那么多高僧大德赞叹和弘传持戒清修的解脱道，那么多事实证明藏地僧团清净如法，萧张师徒却硬要瞎说“以双身法广行邪淫”、“出家人广修双身法”，难道就不怕造下谤法、谤僧的恶业么？

实执奔放的凡夫戏论分别心，既然有本事把第三转如来藏理论“考证”成外道神学，把大乘般若空性讲成“人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”、“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”，那我们当然不指望它能对现空双运、轮涅无二的实相正见，以及建立在此实相正见基础上的密乘禁行得出正确结论。但万万没有想到的是，非仅理上一谬千里，乃至对基本事相，他们竟也如此蓄意歪曲、剧烈夸张、精心渲染、严重误导！

不能不承认，在改写事实真面、营造虚假氛围和左右公众情感投向方面，小人们拥有非凡的艺术天才。渴求混乱和颠转的小人意志，要的就是这种戏剧性效果。因此，连篇累牍地进行细腻、夸张的性描写、性狂想，遂成为谤密群小最重要的一项工作。

如果仅仅依靠驰骋病态的性狂想，就能扳倒密宗的话，那密宗早就应该不存在了。但事实却不是这样。所以说，谤密群小的直线思维模式和情绪化操作方式，并不会因编织童话故事的艺术天才加盟，而做出真正的大事来。

从理论上强调双运等禁行的价值时，许其为最重要、最殊胜甚至最高的法门（其隐含前提为从共同续部而言），是很正常的。出于种种必要的特殊推崇，在显宗里也有很多例子。然而在现实中，一个受到理论上的高度推赞的法门，其适用范围和所化根性，却不能不认真抉择，仔细界定。故此，双运等禁行在理论上的殊胜性和尊贵性，与现实中的稀罕和隐秘，实际并不矛盾。一方面极重戒律、出离心、菩提心，在精心塑造僧人品格和维护僧团形象方面卓有成效，一方面又能让密宗禁行不掩其德并适度流传，这个事实，的确有些难以理解和接受，但却可以无畏面对任何检验。如此复杂的问题，竟然处理得如此平稳，不能不让人对藏传佛教由衷折服，也不能不让人对藏人的淳厚、善良深怀敬意。——因为按照市俗习惯特别是小人逻辑，但凡是有便宜可占的、涉及“性”和“欲”的，都应该一哄而上趋之若鹜（《狂密与真密》：“必定上行下效故，大众悉皆好乐此法故。”），而无须顾及身份、条件和后果。当事实以违背市井常识和龌龊心理的面目呈现时，这些人所能做的，不外乎就是挤出一付惊怪神情，并且对健康的心态和传统扣上其病态的性狂想程序所能运算得出的病态结论了。

赞扬过双身修法的密宗祖师，也不一定都曾实修此法。譬如，赞扬整体圣教的人，并不须门门深入样样精通；净宗祖师不妨言及禅法，而禅宗祖师也可宣说净土法门……只要是真理，便无需回避，处理好理论和实践、广闻和专修的关系，对这些智者来说，应当不是个问题。

当然，我们不否认，在个别素质欠佳的密宗学人身上，或在藏地的某些特殊历史时期，出现过一些非主流的不良现象。再殊胜的传统和法门，都不能保证与之发生关系的众生无一例外地得到净化，否则，弘法利生就不会是一项难能可贵的事业了。佛法的加持和弘传，涉及法和人两个方面，而一旦与具体的人、事产生联系，情况自然变得复杂起来。众生的烦恼、业缘，显然非如理想中那样整齐划一，它对威胁到自己命根的佛法的本能的规避、抵制乃至破坏，是个老大难问题。这些问题和现象，没有地域、文化和民族的界限。譬如，汉传佛法的伟大，并没有保证她在任何时代和环境中都获得绝对优势，甚至被着她的神圣光环的汉地佛教徒，也不是一直都很争气。但是，在特殊历史时期和个别教徒身上出现的恶劣行为，却从没使人怀疑过汉传教法的神圣和伟大。同样的道理，即便在暂时或局部上，藏传佛教碰上一些麻烦，那也是很正常的事，无须过于激动。更何况，密法的甚深不思议，本身就隐含着更大的受到曲解和利用的可能。因此，以偏概全、舍本逐末，实在不是值得赞叹的行为。正如《藏密问答录》所言：“但我们绝对不能因为有少数密法修习者的行为不如法，就一股脑地把密法本身一棍打死，人之过失岂能连带法本身也跟着遭殃！《弥勒请问经》中也宣说了同一道理：‘不以憎嫉人故而憎嫉于法，不以人过失故而于法生过，不以于人怨故而于法亦怨。’我们所应着眼的依然是密法的精髓——甚深的空性与光明见，严谨的持戒行为。这些才应该是我们努力的方向。”倘若再静心想想，千余年来，藏传佛教从未落至积重难返的地步，总有无数大师慈悲应世，承前启后激浊扬清，那就更没什么好求全责备的了。

还需指出，观察佛教历史和现象时，一定要注意将自相烦恼所引发的不良行为和大成就者们空灵自在的示现区分开来。在大乘佛教中，同样的言行，同样的事物，由于内在发心和境界不同，而在实际内涵和后果上霄壤有别，这是完全允许的。在某些特殊情况下，大乘圆极教法和法界究竟实相所赋予的等净无二妙力，使得超越包括出家在家、清净秽浊等一切相对层面的分别制约的自在境界，以较为活泼和明显的形式任运流露出来，亦不无可能。即便在显教中，超俗离戏的神异境界也屡见不鲜，更何况金刚密乘了。是故，大成就者们的自在游舞，与自相烦恼驱动下的凡夫平庸行为，决不可一概而论。佛经祖语也一再提示：由于不知道佛菩萨会在什么时间、什么地点，以什么样的身份和形象出现，所以对一切众生均怀着谦逊和敬重的心态，十分重要。

除了密法宝库丰富多样，以及戒律和身份上的考虑，影响双运等禁行在藏地广泛流传的另一大因素，即是条件和资格方面的限制。方便道的确有其不共殊胜之处，可要知道，越是奇特的法门，往往意味着越大的风险，尤其是某些特殊的条件和能力，常常让绝大多数行人望而却步。什么样的人，在什么情况下，才可以趋入逆行、禁行，是一件十分严肃的事。对此掉以轻心，很可能导致可怕的灾难。

《大宝积经》讲道：“佛言：‘弥勒，若说菩萨为欲圆满菩提分故摄取生死，说诸烦恼能为菩萨利益之事，如是辩才诸佛如来之所宣说。何以故？弥勒，此诸菩萨得法自在，所起烦恼无有过失，是为菩萨善巧方便，非诸声闻缘觉境界。弥勒，若有烦恼不能为他作利益事、亦不能满菩提分法而发起者，不与义利相应，不与法相应，但为下劣善根因者，菩萨于中宁舍身命，亦不随彼烦恼而行。何以故？弥勒，有异菩萨得智力故，于诸烦恼现（似）有攀缘，有异菩萨无智力故，于诸烦恼增上执著。”这是说，只有具殊胜智力方便的大乘菩萨，才可以“摄取生死”杂染法、以“诸烦恼为利益事”。否则，便会“于诸烦恼增上执著”，故应“宁舍身命，亦不随彼烦恼而行”。

《大宝积经》接着讲道：“尔时弥勒菩萨白佛言：‘世尊，如我解佛所说义，若诸菩萨于后末世五百岁中，乐欲离诸业障缠缚，自无损害而得解脱，是人当于菩萨行中深生信解，于他过失不生分别，志求如来真实功德。’佛言：‘如是，如是！弥勒，是故当于诸菩萨等方便行中，深生信解。何以故？慧行菩萨方便之行，难信解故。弥勒，譬如须陀洹人示凡夫行，如是凡夫与须陀洹位各差别，凡夫愚人以贪嗔痴之所缠故堕诸恶道，而须陀洹于贪嗔痴善能了达，终不堕落三恶道耳。弥勒，慧行菩萨亦复如是，于贪嗔痴习气未断，彼亦别余初业菩萨。何以故？其心不为烦恼所覆，不同初业诸菩萨等钝行菩萨无有善巧，同诸凡夫不能出离。弥勒，慧行菩萨一切重罪，以智慧力悉能摧灭，亦不因彼堕于恶道。（《狂密与真密》：“绝无可能如宗喀巴所说之‘由入彼中，故从今后乃至未证菩提，于人天中得欢喜住。’……必入地狱正受苦报，然后展转于饿鬼道及畜生道受余报之后，方能重回人间故；重回人间之‘前五百年’复有花报：生于边地，五根不具，盲聋瘖哑。如是果报具载于大乘经中，宗喀巴云何视而不见、继续以此狂密行门贻害密宗行者？密宗行者因何不读经典佛语？而信受宗喀巴之谬言？……已成毁破重戒之地狱种性，不入地狱受长劫之苦者实难，宗喀巴云何可以欺瞒众生曰：‘决定受善趣安乐’？”——引者注）弥勒，譬如有人，于大火聚投以薪木，数数添之，如是添已，其焰转炽弥更增明，无有尽灭。弥勒，慧行菩萨亦复如是，以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明，无有尽灭。弥勒，如是如是，慧行菩萨智慧之力、善巧方便，难可了知。

尔时弥勒菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，初业菩萨既出家已，未得慧力而欲得者，当舍何法，当修何法，未生慧力能令出生，已生慧力能令增长？’佛告弥勒菩萨言：‘弥勒，初业菩萨既出家已，欲令慧力而得增长，当于利养知其过失，应须舍离。若好愦闹世俗言话，耽著睡眠广营众务，乐诸戏论，如是过失皆应远离……弥勒，是故菩萨，未得慧力而欲得者，应舍诸法，当须舍离，应修诸法，当须修习。何以故？菩萨智慧从因缘生，若无因缘终不能生，因缘和合尔乃得生。”

上面的经文，对已得智慧力的慧行菩萨和未得智慧力的初业菩萨，作了明确简别。为什么同是大乘学人，同是行持自他二利，要求和示现却大相径庭呢？很明显，是内在的不同根性和境界，以及圆活无碍的大乘教义，允许了上述差异的出现。

值得注意的是，经文高度强调了“得法自在”、“智慧力”、“智慧火”的关键作用。有一种讹传很广的说法是：只要“气功”功力到达一定火候，就可获得修持密宗双身法的资格。（《狂密与真密》：“西藏密宗既以双身法为主修，则必定偏重气功，以便摄持精液不泄而能长住性高潮中享受大乐。”）这是非常错误的。没有法无我和大等净的智慧力，“气功”修得再好，也与外道行为无别。

自己是久修具德的“慧行菩萨”，还是未得慧力的普通学人，每个人的心中都有一杆秤。应当采取何种方式增进自己的佛法修养，更是一个自觉性的问题。稍稍懂得对自己负责任的人，都知道该如何谨慎地抉择。尤其是在末法时期，除了极个别再来人和善根深厚者，有能力趋入逆行、禁行的修行人应该不多，所以解脱道无疑是绝大多数行人的最佳选择。但从另一个角度看，我们也没有任何权力和必要，把“以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭”的慧行菩萨妙境一笔抹杀。

应采取何种修行方式，应以何种态度看待烦恼和色声等欲境，祖师们留下了十分明确的教言，那就是以有效对治自相烦恼为根本标准。抓住这个根本，汉藏佛教中的众多自在游舞示现，就不难理解了。

《宋高僧传》记载了一位真正的慧行菩萨事迹：“释亡名者，不知何许人也。居褒城西数十里，号中梁山，数峰回负翠碧凝空，处于厥中，行终诡异言语不常，恒见者弗惊，乍亲者可怪。平常酷嗜酒而食肉，粗重公行，又纲任众事且多折中，僧亦畏焉，号为上座。时群缁伍一皆仿习，唯此无惧。上座察知而兴叹曰：‘未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界，且世云：金以火试。待吾一日一时试过。’开成中，忽作大饼，招集徒众曰：‘与汝曹游尸陀林去。’盖城外山野多坟冢，人所弃尸于此，故云也。上座踞地舒饼，裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉，同游诸僧皆掩鼻唾地而走。上座大叫曰：‘汝等能餧此肉，方可餧他肉也已。’自此缁徒警悟，化成精苦焉，远近归信。时右仆射柳仲郢任梁府，亲往礼重，终时云年可八九十，真影存于山寺。至今梁益三辅间止呼为兴元上座云。奇踪异迹不少，未极详焉。

系曰：上座始则尔之教矣，后则民胥效矣，曾不知果证之人，逆化于物，终作佛事，用警未萌。故若归其实，乃对法论中诸大威德菩萨示现食力住故也。如有妄云得果，此例而行，则何如野干鸣拟学师子吼者乎！”

藏地祖师也常训诫学人：狮子跃过的悬崖，兔子跟着去跳，只会落个粉身碎骨的下场。故此，普通学人千万不可轻易趋入禁行。这和上座所言“未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界”，是一个意思。

上述事例，还有助于重新审视净和秽的概念。萧平实说：“密宗法教之所以令人始终不离双身法者，乃因密宗所崇奉之‘佛菩萨’，其实皆是鬼神之类，所以常以五甘露、五肉等淫秽及不净物而供养之，方能得其欢心。”“然五肉及五甘露皆是夜叉及罗剎之所乐嗜者……而密宗所供奉之‘佛菩萨’及空行母度母等人，皆悉贪此淫乐及五甘露等极秽之物，可见密宗行者修迁识法后，往生时来接引密宗行者之‘佛菩萨’及度母佛母等，皆是罗剎或鬼母夜叉等；是故由密宗之‘佛菩萨’及空行母度母等人所接引后之往生处，绝非佛净土，而是夜叉罗剎所住宫殿，必在欲界之内。”“许多佛教学人，初至密宗道场参与荟供法会时，但见颅杯中供呈五甘露等，以为真是密宗上师所说至极清净、至极珍贵之物，却不知其实正是世间最极污秽、最极邪淫之物；将之喷洒于供品之上，而作荟供；荟供之后，初学密法者，竟亦随同密宗诸人而分食之，了不能知其内涵物之邪淫荒谬。今若闻知此事实已，欲不空腹作呕者，亦难之矣！”“密宗之荟供等法事，往往亦以不祥物而作法器法事，如死人颅骨而作之供杯、死人骨所造之念珠……等。以如是不祥物而作法器，而为弟子教授此不清净之‘修行’法门者，绝不可能是真正佛菩萨，必是鬼神魍魉…等假佛菩萨名及形相而变化者，智者稍思即知，有何疑惑？由是诸理，故说密宗乃是邪淫与污秽之双具者。”（《狂密与真密》）

净和秽，是否真如萧平实所言，存在自性实有的本质差别呢？不是的。上座在尸陀林的自在示现（“裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉”），就十分生动地说明了，在一位大成就者的境界中，凡夫心所增益出来的一切虚妄分别，是如何寂灭于无形的。所以萧平实的迷惑，除了从反面证明大乘圆极教法的胜妙难思之外，毫无意义。

《大般若经》从无实空性的角度，宣说了净秽之胜义平等性：“汝于此中莫生秽相，应作是念：我未能知说法菩萨方便善巧，此说法师善知方便，为欲调伏刚强有情，欲令有情植众德本，俯同世事现受诸欲，然此菩萨不取法相，无著无碍曾无毁犯。汝善男子，当于尔时应观诸法真实理趣。云何诸法真实理趣？谓一切法无染无净。何以故？善男子，以一切法自性皆空，无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者，如幻如梦如响如像如阳焰如光影如变化事如寻香城。汝善男子，若能如是观察诸法真实理趣随逐法师，不久成办甚深般若波罗蜜多。”《心经》“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，和《金刚经》“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，也是说的这个道理。

从现分观察，净秽的暂时差异，亦无决定性。同样一碗水，在六道众生面前，各自获得的感受是不同的：地狱众生见为铁汁，饿鬼见为脓血，水居旁生见为房舍和道路，人见为可资洗涤和解渴的无色透明液体，阿修罗见为眼泪，天人见为甘露。而佛陀，则现量见为明空大法界。这说明，不存在与内在心识割裂开来的实有外境，任何外在显现法，皆需观待众生具体的习气和业感才有意义。这是大乘佛法告诉我们的一个重要原则。

那么，不同众生的所见境界，到底哪个是正确的呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六问答义“异境何为共所见”中，对此进行了深入分析，他指出：“暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓，除障方见真水故，人见观待为正量，依靠他缘转变故，暂时安立水为量。究竟理证而观察，彼等皆为习气现，因水亦可现见为，清净刹土佛母身，故而人类所见者，不能决定是正量。是故障碍之外缘，愈来愈加清净后，观待下面所见言，当许上上为正量。”因此暂时观待而言，可以承许业障较轻的上地众生能见识为正量，下地众生为非量，如人见水之识观待饿鬼见脓血之识为正量，天人见甘露之识观待人见水之识又为正量。这些有观待、有变化的显现法，都属于“实相现相二谛”中的世俗谛。那么究竟正量是何者呢？《定解宝灯论》讲道：“如此尽除脓执时，了知迷乱修习彼，从而现见彼为水，相续清净大菩萨，见水一尘无量刹，见水玛玛格佛母。究竟断除二障地，彻见双运大等性，是故称为净见量，断除一切障碍故。诸法无谬之实相，唯佛现见无有他。”由是可知，一切显现法的究竟实相，唯是明空双运大法界，界智无二的如来妙境，方为实相现相无别之不变离戏无垢清净胜义谛。

水，是我们日常生活中最熟悉的事物，因此这里拿它举例。实际上，万有诸法在法界本性中，皆一味平等无垢离戏，相观待的净秽差别丝毫也无。所谓的清净、污秽，不过是众生心识、业感的虚幻外现而已，恒时处于动态的迁变过程中，没有丝毫成实自性。如《定解宝灯论》所云：“其余现相皆不定，具迁变性而显现，究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。”

在不稳定的相对层面中，存在这样一种对应关系：“除此之外如何证，并非究竟之意义，二障尚未断尽前，实相现相不一致。暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，有境（内在心识）垢染愈清净，所见对境亦愈净，有境清净另一方，无有不净之境故。”《定解宝灯论》显然是说，外境不过是观待内在心识而有的函数而已，随着众生内心境界的变化，外境将呈现相应的层次和状态。明白这个至关重要的道理，我们就不会对外境的净秽、贤劣过份执著，尤其不会再将任何问题、毛病和过错，都一股脑地推到外境头上。原来，一切外境本都是离戏无垢双运大法界（本尊坛城性），仅仅因为我们自己的“眼睛”出了毛病，才将之误读成形形色色的杂染有法。事实上，如果世俗有法真是自性不净，那么任凭如何修炼，也无法将之转变成清净法界，就像煤炭如何洗涤也不会变白一样。无上瑜伽的大清净见便是这样教导我们：一切问题都出在内在的主观认识上，而不是别的什么地方。

摈弃无益的错觉，尽量学会并习惯于用佛的眼神审视万法，无疑是寂灭虚妄分别切入实相本性的最佳捷径。故此，在轮涅无二、等净圆融的了义正见基础上，极力以实相摄持现相，直接安住色心万法的大清净本面，遂成为金刚密乘的不共特色。正是在这样的背景下，双运、降伏以及享用五肉、五甘露等誓言物，被赋予特殊意义。

既然稳稳地占据着实相本面的制高点，金刚密乘又如何能随波逐流地取悦于凡夫迷乱分别心呢？《大乘庄严经论》云：“由小信界伴，不解深大法。由汝不解故，成我无上乘！”《道德经》云：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”托出的就是这种戏剧性效果。

戏台上，一个人喝了一口水，就在此时，一个唤作“萧平实”的饿鬼从窗口探进头来，尖叫一声：“哟——！你喝脓血干嘛？！”

看看《维摩诘所说经》对净秽的阐述：“垢净为二，见垢实性则无净相顺于灭相，是为入不二法门。”“非垢行非净行，是菩萨行。”“若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。尔时舍利弗，承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此。佛知其念即告之言：‘于意云何，日月岂不净耶，而盲者不见？’对曰：‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’‘舍利弗，众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎。舍利弗，我此土净而汝不见。’尔时螺髻梵王语舍利弗：‘勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。’舍利弗言：‘我见此土，丘陵坑坎荆蕀沙砾，土石诸山秽恶充满。’螺髻梵言：‘仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。’于是佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：‘汝且观是佛土严净。’舍利弗言：‘唯然，世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。’佛语舍利弗：‘我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳，譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。如是舍利弗，若人心净便见此土功德庄严。’”

《传心法要》同样指出：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫终不得菩提，为著相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。”“恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香沙亦不贪，粪尿臭秽沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系不得解脱。”

净心、无心的心地法门，是大乘佛法的精华要义。不反观自心，一味在虚幻不实的外相上打转转，显然是很没出息的行为。

正是为了帮助修行人强力打破净秽分别、悟入离戏实相，密宗才要求享用五肉、五甘露等誓言物。全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》云：“以平等性而言，无净无秽故，非为所舍，以清净性而言，亦应为所取。若行持无净无秽之行为，则能领受平等之性，摧灭有相分别念，依此禁戒行为，便速得诸悉地。以方便所摄之彼等物，皆成世间甘露，彼等自性，皆住于已成物故，应当受取也。一切悉地，皆从如理行持教言而生，故应随时而不间断甘露之供也。此等一切行为，亦是若无证悟甚深之义，悍然不顾而行，则成疯狂行为故，乃失坏自相续矣。若是证悟圆融者，亦不必特意行持彼等，故若对应自己之证相，而变成助缘，则当如应依止，如学舞剑者，先从木剑、铅剑、至宝剑，如是次第学习也。如是若无此十种分支誓言，则不会生起烦恼转为道用等速疾安乐之殊胜道。若如是行持故诸烦恼现为智慧，则集谛转为道谛性，异熟蕴体亦显现为清净智慧故，苦谛转为菩提性，是故此道具殊胜之力也。”

至尊上师索达吉堪布仁波切也精辟开示道：“对于密乘可以使用的资具（如金刚铃、杵、手鼓、佛像等），受用的物品（如五肉五甘露），誓言物（如会供、唱金刚歌、跳金刚舞等）等，应当用时而不使用违背此条。但对此应分别根基，根基不具足则非应时，当以别解脱戒为主。对五肉五甘露等不能受用时，仅可观想，修行很高者需用。应当看哪种方式可以对治烦恼。”

大堪布慈诚罗珠仁波切讲解《密乘十四条根本戒》时说：“第十三条：是不接受密宗的甘露等法器。在密宗里，有五甘露、五肉、天灵盖等很多特殊的法器。如果对其生起邪见，即如对酒肉执著，以为它们是很不清净的饮料和食品，或执著于天灵盖是人的骨头，是一种很不清净的东西，因此就不敢用，不想用，不想接受这些觉得是很肮脏的东西，并拒绝接受这些东西的话，即犯此条。对此大家也应作详细的了解，否则会产生误解。因为，酒肉等东西在现象上讲，就是有清净与不清净的差别，但在本性上，酒肉与我们觉得比较清净的蔬菜等一样都清净的，所以，在胜义谛中，一切法都没有清净与不清净的差别。如果执著于酒肉等，不管在名言中还是在胜义谛中，若认为它们的本性究竟是不清净的即为犯戒。

密宗里，首先教我们初期学密宗的人，不要饮酒，也不要吃肉。五肉有马肉、象肉等。佛在世时，印度一般人不会将这些不清净肉做食品的，修行到一定层次的瑜伽士为了打破自己清净与不清净的分别心，就专门使用这些五肉。现在我们还没有到达像瑜伽士那样的境界，因此，我们还不能打破这个分别心。但是，我们名言中就可以分别，也应该分别，清净的就是清净的，不清净的就是不清净。磕头行善等应该做的事就去做，不应该做的（如杀生、邪淫等）就不去做。若以为世间的一切都清净的，不管好事还是坏事都去做，那就必定堕金刚地狱，这是一个重要的因缘。因此，我们现在不能用，也不应该用五肉五甘露。我们在秘密灌顶时，有一些经僧众加持过由药材作的甘露丸，吃这个代表五肉五甘露，但我们心里要知道一切法在本性上是清净的、是平等的，我们现在还不能受用甘露丸，因此，我们应发愿我们很快就能够打破这些‘分别’。如果现在就用甘露丸，这不但不是密宗的行为而且是犯戒。如果在会供时有酒有肉，但不能喝酒，若出于礼节只要用手指在酒里沾一下，作一个饮酒的动作就可以了。无论是会供还是在其它情况下饮酒，都属于犯戒。不受用五甘露丸，不但可以避免犯密乘戒，还可以避免犯别解脱戒。”

“像酒、肉等饮食受用，在修证没有达到一定境界，能力有限的情况下，决不能肆无忌惮地饮用和食用。会供的时候，对待酒类，只须用手指沾在酒里，然后涂在嘴唇上；对待肉类，也只须吞服象苍蝇腿的体积一般大小的肉。虽然从世人的角度来说，这谈不上是喝酒吃肉，但却足以表示已经接受誓言物。即使密宗，也非常反对随意享用誓言物。象铃杵天灵盖等法器，作为密法修行人，平时可以供在供桌上，即使没有这些法器，只要没有拒绝的态度，也不算犯戒。

密宗所特有的甘露丸，虽然是用各种药材制成，但其中也包含了受用誓言物的成分，包括莲花生大师等持明者的甘露。一般人在特定的时间，比如会供时接受甘露丸，就可以表示接受誓言物，也就不会犯此戒条。

誓言物的接受方式是随接受人的具体情况而定的。有两种人可以不正式接受誓言物：第一种是初学者，即还没有能力接受誓言物的人，对他们就不必强求；第二种是修行已臻顶峰阶段的修行人。在他的境界中，肉和甘露与糖、水果等都是等同一味，没有分别的。既然如此，就没有必要接受誓言物。而处于两者之间的修行人，就应该接受誓言物。

之所以要接受誓言物，其目的是为了强行推翻我们从无始以来所建立的清净与不清净的分别念，通过此举接受本来平等的观念，对修行能起到促进的效果，最后达到证悟大平等的目的。作为初学者，因为接触不到诸法的本来面目，根本无法了知万法的本性。但是，如果执著于自己的感官，认为受用誓言物不仅仅从现象而言，其本体也是不清净的，就已经与密宗的观点大相径庭，所以就会犯戒。这是第十三条根本戒。”

《那若巴传》有一段真实的记述：“那若巴完整领受了这些教法后，就到了师利卡马拉寺去。在当地，他打败了所有传布教法的班智达。帝洛巴内心不悦的说：‘那若巴，书中所说的都只是字而已，那些就和小店里卖的渗水牛奶一样差劲。’那若巴遂请示心灵修持之力所成就的无染利益，以及自己是否应到东方卡马鲁巴寒林修行禅定。帝洛巴就拿出一个天灵盖，里面盛满了不净秽臭之物，说：‘吃掉！’那若巴只好照办，结果看似难以下咽的秽物，竟然十分美味。他心里就想：‘有心灵支持力的时候，这堆秽物也具有涅槃八法味，没有心灵支持力的时候，它就似乎秽恶不堪。同样，不修（无漏）禅定的话，烦恼就是轮回之根，但若能禅修的话，它又成为涅槃妙乐。因此上师的意思，就是要我为自利利他之故，修习禅定。’此时帝洛巴说：‘你想的没错！’然后就给予那若巴一般除障法以及转诸行为道的教法。帝洛巴与那若巴师徒心意乃成无二无别。”

法尊法师翻译的《阿底峡尊者传》讲述了类似的故事：“尊者闻种比跋之胜德，欲往参未遂，唯遥作观想供养，殷诚祈祷。一夕梦中，见一苾刍，持一人臂，渐食而来，尊者念云：‘出家者不宜食人肉也！’来者问曰：‘佛亦有错误乎？’尊者含愧。又曰：‘汝亦欲食耶﹖’答曰：‘愿食。’遂授一无名指，食讫，获得加持。次日早晨，任运而入无分别三摩地。尊者念云：‘此为佛菩萨之加持耶？抑种比跋之加持？不得了知。’后时有一持咒者，请求种比跋加持，告曰：‘汝与我无缘。’问曰：‘与谁有耶？’告曰：‘毗迦摩尸罗寺中，有一王种出家苾刍号胜然灯智者，我于某时梦中现某相加持讫，汝当请彼也。’次持咒者至尊者处，广述种比跋所记，尊者始知前梦为种比跋也。”

此类神异示现，在汉传佛教中也为数不少，《憨山老人自叙年谱实录》记载的两则梦境，就十分典型：“又一夕，梦僧来报云：北台顶文殊菩萨设浴请赴。随至，则入一广大殿堂，香气充满，侍者皆梵僧，即引至浴室，解衣入浴。见有一人先在池中，视之为女子也，予心恶不欲入。其池中人故泛其形，则知为男也，乃入共浴。其人以手戽水浇予，从头而下，灌入五内，如洗肉桶，五脏一一荡涤无遗，止存一皮，如琉璃笼，洞然透彻。时则池中人呼茶，见一梵僧，擎髑髅半边如剖瓜状，视之脑髓淋漓，心甚厌之。其僧乃以手指剜取示予曰：‘此不净耶？’即入口啖之，如是随取随啖，其甘如饴，脑已食尽，唯存血水。其池中人曰：‘可与之。’僧乃授予，予接而饮之，其味如甘露也，饮而下透身毛孔一横流。饮毕，梵僧搓背，大拍一掌，予即觉。时则通身汗流如水，五内洞然，自此身心如洗，轻快无喻矣。如是者吉兆居多，总之皆与诸圣酬酢，常闻佛言，常有是好梦。”

“又一夕，梦自身履空上升，高高无极。落下，则见十方迥无所有，唯地平如镜，琉璃莹彻。远望唯一广大楼阁，阁量如空，阁中尽世间所有人物事业，乃至最小市井鄙事，皆包其中，往来无外。阁中设一高座，紫赤焰色，予心谓金刚宝座。其阁庄严，妙严不可思议，予欢喜欲近，心中思惟：如何清净界中，有此杂秽耶？才作此念，其阁即远。寻复自思曰：净秽自我心生耳。其阁即近。……忽闻磬声，开目视之，则见弥勒已登座矣。予即瞻礼，仰视其面，晃耀紫金色，世无可比者。礼毕，自念今者特为我说，则我为当机，遂长跪取卷展之。闻其说曰：分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。至此则身心忽然如梦，但闻空中音声历历，开明心地，不存一字。及觉，恍然言犹在耳也。自此识、智之分，了然心目矣。且知所至，乃兜率天弥勒楼阁耳。”

了达上述法理和事迹，人们必将对大乘佛法生起不同的感受，同时深深领悟，为何汉地祖师会异口同声地对依智不依识的金刚密乘推赞备至。的确，既然是真理，怎会有地域和民族的界限呢？汉地大成就者们依靠自证境界，完全可以现量体验到甚深不共的大乘秘密加持，只不过大多秘而不宣而已。对此等深密莫测的大乘圣境，若以凡夫心妄加分别、贬毁，显然是十分危险的行为。

顺带破除了对净秽的实有耽执，再继续介绍汉地“以智慧火烧烦恼薪”的慧行菩萨实例。

《五灯会元》里的那位蚬子和尚，经受住了严格勘验，显见不是个贸然胡为的莽汉：“京兆府蚬子和尚，不知何许人也。事迹颇异，居无定所。自印心于洞山，混俗闽川，不畜道具，不循律仪。冬夏唯披一衲，逐日沿江岸采掇虾蚬，以充其腹，暮即宿东山白马庙纸钱中，居民目为蚬子和尚。华严静禅师闻之，欲决真假，先潜入纸钱中。深夜师归，严把住曰：‘如何是祖师西来意？’师遽答曰：‘神前酒台盘。’严放手曰：‘不虚与我同根生。’严后赴庄宗诏入长安，师亦先至。每日歌唱自拍，或乃佯狂泥雪，去来俱无踪迹，厥后不知所终。”

莲池大师在《竹窗随笔》中提及此事：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问‘如何是祖师西来意’。僧云‘神前酒台盘’。又一僧，人言其得悟，玄沙故与偕行，至水边，忽推之落水，急问‘牛头未见四祖时如何’，僧云‘伸脚在缩脚里’（云云）。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜对物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当、如是自在？彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，争奈迅雷不及掩耳处一场懡攞，可不慎欤！”叹仰之情溢于言表。

归宗斩蛇是和南泉斩猫齐名的公案：“师刬草次，有讲僧来参，忽有一蛇过，师以锄断之。僧曰：‘久响归宗，原来是个粗行沙门。’师曰：‘你粗？我粗？’曰：‘如何是粗？’师竖起锄头。曰：‘如何是细？’师作斩蛇势。曰：‘与么，则依而行之。’师曰：‘依而行之且置，你甚处见我斩蛇？’僧无对。……师后到黄檗，举前话。檗上堂曰：‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’”（《五灯会元》）

血淋淋的杀生居然受到赞叹，体现了禅门的非凡气概，也是汉地圆顿教法向密宗发出的亲切信号。在如此强悍的大乘精神面前，连“伪道学”的萧平实也无话可说，只得悻悻承认：“菩萨大悲，宁可自身担负杀业；欲度彼法师。”（《宗门血脉》第三一五则 归宗斩蛇）善永是善吗？恶永是恶吗？净永是净吗？秽永是秽吗？分别执著永远自性实有吗？萧先生该好生想一想了。

类似的逆行、禁行，在汉传佛教中比比皆是，谨再引数则供佛友们参阅：

“师（石霜楚圆慈明）初在汾阳（无德禅师）时，阳一日托以梦亡父母，命库堂设酒肉为祀，祀毕，集众僧令食，咸不听，阳因犹自饮啖。众曰：‘酒肉僧岂堪师法！’尽散去。惟师与大愚六七人存。阳翌日上堂云：‘许多闲神野鬼，只消一盘酒肉，断送去了也。法华经云：此众无枝叶，惟有诸真实。’下座。”（《指月录》）

“嘉州僧常罗汉者……好劝人设罗汉斋会，故得此名。杨氏媪嗜食鸡，平生所杀不知几千百。座延入，僧顾其仆云：‘去街东第几家买花雌鸡一只来。’如言得之，命杀以具馔。杨氏泣请曰：‘尊者见临，非有所爱惜，今日启醮筵，举家内外久绝荤馔，乞以付邻家。’僧不可，必欲就煮，食既熟，就厅踞坐，拆肉满盘分，置上真九位，乃食其余，斋罢不揖而去。是夕卖鸡家及杨氏悉梦媪至谢曰：‘在生时罪业见责为鸡，赖罗汉悔谢之赐，今既脱矣。’自是郡人作佛事荐亡，幸其来以为冥涂得助。绍兴末年卒，肉身久而不坏。”（《神僧传》）

“释广陵大师者，维扬人也，不言法名，淮海之间竞呼广陵大师也。形质寝陋性多桀黠，真率之状与屠沽辈相类，止沙门形异耳。好嗜酒啖肉，常衣繐裘，厚重可知，盛暑亦不暂脱，蚤虱聚其上。侨寓孝感寺，独一室，每夕阖扉而寝，率以为常。或狂悖性发则屠犬彘，日聚恶少斗驱，或醉卧道傍，扬民以是恶之。贞元中有一少壮，素以力闻，尝一日少壮与人赌博，大师大怒以手击碎博局，少壮笑曰：‘騃儿何敢逆壮士耶？’大师且骂而唾其面，于是索少壮斗击，观者围匝千数，少壮为大师所困，迸道而逃，自此人方知有神力焉。亦于稠人广众中自负其力，往往入阛阓间剽夺人钱帛，市人皆畏其勇而莫敢拒。后有一耆年僧，召大师诫敕之曰：‘汝胡不谨守戒法，奈何食酒肉屠犬豕，强抄市人钱物，又与无赖子弟斗竞，不律仪甚，岂是僧人本事耶？一旦众所不容，执见官吏桉法治之，何处逃隐？且深累佛法！’大师怒色对之曰：‘蝇蚋徒喋膻腥，尔安知鸿鹄之志乎？然则我道非尔所知也，且我清中混外者，岂同尔龌龊无大度乎？’耆年且不能屈。后一日自外来归，入室闭户，有于门隙觇之，见大师坐席放神光自眉间晃朗照物洞然。观者惊报，少顷寺僧奔至，瞻礼称叹，或有忏悔曾谤之者，或有弹指赞咏之者。明日群僧伺候大师出焚香致礼，及开户，瞑目如入禅定，已长往矣。自此广陵人写貌供养，号之为大师焉。”（《宋高僧传》）

“又邓州有僧亡名，年且衰朽，游行穰邓州间，日食二雉鸠，僧俗共非之，老僧终无避回。尝馔羞之次，有贫士求餐，分其二足与之食，食讫老僧盥漱，双鸠从口而出，一则能行，一则匍匐在地。贫士惊怪，亦吐其饭，其鸠二足复全。其僧实不食此禽。自尔众人崇重，号曰南阳鴙鸠和尚也。有叹之曰：‘昔青城山香阇黎饮酒啖肴，然后吐出鸡羊肉，皆化作本形，飞鸣而入坑穴中，同也。’”（《宋高僧传》）

……

在汉传佛教中历来被尊为神僧、神尼、神迹的非凡示现，于密乘中大量涌现时，却被扣上“索隐行怪”等一大摞罪名，横遭诋毁。这真正是咄咄怪事！如果一定要投凡夫实执分别心之所好，以庸俗的学科知识、机械时空观、人本主义思想、顺世外道观念为圭臬，才不算“索隐行怪”的话，那还要大乘佛法何用呢？

北宋张商英撰写的《荆门玉泉皓长老塔铭》，从反面讲述了一个发人深省的事例：“至复州，见北塔思席禅师，发明心要，得游戏如风大自在三昧，制犊鼻裩（犹今之短脚裤），书历代祖师名而服之，曰：‘惟有文殊、普贤，犹较些子，且书于带上。’自是诸方以‘皓布裩’呼之。

熙宁间，至襄阳为谷隐首座。有蜀僧依止师席，师怜其年少有志，稍诱掖之。僧亦效师，制犊鼻，浣而曝之。师见之曰：‘我裩何故在此？’僧曰：‘某甲裩也。’师曰：‘具何道理敢尔？’僧礼拜曰：‘每蒙许与，切所欣慕。’师曰：‘此岂戏论！与汝半年，当吐血死。’后半年，其僧呕血死于鹿门山。闻者异之。”

这桩触目惊心的“血案”，强烈提示慧行菩萨不思议逆行、禁行，和凡夫狂生的庸俗行为，有着本质区别。没有高超的内证境界就擅越雷池，定将受到因果的严惩。

正因为和汉传佛教一样，对行持逆行、禁行的条件、资格，有着深刻的认识和严格的限定，藏传佛教才做到了稳定、健康的发展。关于无上瑜伽的不共殊胜处，以及密法的修持、行为和见解的关系，《定解宝灯论新月释》讲道：

“事行瑜伽之续部，若无见解之高低，

则证现有净等见，已达究竟之同时，

未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，

清净以及不清净，则为自害自己也。

他宗认为，密宗的事部、行部、瑜伽部以及无上瑜伽部之间的差别是在修与行上，而与正见无关。在见解上，显宗与密宗以及密宗各乘之间均相一致。因为远离四边戏论的见解只能有一个，如果除此之外还有另一离戏的见解，则彼见解必定堕入戏论。

从所知上讲，远离四边戏论的大空性只有一个。但见解不是从所知上安立，而是从能知上安立的，而能知对所知了知的程度不同，便可导致见解的高低、正邪。如萨迦耶见是邪见，相信轮回、因果等是世间的正见，对大空性与大清净生起的定解是出世的正见等。

显密正见的区别是：在胜义方面，大乘显宗只具有无生大空性的定解，在世俗显现方面，未深入到现法的本性是了义本尊、是佛的法身光明智慧的层次；密宗也借助不共同二谛来诠述，但在灭谛（胜义谛）中指出了光明、空性双运，如彻却的本来清净与托噶的大光明指出了现法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。

如果认为各续部的见解没有差别，则有两大太过，下面仙人具体从两个方面分析。首先是第一大太过：‘则证现有净等见，已达究竟之同时，未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，清净以及不清净，则为自害自己也。’如果四续部或六续部的见解无有高低，则已证悟或抉择了无上续部大净等无二见的修行者，在见解上没有自尊与圣尊的贤与劣、净与不净的差别，但在修行事、行、瑜伽续部时，为何有自尊跟圣尊贤与劣、净与不净等不同的分别？如是则自己对自己徒然作了损害了。

无上续部在‘修’时自己与本尊平等，是无二一体，没有高下之分，在‘行’时不取舍净与不净。而事、行部在‘修’时自己与本尊存在着高下、贤劣之分，在‘行’时也要取舍清净与不清净。这一点需要先了解。现在既然他派论师说事、行、瑜伽部与无上瑜伽部的见解一致，那要么事、行部具有无上瑜伽部的见解，或者相反，无上瑜伽部具有的是事、行部的见解。如果是前者，则事、行部在见解上应该已经证得了一切显现的外境与内在的有境为大平等与大清净，但在‘修’上却依然分为‘自尊他尊有贤劣’——贤妙的本尊与下劣的自身，在‘行’上则进行‘清净以及不清净’的取舍。

如是见解上没有高下之分，但在修与行时，却与见解脱离，有了高下之分，这样见解与修行互相不一致，实际上修行也成了非理的、邪的修行，故这样的修行人只是自己损害自己而已。

其次，如果无上瑜伽部的见解是事部、行部、瑜伽部的见，则导致第二大太过：

或者如同下续部，贪执取舍之同时，

行持等性取舍行，双运降伏酒肉等，

未证疯狂之行为，岂非成为呵责处！

或者无上续部的见解同下续部（事、行、瑜伽）一样即自尊与圣尊有净与不净、贤与劣等的区别，那么在‘修’上也应有耽著，在‘行’上也应有取舍。但是无上续部在‘修’上采用双运、降伏等证悟方便，在‘行为’上可以饮酒，享用五肉（人肉、马肉、象肉、狗肉、孔雀肉）等。就无上续部本身而言，因为有无上的见解摄持之故，这些‘修’、‘行’都成为了证悟的殊胜方便，但如果没有大等净见解作为基础，对这些取舍等行持平等一致，也即是对他们不作取舍，则难道不是没有证悟的疯子的狂妄行为吗？难道不是应遭呵斥之处吗？

无上续部的这些不共行为并不在没有证悟者的行持范围之内，它需要证悟、安住于大等净之见，然后在出定时以如梦如幻方式如理行持，这样对自己获得圆满的证悟成了极大的顺缘。否则犹如兔子学狮子跳跃悬崖，落个粉身碎骨的下场。这种行为一来使自己堕落，二来使他人因此而对无上密宗产生误解，而造恶业。

在密续中，明显宣说了事部、行部、瑜伽部与无上瑜伽部修与行的区别，而在事部、行部、瑜伽部的各自续部中未直接宣说它们之间见解的差异，但根据续部，在间接上也可明显推出修与行是因见解的差异而有差异。

有大等净见的瑜伽士，因为见解很高，修行也随顺见而高深，他们饮酒从来不醉，一般人所认为极不清净的五肉，他们却甘之如饴，虽食用甘露，却又无丝毫的执著，大家熟知的济公和尚就是这类典型。

外道与内道的主要差别在于是否皈依了三宝，内道中小乘与大乘的主要差别在于是否生起了菩提心，而在大乘法中，从大乘显宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至无上瑜伽部，他们之间的主要差异则源于见解的差别。

佛法没有胜劣之分，但有了义与不了义的区别，忽视了这一特点，将小乘法门、大乘显宗法门、无上大圆满法门均等量齐观，则于佛法尚未入门。”

全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》也论述了密宗行者证悟境界与应持行为之间的关系：

“此处宣说深广之密宗行为分四：初学者之行为；得少许觉受者之行为；得少许稳固者之行为；得极稳固者之行为。

初学者之行为主要是指座间的所作所为，如食之瑜伽、供食子、作泥塔小像、水施、供曼茶罗、顶礼、转绕、诵经、作七支供、缮写、供养等十法行，此等之时当以加行发菩提心、正行修一切无生空性、后行回向摄持而行。关于十法行，《一切法行窍诀现观庄严续》中云：‘缮写供养施，听闻读受持，传讲及讽诵，思维与修行，作十法行者，福德无有量。’依靠此等行为可生起少许觉受，因此称为普贤妙行。

得少许觉受者之行为：入定时内在生起的觉受之人将入定平等一味的境界与后得诸根门前所自现的一切相结合，如同生起次第的入定中观修本尊之坛城一般，后得时将一切显现如幻观为本尊之坛城并加以串习。圆满次第之入定中所生起的觉受与后得之一切自现相结合而平等一味行持。总之，修行者出定后享用色、声、香、味、触等种种对境时，了知彼等一切皆为本尊之自性，将本尊也了知为自心，并且了达心为空性而以本尊供养本尊、智慧融入智慧、法性融入法性之方式而行持。结果后得之根前一切显现境均成为修道之助缘。……此等行为称为密行或觉行。凡是对觉受有利无害的一切座间行为都应当依止，一切有害的行为皆当断除。

觉受获得少许稳固者的行为：为了增进觉受当作觉性禁戒之行为，此种行为分有戏行为、无戏行为与极无戏行为三种……

此等行为必须与修行者之根基次第以及时间相结合，这一点十分重要。初学者如果作觉性戒禁行为或怙主普作行为，则将堕落恶趣，因此必须断除。依靠此等行为可增进修道，从而迅速获得（共不共）两种悉地。”

全知无垢光尊者还在《大圆满禅定休息净车疏》中辨析道：“故应如别解脱戒而守护，贪欲未染之诸堕。即如上二戒而守护，世间不信作为对两方面皆禁止者，则皆当精勤而守护者也。金刚乘比丘之所为，无有罪失，故须与时位相关而行。若未生觉受之间，以共同律仪为首而守护；觉受已生，即所行分内、外二种。于秘密行时，灌顶、会供、诵咒、修持。二者，为自性加持之四时，以密咒戒为首而行持。然下二戒，亦能得断除利益增上也。譬如第三灌，若自心未离爱欲，则不能入于密行故。若明点无漏而坚固，离凡愚三业执著，即不净行堕，根本皆无，为于禁止分，退离贪欲自性故。如金与石无分别时，则虽抚金而无有堕也。”

《普巴金刚续》中有一个反面例子，常为密宗上师用来教导弟众须谨慎行事：过去有劫名普庄严时，不动佛出世宏法。当时有一传授密法的比丘名托噶孙奴，应一富豪子弟‘黑解脱’及其奴仆‘单帕’所请，传授‘能随自所欲，受用一切的解脱之道’。之后，‘黑解脱’不断请求上师传授给他容许行者借以欲尘得解脱的教授。上师则说：‘若行者能证得实相本性，那即使他犯上杀、盗、妄语、邪淫等亦能证得解脱。虽然从世俗见解而言，此等不善业当会令你缚于轮回之中，但是只要你能证悟心之本性，那尽管造下此等恶业，也可得到解脱。’黑解脱对此段教言似懂非懂，忘掉了应先认识心性的前提，却认为‘唯借杀淫等业’便能获得解脱。而单帕却真正领会了上师教言成为一个清净行者。当二者冲突，去上师前决疑时，上师首肯了单帕的观点，黑解脱遂依仗父亲势力将上师与单帕逐于外地。他完全错解真言乘的教义，以为可随意作男女邪行及诛杀等事，于是他无所畏惧地实行食人肉、剥人皮、集合大群娼妓以供其玩弄折磨……此等恶业令其死后直入金刚地狱，后再辗转入于八热、八寒地狱中感受痛苦，最后成为一食肉罗刹，被金刚橛降伏超度。

所以说，如果昧于实相本性，唯于自相烦恼驱动下胡作非为，并不能算是密乘禁行，后果极为严重。同时也要知道，置无上瑜伽胜妙不共的见解和证境于不顾，对严格的条件和强烈的警示也视若不见，仅仅抓住双运、降伏的表相行为，就妄下定论煽风点火，更加不对。这既是对密宗的无知，也是对整体大乘精神的亵渎。把这种无知和亵渎揪到阳光下游街、示众，是本章即将完成的使命！

第二节 大乐的秘密

《大涅槃经》（卷2）云︰“世间亦有常乐我净，出世亦有常乐我净。……若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。”

《宝性论》（藏译）云：“净我大乐及恒常，功德波罗蜜多果。厌离轮回求涅槃，欲愿彼等之作业。”

既然超离一切观待、戏论的无漏大乐，属于涅槃妙德，是大乘学人所应证取的终极目标，那怎样才能现前呢？世间有漏欲乐在现相上的确和涅槃大乐存在区别，但它们之间真会一点关联也没有吗？

弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中给出了答案：“远离于法界，无别有贪法，是故诸佛说，贪出贪余尔。由离法性外，无别有诸法，是故如是说，烦恼即菩提。于贪起正思，于贪得解脱，故说贪出贪，嗔痴出亦尔。”

全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》阐述道：

远离于法界，无别有贪法，

是故诸佛说，贪出贪余尔。

《般若十万颂》云：“我未曾说除贪之外另有出贪之法。”如是对嗔恚、愚痴亦如是而说。此中密意是由贪便能解脱贪，余法不能为之。因为除法界外再无余法，一切法的本性或体性或自性决定唯一只是法界真如，与法界异体的法极微尘许也不存在，故佛的密意即在于此，所以宣说‘贪等即是解脱贪等’。

由离法性外，无别有诸法，

是故如是说，烦恼即菩提。

于贪起正思，于贪得解脱，

故说贪出贪，嗔痴出亦尔。

如是了知烦恼自性本来清净后，若能通达烦恼本自解脱，则不须依靠其他对治力。若有烦恼其本体不是解脱，则谁也无法使其解脱、将其断除。因此，显宗了义经典中宣说诸法本来无缚无脱，如是果乘密宗《喜金刚续·二观察语瑜伽品》云：“决定诸有事清净，即是所谓之真如。”又云：“自证本来清净性，非以余净得解脱。”如是等等，此诸密要均同一味，更无任何差别。如是宣说无明与菩提同一，其所指也是法界之外更无余法，因此烦恼自性即是菩提，对此具慧菩萨了知佛的密意后也如是承许，如诸经所说‘烦恼即菩提金刚之基’等。

问：既然以烦恼便可解脱烦恼，为何所有的具惑众生不同得解脱？

此问没有如实了知密意。（因为所谓束缚，只是）彼等不知贪等之真如反而由生起此等彼等的执著相而束缚。菩萨已证得贪等烦恼的真如法界自性，故能从平庸的贪等烦恼中得到解脱，是故以贪心等即能解脱彼贪心等，因为不见有贪等的有事与形相存在，故不生任何贪嗔。因此证悟贪等自性，则现证本来无尽与本来无生之义，获得无尽、无生智慧之大菩提。‘贪等本体虽是实有然已断尽，在自相续中不复生起’，如是而了知的声闻菩提对真如愚昧，如《现观庄严论》云：‘若有余实法，而于所知上，说能尽诸障，吾以彼为奇。’圣无著菩萨在《摄大乘论》中亦云：‘具大方便之菩萨，惑成菩提之助缘，轮回本寂之法性，是故善逝无有边。’诸如‘轮回即涅槃’、‘烦恼即菩提’之类的教理在显宗也有明说。若不能以智慧如是证悟，则不能获得轮涅不住的大菩提。在果乘中则不隐藏地直接宣说与此证悟相应的方便道，由此（知彼）是成佛的捷径。”

《宗镜录》 (卷29)云：“大庄严论偈云：远离于法界，无别有贪法，是故诸佛说，贪出贪余尔。如佛先说：我不说有异贪之法，能出于贪，瞋痴亦尔。由离法界，别法无体故，是故贪等法性得贪等名，此说贪等法性能出贪等。此义是经旨趣。又颂云：于贪起正思，于贪得解脱，故说贪出贪，瞋痴出亦尔。释曰：离贪之外，无别有法，以贪法界故，则一切法趣贪，是趣不过。何者？若于贪趣正思，了贪无自性，则于贪得解脱。若于贪起邪想，迷贪生执著，则于贪被系缚。系缚解脱，遂成真俗二门，于真俗二门，则收尽染净诸法。贪一法既尔，余瞋痴等八万四千烦恼尘劳门亦然，一一遍含法界故。斯乃是诸经旨趣之门，亦可全证宗镜大意矣！”

“远离于法界，无别有贪法”、“由离法性外，无别有诸法”，是两个“是故”（“是故诸佛说，贪出贪余尔”、“是故如是说，烦恼即菩提”）的正当理由。有法和法性的这种不寻常关系，让大乘佛教特别是金刚密乘找到了一条还灭捷径。

非一非异，是有法和法性的基本关系，特别是胜义中非为异体这一点，对于大乘修道具有重要意义。这些内容，前文已予详述。《大乘庄严经论》两个“无别有”，则对有法和法性全面的对应关系，作出了进一步强调。作这种强调的必要何在呢？显然是因为，此处所涉及的对象——贪等烦恼，过于敏感和复杂。若说善心、美景与胜义法性存在必然联系，说彼等“即菩提”，人们应是乐于接受的。可一旦把贪等烦恼也划进去，人心的接受力就难免出现一些微妙的变化了。正是为了打消这种不必要的顾虑，弥勒菩萨才特别强调：法界、法性周遍万法，决不存在与胜义法性完全割裂开来的别有独存的世俗有法！这就为有漏烦恼获得平等身份，提供了有力保障，使其不至于（在考察有法和法性关系的过程中）被粗暴地排除在外。——而这种情绪化的排除，恰恰是谤密群小直线思维的基本出发点。

法界中有几个法性真如呢？是不是信心、悲心等善法的法性真如是一个，贪心、嗔心等恶法的是另一个？显然不是。如果法性真如唯一而周遍的原则得以确认，那么剩下来的问题，其实就很简单了。金王冠、金项链固然本性是金，金溺器的本性同样是金，从金王冠发现珍贵固然可喜，能从金溺器发现珍贵，尤为可敬。死心眼地揪住金溺器和金王冠的表相差异不放，还不准别人去探求和利用二者的共同本质，这算哪门子事呢？

把有法法性的非一非异关系，以及全面周遍的对应范围彻底吃透，烦恼即菩提、生死即涅槃，乃至金刚密乘的五毒即五智、双运降伏等禁行，就都好理解了。既然心中无始烦恼之本性，即是法性光明，那还需上何处另觅解脱之道呢？正当贪等烦恼现起之时，直接安住其本来解脱之实相本面，不就是还灭捷径吗？故知高屋建瓴的无上瑜伽，乃是本于二三转清净教义的无上甘露法门，看似反常、奇异，实为寂灭自相烦恼悟入法性光明的甚深方便，难怪愚蠢的谤密者和学术研究家会产生如此严重的误读了！

是消极逃避世俗现相，另觅别别他体的真如实相？还是就有法本身，直接切入其胜义法性？不同的努力方向，反映了不同层次的见修境界。一味抛弃烦恼有法，隐含的前提是认定彼为自性实有的不净法，且与无垢法性毫无关系。这显然是对实相本性的严重背离。正是针对此种美丽的误区，无上瑜伽反其道而行之，旗帜鲜明地倡导契合究竟实相的大乘了义见修。

死死按定贪等烦恼的暂时不净现相，与直接安住其离戏本解之不变法性，对于还灭修道而言，哪个更有意义，是不言而喻的。事实证明，立足于究竟实相的金刚密乘，对胜义中二谛“非为异体”的特殊关系所进行的精彩发挥和运用，恰恰是寂灭“非为一体”的世俗迷乱现相，现量证得远离能所、二谛、一异等一切分别戏论的胜义法界的最有力的方便。

在修证过程中，取舍业因果当然是一件很重要的事，但同时我们不能忘记，实相智慧的加持力完全可以赋予表相的烦恼、行为不同的性质和内涵。如果已经改变了性质和内涵的因，会导致跟从前一样的果，那才是违背因果律的怪事哩！之所以说密宗的双运法，和世间的男欢女爱有着本质区别，道理就在这里。

现空大双运的法界本性告诉我们，世俗有法既是本体空性，同时又为法性光明的投影和折射。无始以来的贪等烦恼，作为——尽管是较特殊的——世俗有法的一分，自亦概莫能外。从这个意义上看，贪等烦恼和慈心、悲心、信心，是完全平等的。不平等，仅仅存在于相对层面，仅仅是凡夫心的增益和错觉。究竟胜义中，哪儿有不平等的立锥之地呢？如《金刚经》所云：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”死执不平等，必将失去证悟大平等实相的机会，因而无上瑜伽不能不对此深表遗憾，并予励力纠正。

冰和水的比喻，可以很生动地说明这一问题。固体的冰，有着上下左右等不同部位，也只有在此暂时的凝固状态下，我们可以勉强指出：这部分冰处于较高位置，那部分冰处于较低位置。然而，一旦冰块融化，整个变成柔和灵动的水以后，原先的暂时差异立即不复存在，再也无法作硬性的规定和计较。正因为高瞻远瞩地预见到世俗有法一旦“解冻”之后，将出现何等奇妙的局面，所以金刚密乘当下便确认，无论任何部位的“冰”，实际皆存在高度的、深刻的统一性和平等性。这种超前意识，对于即将发生的“解冻”过程，显然是十分有益的。

看似最极低劣的世俗有法——贪等烦恼，和最极胜妙的大乐光明，就这样被慧目独具的金刚密乘认为存在着玄妙亲切的血缘联系。破译其中的遗传密码并持作还乡认祖的金钥，即是无上瑜伽甚深修法和行为的意义所在，也是轮涅无二见的最高境界。

本基光明如何折射成贪等烦恼，在密续中有着深入论述，于此不予介绍。普通读者只需了知，越猛烈的烦恼心，越是本基光明较高程度的能量投射就可以了。（除此之外，难道还能找出一个更加合理的终极能量源吗？）尽管从始发到终点，在无序的“轮回背景辐射”影响下，混入了一些杂乱的干扰信号，但通过大乘佛教顶尖的“滤波”、“还原”妙法，我们仍有足够的把握将它认出来。正是有法法性的微密关系和圆活无碍的大乘精神，提供了即烦恼妄心而直接悟入心性大乐光明的机会。这个机会，在无上瑜伽中最没被浪费。

由此，阿底峡尊者说：“纵然一日中生起一百个妄念，只要善于将之转为道用，就会呈现出一百次法身智慧。”《亥母甚深引导》云：“若生贪欲，应了达其自性即法身之妙用，故于贪上认识自性本来面目，而定于本面上，普通贪欲自能摧坏。是为由贪欲显大乐之方便，故应精进修持。”

如此深妙的道理，萧平实师徒怎么可能明白呢？因此他们横加指责道：“莲花生无知邪淫至此，妄说于修此双身法时，此淫贪大乐即是自性、本来面目。宗喀巴也一样的邪淫与无知，一样的认同此论，于《密宗道次地广论》开示说密宗所修的双身等法第三灌顶等之俱生乐为出世间法的真实乐，而妄言其余世间的凡夫虽然亦有淫乐，但不是真实乐：‘破彼非常乐，真实乐是佛地之所有故。故若引彼经文以破通达真实之乐，则应许一切有学皆无彼乐。故真实乐及名自体俱生，或名自性俱生，义谓不待功用因缘，尽未来际任运相续’。此诸矫辩，欲为自宗密教所建立之双身邪淫法门开脱邪论之嫌疑，好令此外道性力派中的双身修法，成为佛教中名正言顺的无上大法，竟然将 佛地境界才成就的无住处涅槃，寂静极寂静，复清净极清净的‘常、乐、我、净’境界，说成淫行贪乐的粗重极粗重、染污极染污的邪淫之乐，欲用众生无始以来无明习气所具有的男女欲贪，说人人皆有此贪因而此名为自性俱生，谓此贪乐为常住实法，而妄谓究竟 佛也应常有此种淫乐，差别只在于众生不知此淫乐实为空性，故非为常乐，因此学人只有修学密教双身大法，将此乐扩而充之，达到第四喜大乐常存，便是与 佛地所具有的大乐一样，达真实常乐境界，这样就是即身成就佛道了。由此可证宗喀巴也是一样的贪淫与无知，又未断我见，误认意识心是常住法，当知即是凡夫，亦是外道，根本不是佛门中人。”（《真假邪说》P192～193）

“若依双身修法之理论与实际而观，密宗乃是出家人贪在家法：一者有诸未修得明点提降功夫之上师，为贪他人美色故，即与人合修双身法。二者虽有如是明点提降功夫而能不泄，然而却依密宗法教而追求第四喜——人间淫乐之最高觉受；虽有‘空性见’辅之，而其空性见却堕于常见外道之意识心层次；如是本质乃是贪求欲乐之法，与佛菩提完全无关。由是道理，说密宗之双身法，乃是出家人贪在家法，实非佛法也。”（《狂密与真密》）

“如是密宗所言之方便成佛之道，虽名方便，然其本质，实是‘以随便为方便’，与诸异性多行淫乱之法故。虽然加以佛法名相果位及精进之名，其实与世间极贪之男女杂交淫乱无异，唯是更能令人穷尽淫乐之触觉尔。由不能依佛所说之法触证一切种智之道，复又不舍世间名闻利养及淫乐故，便以外道淫乐贪著之法，代替正法之一切种智正道，而作种种佛法名相之庄饰，诳骗初机学佛者之金钱与美色；如是邪见及行为本已不当，正应偷偷摸摸而在暗地里进行，然而达赖、宗喀巴、莲花生等古今密教上师却反其道而行：堂而皇之，冠之以‘大菩萨、究竟佛、佛之化身’等名义而笼罩大众；义理不直、却敢气壮地公开抑显崇密，贬低显教佛菩萨之行门及修证，高推密教邪淫之法。真乃世间最最颠倒无耻之行也。”（同上）

藏传佛教对出离心的重视，从《大圆满心性休息》、《普贤上师言教——大圆满前行引导文》、《菩提道次第广论》、《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》等法要中，可以很明显地看出来。在传统上，一名合格的密法行者，必定长期系统地熏修过暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚等前行引导，从而在内心深处对整个三有轮回生起强烈出离心，了达一切有漏法均不离苦苦、变苦和行苦的本性。在有效压伏了自相贪执心（包括男女情欲）的前题下，复以大悲菩提心和甚深实相正见摄持，并且严格按照殊胜窍诀行持，密宗的双运法，当然和外道邪术、世俗淫乐有着本质区别。对如此显而易见的区别茫然无知，并不是很体面的事。

有什么理由能说明，凡夫欲贪和佛地大乐毫无关系呢？非常明显，要证明此点，无异于证明世俗和胜义、有法和法性是绝对割裂的他体实法。这显然是大乘佛法所不允许的。既然有联系，那又凭什么断定这种奇妙的联系毫无价值，不能为大乘行人的“滤波”、“解冻”事业做出关键性贡献呢？

双运法的特色，是在乐触强烈之际逆观其本解之法性，穿透烦恼现相直接安住大乐智慧本面。被认识了本面的欲贪，和完全随虚妄现相而转的欲贪，就像已化为水的冰和坚硬未化的冰一样，名字虽然没变，但实质却霄壤有别。

除了想当然地将有漏烦恼排除在有法法性对应关系之外，谤密者的另一伎俩，就是将已摄归法性本面的烦恼，和无有方便摄持的自相烦恼混为一谈。一个排除，一个混淆，给咱们佛教界添了多少乱子！

虽说转烦恼为智慧，于无上瑜伽中方得到最透彻的开显和运用，然其理论精神，在显宗了义经论中便早已言及。如《大般若经理趣品》云：

“谓贪欲性无戏论故瞋恚性亦无戏论，瞋恚性无戏论故愚痴性亦无戏论。”

“谓一切贪欲本性清净极照明故能令世间瞋恚清净，一切瞋恚本性清净极照明故能令世间愚痴清净。”

“若有得闻如是般若波罗蜜多甚深理趣，信解受持读诵修习，假使杀害三界所摄一切有情，而不由斯复堕于地狱傍生鬼界，以能调伏一切烦恼及随烦恼恶业等故，常生善趣受胜妙乐，修诸菩萨摩诃萨行，疾证无上正等菩提。”

“若有得闻如是般若波罗蜜多清净理趣，信解受持读诵修习，虽住一切贪瞋痴等客尘烦恼垢秽聚中，而犹莲华不为一切客尘垢秽过失所染，常能修习菩萨胜行，疾证无上正等菩提。”

“尔时世尊复依遍照如来之相，为诸菩萨宣说般若波罗蜜多得诸如来秘密法性，及一切法无戏论性大乐金刚不空神咒金刚法性初中后位最胜第一甚深理趣无上法门，谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就；一切如来大觉最胜成就，令大菩萨降伏一切大魔最胜成就……又以般若波罗蜜多方便善巧成立胜智，善办一切清净事业，能令诸有皆得清净。又以贪等调伏世间，普遍恒时乃至诸有，皆令清净自然调伏。又如莲华形色光净，不为一切秽物所染，如是贪等饶益世间，住过有过常不能染。又大贪等能得清净大乐大财三界自在，常能坚固饶益有情。”

窥基法师《理趣分述赞》云：

“菩萨实是后得智中大悲之心起此贪等，不为己身名利诸众眷属恭敬，故起一贪增百千善。”

“一切十恶所有业道皆准此知，故起贪时菩萨大利。”

“菩萨身心起此贪等形色光净，不为一切秽物烦恼所能染污，故留烦恼助愿受生作大自在。若是佛者，似其贪等，以此贪等饶益有情。设住烦恼过失之心，住余有漏善、无记心，名为有过，过是漏义。于此三性一切时中不能染污，如莲华等虽出泥中泥不能染，菩萨之心亦复如是。”

“大乐者得无漏乐，乐有五种：一因乐，二受乐，三苦对治乐，四断受乐，五无恼害乐，此中有四：一出离乐，二远离乐，三菩提乐，四涅槃乐。今得此五及后四种故言大乐，遍满法界俱是乐故。”

“明由贪等为因展转得四种果：一由贪等为因得大乐，二大乐为因得大觉，三大觉为因得能降四魔，四降四魔为因得自在。”

可见，“大乐”一词，非是密宗独有，在显教经论中也经常出现。

《佛说净业障经》云：“尔时文殊师利法王子白佛言：‘世尊，云何菩萨于一切法心无障碍逮得清净？’佛告文殊师利法王子言：‘若有菩萨观于贪欲是一切法，嗔恚愚痴是一切法，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨于诸五欲不生爱乐亦不放舍，观欲实性即是佛法，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨而于五盖以求菩提，如是观时，不得五盖及与菩提，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观九恼法即是慈心，思惟观察九恼法时，不得他人及与己身，名最上慈，以于诸法无所得故，菩萨观忍亦复如是，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观于犯戒即是不犯，观非毗尼即是毗尼，观于系缚即是解脱，观于生死即涅槃界，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观贪欲界即涅槃界，嗔恚愚痴亦复如是，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观一切法即是佛法，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观一切法无有体相亦无根本，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观悭及施不作二想，持戒毁戒不作二想，嗔恚忍辱不作二想，懈怠精进不作二想，乱心禅定不作二想，愚痴智慧不作二想，是则名为净诸业障。复次文殊师利，若有菩萨观诸烦恼即是佛法，是则名为净诸业障。’尔时文殊师利法王子白佛言：‘世尊，云何菩萨观诸烦恼即是佛法？’佛告文殊师利：‘于意云何，汝颇见法能还与法作系缚不？’答言：‘不也，世尊。’‘文殊师利，于意云何，颇见有法能为诸法作解脱不？’‘不也，世尊。’‘文殊师利，云何菩萨得无生忍？’文殊师利言：‘一切烦恼即无生忍。所以者何？一切烦恼同虚空性，以是义故，我观诸法无智无断无证无修，而诸凡夫障碍所蔽，无有佛法，见有断结，修佛法故。’尔时世尊赞文殊师利法王子言：‘善哉，善哉！文殊师利善能解说无尽之法。’”此中大量了义讲法，显然和无上瑜伽的精神是相通的。

《大宝积经》云：“迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。”此以解毒为喻，说明在智慧方便力摄持下，烦恼不能为害。非仅无害，彼经复云：“迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中则有利益。菩萨结使亦复如是，所有遗余皆是利益，萨婆若因缘故。”粪秽本是最极鄙劣之物，但若善加利用，亦能变秽为宝；同样，对于烦恼，小乘人的态度是畏而弃之，善巧方便菩萨则不如是，彼有足够的兴趣和能力将其转为菩提道用。是故《大宝积经》明确宣示：“弥勒，慧行菩萨一切重罪，以智慧力悉能摧灭，亦不因彼堕于恶道。弥勒，譬如有人，于大火聚投以薪木，数数添之，如是添已，其焰转炽弥更增明，无有尽灭。弥勒，慧行菩萨亦复如是，以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭。弥勒，如是如是，慧行菩萨智慧之力，善巧方便难可了知。”

孤立僵化地判定一个法的贤劣、利害，往往会出问题。在很大程度上，一个法的性质、效用，必须和与之发生关系的有情或事物加以综合考察，才能确定。倘若脱离行人具体的内证境界，绝对评定孤立的事法，在大乘佛教中尤为不妥。

关于如何添加烦恼薪木以盛燃智慧火，密宗双运等方便法门具有独到经验。《大幻化网总说光明藏论》的教言和《大宝积经》相映生辉：“如是世间贪欲有极大过患故，虽说无贪者能调伏众生，然而，亦有不可缺贪之时，如外密而言，具誓言行者，若未贪爱所观之本尊手印，则不获得悉地。以内密而言，若心未贪色相手印，则不得智慧与悉地故，如是彼等手印之诸悉地，若是无贪者，便不能成就。因欲界具贪者，若其根无损等，贪心愈大，则其大乐愈增盛，以方便所摄之大乐愈多，彼见智慧量亦愈广大故，犹如火上加薪，火焰愈盛燃；或如孔雀食毒，其色更丽也。如是其余诸烦恼，亦若为方便所摄，便成功德之缘；若未被方便所摄，则成过患之缘，而彼缘性，无有异体。对此虽说欲望有漏之境，是为贪心，欲望涅槃法，非贪心，然而，除因对境和行相差别，便成不同之作用而外，自心力用、缘持外境之理，均为一致也。佛经中亦如是说，如慧海请问经云：‘犹如火上草愈多，则彼火力愈炽盛，如是菩萨惑愈多，则彼慧火愈增盛。’”

彼论复云：“若以方便摄持，则彼惑本体亦可转为善法……贪心者：是对外境希求之心或欲领取之相，心有如是之力用故，道位之时，希求胜妙道果之法；果位之时，不弃诸法并如理趣入之故，成妙观察智性之无量光佛也。嗔心者：即舍弃不合对境之相。心有如是之力用故，道位之时，于自相续不住道之违品；果位之时，于如所有智性，远离迷乱诸垢，故成大圆镜智性，能摧诸魔违缘之金刚不动佛也。……如是犹如妙药之力或摩尼宝之光，于自心本来具有如此五种自力用故，未证悟之时，此五者能作一切轮回之业；已证悟之时，能作一切清净涅槃之事。若离彼五力用，则如力尽之箭，或如无推力之轮，不能圆满一切诸事，犹如声闻入寂灭也。是故无法遮止心之自力用生起，亦不必遮止，因若未被迷乱所染，便显现五智慧故。此等之理，于《无垢称经》（《维摩诘经》）中亦云：‘莲花非从旷野干地里生，而从泥水中产生。如是无上正觉菩提亦非从声闻断惑、见无为法而生，若生如山之萨迦耶见，则能生无上正圆菩提心，是故，诸烦恼为善逝之舍利也。’……

若此等一切显现，耽著庸俗相，并缘持彼等而起我、法实执者前，心之力用皆转成为五毒。若现见诸法为清净，及不成任何人我和法我之自性故，远离一切所缘相状之平等性，此时，则无论生任何觉性之五种力用，皆是清净智慧。譬如，若见悦意之境，平凡者便执著二取故，生贪欲心；苦行者，因修不净观等，故其不生贪心。然于此处，不遮所现之一切分别念，并使生起分别，以证悟真性之心来摄持彼分别时，不灭二取之显现及大乐之觉受前，无有任何所缘执著之境，领受通彻本性，此乃诸贪欲现为妙观察智，因为不灭不杂外境并具有光明大乐之相故。如是对其余一切，皆应以此类推也。如此在密宗中，宣说其转为道用之窍诀。此外，于显宗仅说彼性为智慧，《令生信力手印经》云：‘除烦恼自性，余无智慧故，诸烦恼自性，即是智慧也。’”

全知无垢光尊者《心性休息大车疏》云：“五毒若以方便摄持，将成为修道之助缘，五毒本体是智慧，法界中本来无生以及诸法自性等性无有取舍故不舍弃，称为不舍之誓言。如果未以方便摄持，任意而为，密宗也不能转为道用；若以方便摄持，则菩萨乘也可转为道用，实际上就清净烦恼这一点来说显密都是一致的。”

托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中开示道：

“贪执自净双运义光明，非为作意圣道之正行，

解开脉结等德若无有，空乐觉受模糊乃伺察。

释：犹如老者看孩童行为一般贪执所现诸觉受的一切贤劣能取所取，于无基离根的本地中自然清净，法界觉性双运之本体胜义谛法性之密意光明离戏之实相，即显密因果乘共称的无上精华并非为以作意改造后获得自诩为实相及法性的细微苦性境界，而是三圣者正道之正行。这种境界已解开了中、精、血脉中包括细微脉在内的二十一脉结，应当获得现见不变大乐本面等上述诸道相功德之究竟实相，倘若无有此等成就，则暂时的空乐觉受只是风心偶尔模模糊糊的显现，是恍恍惚惚的状态，不可认为是究竟之见。这种状态乃是伺察意执著有相之自性，属于集谛轮回分之法，所以应当完全舍弃。恩扎布德在《成智论》中说：‘未见身皮筒（无证悟之要仅身中观气者），与实皮火筒，彼等之差别，见性之瑜伽，能超皮火筒。’又‘二根所生乐，劣士说真如，胜佛未宣说，彼为真大乐。大乐非无常，大乐乃恒常，（若彼为大乐），搔痒腋乐受，为何非大乐？’”

《定解宝灯论新月释》指出，密宗所强调的大乐智慧，和现空双运大法界密切相关：

“探求本来清净义，必须究竟应成见，

仅从离戏分而言，二者无有差别也。

内心中若要探寻轮涅诸法本来清净的意义，就必定需要最究竟的中观应成派见解，从法界离一切戏论的角度而言，大圆满的本来清净与中观应成派所抉择的离戏空性无有任何差别。

为遣空性之耽著，密宗宣说大乐智，

离境有境亲体验，空乐无二之法界。

为了断除对本性偏于空性边的执著，密乘中宣说了大安乐智慧，对空乐无二双运大等性的法界远离能所二取，以现量来感受，是密乘的无上特法。

现明觉性此三者，即是大乐之异名

所以现空无别、明空无别、觉空无别三者是大安乐智慧的异名，意义上无有不同。”

此外，《佛光大词典》云：“【大乐大贪染】密教金刚萨埵之内证法。金刚萨埵离世间杂染之欲乐，而乐于贪染色、香等之实相，故称大乐大贪染。即理趣经所说十七清净法门。盖一切诸法虽有种种差别，惟自性乃绝待清净，故若证悟此自性清净之理，离差别之妄执，则自他即共受永劫真实之大乐，此乃金刚萨埵之内证。又金刚萨埵以此大乐法门而别于世间之小贪小欲。［理趣释卷上］”故知大乐乃是超离观待假立的苦、乐等一切二边戏论之上的无漏智慧妙境，非世俗人行境。

复次，《密宗道次第广论》云：“然总经论要旨，第三灌顶之俱生智要能通达真实。如《口授论》开示从色乃至一切种智法性真实。法虽本来如是，然为有情障过之所覆蔽，流转生死，故须通达真实。……由修如是灌顶时所晓示之俱生智，能生果位俱生，故灌顶时，必须悟入真实义之俱生。如《穗论》第五云：‘此俱生所起真实菩提心，空性、大悲无别，离于慧智为别有余法耶？答曰：非余，即惟除彼慧智所有逆品说如是相。此是自性，最极明显。’”由是可知，密乘所谓的俱生大乐，实际指究竟无漏的胜义实相智慧，与无有大乘方便摄持的世俗淫乐截然不同。事实上，没有任何一部大乘了义经典讲过，大乐智慧可以和世俗淫乐直接等同，以及凡夫欲贪绝无转成大乐智慧的可能。

“以方便所摄”、“通达真实”、“于贪上认识自性本来面目”、“于无基离根的本地中自然清净”……，这些不厌其烦的词句说明，密宗从不认为沉溺凡夫平庸欲贪就可获得成就。竟然连如此明白的法义都读不懂，死活要说“第四喜——人间淫乐之最高觉受”、“其实与世间极贪之男女杂交淫乱无异”，萧平实师徒若非眼根出了毛病，想必是意根早已迷乱。

“妄说于修此双身法时，此淫贪大乐即是自性、本来面目”，是什么意思呢？是说淫贪有法绝无胜义法性，还是说绝无安住烦恼本面而证得胜义实相的可能？不管怎样，显然都和《大乘庄严经论》的教言——“远离于法界，无别有贪法”、“由离法性外，无别有诸法”、“贪出贪余尔”、“故说贪出贪，嗔痴出亦尔”——直接相违。

如果“粗重极粗重、染污极染污”的贪等烦恼之法性本面，不是法身大乐的话，那又是什么呢？难道在胜义法界中，竟存在（至少）两款并立的法性吗——一者是“细微极细微、清净极清净”的高级有法的法性；一者是“粗重极粗重、染污极染污”的低级有法的法性？

“谓此贪乐为常住实法，而妄谓究竟佛也应常有此种淫乐”，就益发让人莫名其妙了。冰，和冰所化之水，完全是一回事吗？仅仅因为冰是硬的，所以冰化成的水，也必定是硬的？所以融化冰的行为，也有罪过？真是岂有此理！

“既然不肯向我们的直线思维和先入之见低头，密宗就肯定是有罪的！”此即是谤密群小的基本逻辑过程。凭什么没罪呢？她没罪谁有罪？没有罪怎么行？没有罪才怪哩！——处处不都是罪么？！

在道义人格上，他们是小人；在诽谤技艺上，他们是大师。

“大师”们意犹未尽：“就算是一般的凡夫也知道出家修行的第一步就是要离于贪欲，要先解脱于男女欲的系缚；所以出家人应该保持单身，更应远离男女之贪欲，如此正显示出修行人的尊贵，能够不被五欲牵引，行清净梵行；密教则反清净之道而行，邪谬的大力提倡：不修双身法门，不在淫行中证得第四喜，则不能成佛。……云何世间有法能够令人愈染污就会变为愈清净、最染污就是最清净的义理？无有斯理！密教祖师竟然敢以此最下贱、最污秽的法门，自高自傲而蔑视显教所不屑一顾之法，而言沾沾自喜的评论独缺此法故不如密宗殊胜；如此污秽不堪之邪淫外道法，贵为 世尊名门正派的显教，岂会看在眼里而珍视之？岂能与密教同流合污？”（《真假邪说》P193）

前文已详加解释，双身法只是密宗无量法门之一，虽然在共同续部中，双身法占有特殊地位，但在整个密教体系中，还有不胜枚举的解脱道法门，具有同等甚而更加殊胜的加持和意义。为数众多的解脱道妙法和高度重视戒律的传统精神，为藏密行人（特别是出家僧众）持戒清修提供了根本保障。所以，“不修双身法门，不在淫行中证得第四喜，则不能成佛”之说，是违背事实的。

诚然，佛陀宣说过清心寡欲、舍离烦恼的常规教义，并由此形成了二乘及大乘权教的行为准则。可同时我们要知道，遣除自相烦恼、证得大乐智慧的途径，是多种多样的，在大乘甚深见解和方便摄持下，直观烦恼分别念的实相本面，无疑是最佳捷径。双身法不过是一种具体的操作方式，转烦恼为道用的精神，才最值得探究和关注。在这方面，无上瑜伽取得了引人瞩目的杰出成就，佛陀于显宗了义经典中，也从理论上作了不同程度的宣说。若静心体悟，不难找到显密教法的融通关要。

直线思维模式当然无法设想“愈染污就会变为愈清净、最染污就是最清净”的情况，但大乘佛法并非如是。《大宝积经》就明确表达了和谤密者截然相反的立场：“弥勒，譬如有人，于大火聚投以薪木，数数添之，如是添已，其焰转炽弥更增明，无有尽灭。弥勒，慧行菩萨亦复如是，以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭。”彼经复云：“迦叶，譬如种在空中而能生长，从本已来无有是处，菩萨取证亦复如是，增长佛法终无是处。迦叶，譬如种在良田则能生长，如是迦叶，菩萨亦尔，有诸结使离世间法能长佛法。迦叶，譬如高原陆地不生莲花，菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。迦叶，譬如卑湿淤泥中乃生莲花。菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生能生佛法。”

在《诸法无行经》（鸠摩罗什大师译）中，佛陀对耽执净秽、贤劣、功过等二边戏论的傲慢者，作了严厉呵斥：“佛告华戏慧菩萨：‘若菩萨闻贪欲音声生过罪想，闻离贪欲音声生利益想，即是不学佛法。若闻嗔恚音声生过罪想，闻离嗔恚音声生利益想；若闻愚痴音声生过罪想，于离愚痴音声生利益想，则是不学佛法。若于少欲音声生喜想，于多欲音声生碍想，即是不行音声法门。于知足音声生喜想，于不知足音声生碍想，则是不行音声法门。若于细行音声生喜想，于粗行音声生碍想，则是不行音声法门。若于乐静音声则喜，于愦闹音声则碍，则是不学佛法。若于忍辱音声生利想，于嗔恚音声生碍想，则是不学佛法。若于精进音声生利想，于懈怠音声生碍想，则是不学佛法。于禅定音声生利想，于散乱音声生碍想，则是不学佛法。于智慧音声生利想，于愚痴音声生碍想，则是不学佛法。若于近道音声则喜，于远道音声则碍，则是不学音声法门。于生死见过咎，于涅槃见利益，则是不入音声法门。于彼岸则喜，于此岸则碍，则是不学音声法门。于聚落音声生碍想，于空闲音声生喜想，则是不学音声法门。若于独行音声生喜想，于众行音声生碍想，则是不学音声法门。于比丘所行音声生喜想，于白衣所行音声生碍想，则是不学音声法门。于有威仪则喜，于无威仪则碍，则是不学佛法。于清净行则喜，于不清净行则碍，则是不学佛法。于一行则喜，于杂行则碍，则是不学佛法。于离欲行则喜，于淫欲行则碍，则是不学佛法。于离嗔想则喜，于嗔想则碍，则是不学佛法。于离痴想则喜，于痴想则碍，则是不学佛法。于空则喜，于有则碍，则是不学佛法。于无相则喜，于有相则碍，则是不学佛法。于无作则喜，于有作则碍，则是不学佛法。于菩萨行则喜，于声闻辟支佛行则碍，则是不学佛法。若说菩萨过咎，则远阿耨多罗三藐三菩提，亦受业障罪。若说菩萨威仪过罪，则远阿耨多罗三藐三菩提。若菩萨于他菩萨生下想，于己生胜想，则为自伤，亦受业障罪。若菩萨欲教余菩萨，当生佛想然后教之，菩萨若欲不舍阿耨多罗三藐三菩提，不应生心轻恚余菩萨。善男子，无有灭失功德，如轻恚余菩萨者。是故菩萨多欲守护功德善根，亦于一切法中得无障碍慧，当昼夜各三时礼一切求佛道菩萨。”

为进一步说明心怀成见、谤法谤圣的过患，《诸法无行经》讲述了一个真实的故事：

“尔时佛告文殊师利：‘汝先世住初发意地，未入如是诸法相时，为起何障碍罪，汝今说之，当来世假名菩萨闻汝所说障碍之罪，当自守护。’文殊师利白佛言：‘唯然，世尊！我当自说障碍之罪，惟闻之者当有忧怖，然其能灭业障之罪，亦于一切法中得无碍慧。世尊，过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛号师子吼鼓音王如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，其佛寿命十万亿那由他岁，以三乘法而度众生。……彼佛住世教化已讫，入无余涅槃，灭度之后法住六万岁，诸树法音皆不复出。

尔时有菩萨比丘名曰喜根，时为法师，质直端正，不坏威仪不舍世法。尔时众生普皆利根乐闻深论，其喜根法师于众人前，不称赞少欲知足细行独处，但教众人诸法实相，所谓一切法性即贪欲之性，贪欲性即是诸法性，嗔恚性即是诸法性，愚痴性即是诸法性。其喜根法师以是方便教化众生，众生所行皆是一相，各不相是非，所行之道心无嗔痴，以无嗔碍因缘故疾得法忍，于佛法中决定不坏。世尊，尔时复有比丘法师行菩萨道，名曰胜意，其胜意比丘护持禁戒，得四禅四无色定，行十二头陀。世尊，是胜意比丘有诸弟子，其心轻动乐见他过。世尊，后于一时胜意菩萨入聚落乞食，误到喜根弟子家，见舍主居士子，即到其所敷座而坐，为居士子称赞少欲知足细行，说无利语过，赞叹远众乐独行者。又于居士子前说喜根法师过失：是比丘不实，以邪见道教化众生，是杂行者，说淫欲无障碍、嗔恚无障碍、愚痴无障碍，一切诸法皆无障碍。是居士子利根（已）得无生法忍，即语胜意比丘：‘大德，汝知贪欲为是何法？’胜意言：‘居士，我知贪欲是烦恼。’居士子言：‘大德，是烦恼为在内在外耶？’胜意言：‘不在内不在外。’‘大德，若贪欲不在内不在外，不在东西南北四维上下十方者，即是无生，若无生者，云何言若垢若净？’尔时胜意比丘嗔恚不喜，从座起去作如是言：‘是喜根比丘以妄语法多惑众人。’是人（胜意比丘）以不学入音声法门故，闻佛音声则喜，闻外道音声则嗔。于梵行音声则喜，于非梵行音声则嗔，以不学入音声法门故。于净音声则喜，于垢音声则嗔，以不学入音声法门故。于圣道音声则喜，于凡夫音声则碍，以不学入音声法门故。于乐音声则喜，于苦音声则碍，以不学入音声法门故。于出家音声则喜，于在家音声则碍，以不学入音声法门故。于出世间音声则喜，于世间音声则碍，以不学入音声法门故。于布施则生利想，于悭则生碍想，以不学佛法故。于持戒则生利想，于毁戒则生碍想，以不学佛法故。是时胜意比丘，出其舍已还到所止，众僧中见喜根菩萨，语众人言：‘是比丘多以虚妄邪见教化众生，所谓淫欲非障碍、嗔恚非障碍、愚痴非障碍，一切法非障碍。’尔时喜根菩萨作是念：‘是比丘今者必当起于障碍罪业，我今当为说如是深法，乃至令作修助菩提道法因缘。’尔时喜根菩萨于众僧前，说是诸偈：

贪欲是涅槃，恚痴亦如是，如此三事中，有无量佛道。若有人分别，贪欲嗔恚痴，是人去佛远，譬如天与地。菩提与贪欲，是一而非二，皆入一法门，平等无有异。凡夫闻怖畏，去佛道甚远，贪欲不生灭，不能令心恼。若人有我心，及有得见者，是人为贪欲，将入于地狱。贪欲之实性，即是佛法性，佛法之实性，亦是贪欲性。是二法一相，所谓是无相，若能如是知，则为世间导。若有人分别，是持戒毁戒，以持戒狂故，轻蔑于他人，是人无菩提，亦无有佛法，但自安住立，有所得见中。若住空闲处，自贵而贱人，尚不得生天，何况于菩提？皆由著空闲，住于邪见故。邪见与菩提，皆等无有异，但以名字数，语言故别异。若人通达此，则为近菩提。分别烦恼垢，即是著净见，无菩提佛法，住有得见中。若贪著佛法，是则远佛法，贪无碍法故，则还受苦恼。若人无分别，贪欲嗔恚痴，入三毒性故，则为见菩提。是人近佛道，疾得无生忍。若见有为法，与无为法异，是人终不得，脱于有为法，若知二性同，必为人中尊。佛不见菩提，亦不见佛法，不著诸法故，降魔成佛道。……若人欲成佛，莫坏贪欲性，贪欲性即是，诸佛之功德……贪欲无内外，亦不在诸方，分别是空法，凡夫为所烧。如幻如焰响，如梦石女儿，诸烦恼如是，决定不可得。不知是空故，凡夫为诳惑。若求烦恼性，烦恼即是道，若有人分别，是道是非道，是人终不得，无分别菩提。凡夫畏佛法，去佛法甚远，若不疑空法，是人得菩提。一切有为法，即是无为法，是数不可得，无数故无为……若欲舍远贪，不得远于贪，若达贪实法，是人能离贪。不得法实际，虽长夜持戒，得诸无碍禅，不入佛法味。知法无有性，不坏一切法，不言戒非戒，得脱有见中。以无持戒性，知于持戒法，如是知戒相，终不毁于戒。诸佛之法王，法藏叵思议，无量方便力，引导诸众生，以一相法门，令入寂灭道。凡夫闻佛说，无我无有法，一相自性空，不信堕深坑。虽白衣受欲，闻是法不畏，胜于头陀者，住在有见中。现在十方佛，利益诸世间，知法如虚空，皆以得菩提。若有无智者，乐于分别法，闻是实法者，则生疑怖畏，是人无量劫，备受诸苦分。

说是诸偈法时，三万诸天子得无生法忍，万八千人漏尽解脱。即时地裂，胜意比丘堕大地狱，以是业障罪因缘故，百千亿那由他劫，于大地狱受诸苦毒。从地狱出，七十四万世常被诽谤，若干百千劫乃至不闻佛之名字。自是已后还得值佛，出家学道而无志乐，于六十三万世常反道入俗，亦以业障余罪故，于若干百千世诸根暗钝。世尊，尔时喜根法师于今东方，过十万亿佛土有国名宝庄严，于中得阿耨多罗三藐三菩提，号曰胜光明威德王如来应供正遍知，于今现在。其胜意比丘，今我身是。世尊，我未入如是法相门时，受如是苦分别苦颠倒苦，是故若发菩提心者，若发小乘心者，不欲起如是业障罪，不欲受如是苦恼者，不应拒逆佛法，无有处所可生嗔碍。’佛告文殊师利：‘汝闻是诸偈，得何等利？’‘世尊，我毕是业障罪已，闻是偈因缘故，在所生处利根智慧得深法忍得决定忍巧说深法。’‘文殊师利，为谁力故，能忆如是无量阿僧祇劫罪业因缘？’‘世尊，诸菩萨有所念有所说有所思惟，皆是佛之神力，所以者何？一切诸法皆从佛出。’”

彼经中另有不少了义教言，值得一读：

“若人欲成佛，勿坏于贪欲，诸法即贪欲，知是则成佛。贪欲及恚痴，无有能得者，是法皆如空，知是则成佛。”

“勿分别贪欲，贪欲性是道，烦恼先自无，未来亦无有，能如是信解，便得无生忍。观好恶音声，知非音声性，当入无文字，实相之法门。若能信是法，则无淫怒痴，观贪欲愚痴，即是无量相。”

“若菩萨见贪欲际即是真际，见嗔恚际即是真际，见愚痴际即是真际，则能毕灭业障之罪。又文殊师利，若菩萨能见一切众生性即是涅槃性，则能毕灭业障之罪。”

“‘世尊，一切诸佛皆成就贪欲，名不动相。’‘文殊师利，云何是事名不动相？’‘世尊，一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼通达贪欲性故。世尊，贪欲即是菩提，何以故？知贪欲实性说名菩提，是故一切诸佛皆成就贪欲，名不动相。（《真假邪说》：“竟然将 佛地境界才成就的无住处涅槃，寂静极寂静，复清净极清净的‘常、乐、我、净’境界，说成淫行贪乐的粗重极粗重、染污极染污的邪淫之乐。”——引者注）世尊，一切诸佛皆成就嗔恚，名不动相。’‘文殊师利，云何是事名不动相？’‘世尊，一切诸佛皆说有为法过罪者，安住嗔恚平等性中，通达嗔恚性故，是名一切诸佛皆成就嗔恚名不动相。世尊，一切诸佛皆成就愚痴，名不动相。’‘文殊师利，云何是事名不动相？’‘世尊，一切诸佛能度一切贪著名字众生，安住愚痴平等性中，通达愚痴性故，是名一切诸佛成就愚痴名不动相。’”

“一切诸佛安住是贪欲嗔恚愚痴四颠倒五盖五欲平等中，是诸佛安住贪欲性故，得阿耨多罗三藐三菩提，安住嗔恚愚痴四颠倒五盖五欲性故，得阿耨多罗三藐三菩提，是故一切诸佛住四颠倒五盖五欲三毒中，得阿耨多罗三藐三菩提，名不动相。”

龙树菩萨在《大智度论》中，引述了《诸法无行经》的内容，以赞显大乘佛法的不共殊胜：

“【经】如实巧度

【论】有外道法，虽度众生不如实度，何以故？种种邪见结使残故。二乘虽有所度，不如所应度，何以故？无一切智方便心薄故。唯有菩萨能如实巧度。譬如渡师，一人以浮囊草筏渡之，一人以方舟而渡，二渡之中相降悬殊，菩萨巧渡众生亦如是。复次譬如治病，苦药针炙痛而得差，如有妙药名苏陀扇陀，病人眼见，众病皆愈。除病虽同，优劣法异。声闻、菩萨教化度人，亦复如是。苦行头陀初中后夜勤心坐禅，观苦而得道，声闻教也。观诸法相无缚无解心得清净，菩萨教也，如文殊师利本缘。文殊师利白佛：大德，昔我先世过无量阿僧祇劫，尔时有佛名师子音王，佛及众生寿十万亿那由他岁，佛以三乘而度众生。……时佛教化已讫，入无余涅槃，法住六万岁，诸树法音亦不复出。尔时有二菩萨比丘：一名喜根，二名胜意。是喜根法师，容仪质直不舍世法，亦不分别善恶，喜根弟子聪明乐法好闻深义，其师不赞少欲知足，不赞戒行头陀，但说诸法实相清净，语诸弟子：一切诸法淫欲相瞋恚相愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍。以是方便教诸弟子入一相智，时诸弟子于诸人中无瞋无悔心不悔故得生忍，得生忍故则得法忍，于实法中不动如山。……是时喜根作是念：此人大瞋为恶业所覆，当堕大罪，我今当为说甚深法。虽今无所得，为作后世佛道因缘。是时喜根集僧，一心说偈：

淫欲即是道，恚痴亦如是，如此三事中，无量诸佛道。若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。道及淫怒痴，是一法平等，若人闻怖畏，去佛道甚远。淫法不生灭，不能令心恼，若人计吾我，淫将入恶道。见有无法异，是不离有无，若知有无等，超胜成佛道。

说如是等七十余偈，时三万诸天子得无生法忍，万八千声闻人，不著一切法故，皆得解脱。是时胜意菩萨，身即陷入地狱受无量千万亿岁苦，出生人中七十四万世常被诽谤，无量劫中不闻佛名，是罪渐薄得闻佛法，出家为道而复舍戒，如是六万三千世常舍戒，无量世中作沙门虽不舍戒，诸根暗钝。是喜根菩萨于今东方，过十万亿佛土作佛，其土号宝严，佛号光踰日明王。文殊师利言：尔时胜意比丘，我身是也。我观尔时受是无量苦。文殊师利复白佛：若有人求三乘道，不欲受诸苦者，不应破诸法相而怀瞋恚。佛问文殊师利：汝闻诸偈得何等利？答曰：我闻此偈得毕众苦，世世得利根智慧，能解深法巧说深义，于诸菩萨中最为第一。如是等名巧说诸法相，是名如实巧度。”

宗镜录(卷93)中，为了说明“不信宗镜，无有是处”之理，也全文引述了《诸法无行经》喜根比丘和胜意比丘的公案，紧接着评述道：“故知若不信宗镜中所说实相之理，则如胜意比丘，没魂受裂地之大苦。若有信如是说，则如文殊师利，智慧演深法之妙辩。信毁交报，因果无差。普劝后贤，应深信受。”

胜意菩萨之所以“没魂受裂地之大苦”，无疑是因片面断定“如此离于 世尊寂静无贪之义，悖离 世尊无欲的告示，云何世间有法能够令人愈染污就会变为愈清净、最染污就是最清净的义理？无有斯理！”前车之鉴，后事之师！我们实在不忍心看到有人重蹈覆辙，让历史悲剧再次上演。

《维摩诘经》讲述了同样的道理：“尔时文殊师利问维摩诘言：‘菩萨云何通达佛道？’维摩诘言：‘若菩萨行于非道，是为通达佛道。’又问：‘云何菩萨行于非道？’答曰：‘若菩萨行五无间而无恼恚，至于地狱无诸罪垢，至于畜生无有无明憍慢等过，至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，示行贪欲离诸染著，示行嗔恚于诸众生无有恚阂，示行愚痴而以智慧调伏其心，示行悭贪而舍内外所有不惜身命，示行毁禁而安住净戒乃至小罪犹怀大惧，示行嗔恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德，示行乱意而常念定，示行愚痴而通达世间出世间慧，示行谄伪而善方便随诸经义，示行憍慢而于众生犹如桥梁，示行诸烦恼而心常清净，示入于魔而顺佛智慧不随他教，示入声闻而为众生说未闻法，示入辟支佛而成就大悲教化众生，示入贫穷而有宝手功德无尽，示入刑残而具诸相好以自庄严，示入下贱而生佛种姓中具诸功德，示入羸劣丑陋而得那罗延身一切众生之所乐见，示入老病而永断病根超越死畏，示有资生而恒观无常实无所贪，示有妻妾采女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才总持无失，示入邪济而以正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。文殊师利，菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。

于是维摩诘，问文殊师利：‘何等为如来种？’文殊师利言：‘有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。’曰：‘何谓也。’答曰：‘若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华，如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。又如殖种于空终不得生，粪壤之地乃能滋茂，如是入无为正位者不生佛法，起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣。是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。’”

“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”

“示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。”

《注维摩诘经》释云：

“维摩诘言：若菩萨行于非道

什曰：非道有三种：一者恶趣果报，二者恶趣行业，三者世俗善业及善业果报也。凡非其本实而处之皆名非道，处非而不失其本，故能因非道以弘道，则通斯通矣，譬如良医触物为药，故医术斯行遇病斯治。

是为通达佛道

肇曰：夫以道为道、非道为非道者，则爱恶并起，垢累兹彰，何能通心妙旨达平等之道乎？若能不以道为道、不以非道为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无是是之情，乘非无非非之意，故能美恶齐观履逆常顺，和光尘劳愈晦愈明，斯可谓通达无碍平等佛道也。”

吉藏大师在《维摩经义疏》中讲道：“若无方便，谓非道异道，但行道为道，行非道为非道，故道与非道，悉成非道。若有方便，休道非道无有二相，非但行道为道，行于非道，亦即是道，故道与非道，悉皆是道。如思益经云：一切法正，一切法邪。即其事也。问：若达观者，一切皆道，何故偏云行于非道通达佛道？答：于菩萨，无非是道，但为对二乘言涅槃是道生死非道，是故今说达此非道即是佛道也。又上天女，即是休道之人，寄迹女身，以通达佛道。前但略明一事，今备辨行一切非道，悉能通达佛道……至人体达佛道故，能示现行一切非道，悉是佛道，故是果门。”

玄奘法师所译的《说无垢称经》是《维摩诘经》另译本，窥基大师于《说无垢称经疏》中同样留下了大量了义教言，佛友们可自行参阅。

《圆觉经》也为密宗提供了有力的理论依据：“善男子，一切障碍即究竟觉，得念失念无非解脱，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通为般若，菩萨外道所成就法同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行，众生国土同一法性，地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如虚空，此名如来随顺觉性。”

综上可知，烦恼即菩提、轮涅无二乃是大乘佛法最极精妙不共之处，具有十分坚实的理论基础。金刚密乘在这方面展现的自在游舞，只能证明她的伟大，而不是罪过。

无论从第二转般若大空性看，还是从第三转了义大乐光明看，烦恼妄心的胜义本面，都非如直线思维模式所误解的那样可厌。全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中赐予的金刚语，为密宗，也为整个大乘圆实教法发出了无畏狮吼——如是了知烦恼自性本来清净后，若能通达烦恼本自解脱，则不须依靠其他对治力。若有烦恼其本体不是解脱，则谁也无法使其解脱、将其断除！有者闻之皆脑裂，有者寂听生欣悦，本应如是！

在断除自相烦恼、证得实相本面这个根本点上，大乘顺行、逆行没有任何不同。暂时的差异，仅在于具体的方式和途径上。为表相形式所转的无智者，当然难以理解这种深刻的内在一致性。意识永远是意识，烦恼永远是烦恼，而解脱，则永远是缥缈孤立的他体实法，真不明白，这么傻乎乎的劣见，怎么也好意思在大庭广众下欢然起舞呢？

《真假邪说》讲道：“索达吉也没有理由藉词说：‘那是密教里的秘密，不可公开辨正。’因为双身法的内涵已经不是秘密了，不但平实导师详细的剖析了其中的内容与邪谬处，连坊间书局也已经有很多叙述双身法的书籍出版了，根本无秘密可说了，所以索达吉应该针对平实导师在书中对双身法的剖析，提出辨正，藉以证明双身法确实是佛法，确实与解脱道证量有关，确实与佛菩提道证量有关，提出合于教证的理论出来，才能使人信服。”（P470）

上文已经讲到和不遑述及的大量教证、理证，都是证明密宗双身法清净无垢和萧氏邪说荒谬无耻的有力证据，有待萧张师徒静心研读、好自反省。

时丁季运，自然会出现一些不合理现象。本应极度保密的双身修法详情，之所以逐渐公开，有着方方面面的原因，书局的出版发行不过是最终环节而已。但是，能否因为在一定程度上已被公开，就说明这些密法再无保密性可言，已完全丧失了价值呢？事情并非如此简单。在没有任何特殊必要的情况下，随意公开大量甚深密法，出自何种动机，我们不得而知，但按照密法本身的要求，慎加保密却是必须的。这个原则，不能因为某些人通过其他渠道已对保密内容有所了知，就随便放弃。

保密原则，其实不是密宗的特法，显教的大小乘中都有这样的规定。譬如小乘就规定，在家人不能阅出家戒本，未受大戒者不能偷听比丘诵戒、羯磨。如今，《大藏经》是人人可请阅的了，一定想偷听比丘内部的秘密，也有很多高科技手段可以帮助满足这种好奇心。那么，是否因为已出现泄密的现象和途径，人们就可以破罐破摔，随便公开僧众戒律，彻底放弃保密原则呢？恐怕不行。

大乘显教亦复如是，如《大乘庄严经论》云：“密深及呵犯，赞持与教授，令觉诸魔事，五业如善友。”无著释云：“一非器者秘其深说，二犯戒者如法呵责，三具戒者以善称誉，四修行者教令速证，五魔事者即令觉知。是名菩萨五种似善友业。”五善友业之首，即是对非器者保密深法。因为非法器的人，对深密玄妙的大乘法难以顺利接受，菩萨为护其善根慧命，使其免于滋生邪见，故予保密。《虚空藏菩萨经》云：“初发心菩萨趣向大乘，有八根本罪犯波罗夷，先所修习一切善根皆悉烧然，堕于恶趣离安隐处失人天乐，亦失大乘境界之乐，久在生死离善知识。何等为八？谓彼菩萨宿业因缘生五浊世，有余善根近善知识，归趣甚深大乘之法，发无上心，智慧微浅，是初发心菩萨又从他闻甚深空法读诵受持，复于少智愚痴人前读诵解说，余人闻已惊疑怖畏，于阿耨多罗三藐三菩提心生退没，乐声闻乘，是名初发心菩萨犯于第一根本重罪。”此处经文讲的是见解方面的保密，甚深行为的保密，可依此类推。

由于见解、修证、行为更加超胜，金刚密乘的保密原则就更为严格了。如《三戒论》云：“非器未作仪轨者，无圆满与失毁者，畏惧深法五者前，泄露秘密第七条。”在非法器等众生之前，密宗的见解修行必须严加隐秘，否则很容易出现曲解、诽谤的现象。不特藏密如此，唐密也是这样。蕅益大师《法海观澜·密咒圆因》中引《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》云：“若有不见大曼拏罗者，汝不应为说此三昧法，若为说者违越三昧。然后金刚阿阇梨自结萨埵金刚印，安于金刚弟子顶，安已作是言：‘诸不应说人，汝为说者，以此三昧金刚摧碎汝顶。’”“汝不应以此秘密法辄为人说，无令返招殃咎，身坏命终堕大地狱。”复引《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》云：“若有教主阿阇梨，不在受法道场内，与人妄说如来秘密三摩地观秘教法藏者，此人好求名利谄谀妄说，其人说者得四重之罪，其听者生生得障道罪，堕入地狱，永不闻正教之法。”及引《广大宝搂阁善住秘密陀罗尼经》云：“勿以此法于后世时，妄相付于下劣贱人，恶性众生破戒众生懈怠众生邪见众生小乘众生贪欲众生我慢众生，如斯之类，不须为说此陀罗尼。”

是故当知，大小显密教法之所以有需加保密的内容，并不是因为有何见不得人之处，而是为了不让人妄生邪见，不让圣法速灭。若不如实了知此理，则会自误误人。虽说有授记讲到，末法时期个别密法可稍加公开，但此中分寸极难把握，唯有极少数具大智慧的高僧大德才能如理取舍。如何让密法尽可能地饶益更多有情，同时又对负面影响进行有效掌控，绝非易事。

总的来说，佛法中的保密，是个自觉性的问题。不随便泄密，不任意传播密法，以及在不具资格的情况下自觉不接触那些应须高度保密的内容，既是对法宝的尊重，也是对自己解脱慧命负责的表现。不敬重法宝，实际上是不自重；亵渎法宝，同时也亵渎了自己的人格。

在这个问题上，萧平实师徒再次为人们提供了很有教育意义的反面教材。恶心诽谤大乘妙法并予大肆宣扬，肆意毁坏众生相续，正是轻率接触并严重误读了本该保密的大乘法要所致。成了活生生的反面例子，还不以为耻，反以为荣，真是可悲！“返招殃咎，身坏命终堕大地狱”、“生生得障道罪，堕入地狱，永不闻正教之法”，这些明确授记，无疑给萧平实师徒的未来，已经抹上一层浓重的阴影。

由此我们更加体会到，对非器者保密深法的重要性。《药师琉璃光本愿功德经》中说：“勿于薄福众生，诽谤正法毁贤圣者，授予斯法，令法速灭。”遇上对教法、对众生、对自己完全不负责任的人，看来的确需要小心。

值得一提的是，为了达到保密的效果，密宗的经续论著和修法仪轨，有不少地方做了颠倒次序、虚假混杂等处理，复还有许多隐秘幽深的指代、暗喻处。如果没有具清净传承的上师详细指点，单凭社会上流传出来的个别译本就擅加修习，或者妄下评论，那是意义不大的，甚而可谓是相当危险的。

“根本无秘密可说了”，真是这样吗？最大的秘密是什么，你们明白吗？愚者最关心的，永远是些粗浅的表相，至于深层的内涵、无上的秘密，就算摆到眼前，也如痴如盲。

正因为对最大的秘密茫然无知，你们才一错再错犹不警醒，可知道吗？

第三节 事事无碍与性具善恶（1）

在本章开头所引的那个公案中，圆悟克勤禅师借用真净禅师偈宣示禅门至境，开导张无尽：

“事事无碍，如意自在。

手把猪头，口诵净戒。

趁出淫坊，未还酒债。

十字街头，解开布袋。”

这个偈子，再明白不过地揭示出密乘禁行和禅宗、华严、天台等圆顿教法的融通一味。无尽居士不禁叹言：“美哉之论，岂易得闻乎！”这个叹，实际是对包括金刚密乘在内的一切大乘圆顿法门的赞颂。

前文提到的归宗斩蛇、南泉斩猫、汾阳酒肉等著名公案，即是禅门巨匠“如意自在”的大手笔。二祖慧可晚年的逆行，也十分有名：“遂韬光混迹变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰：‘师是道人，何故如是？’师曰：‘我自调心，何关汝事？’”（《五灯会元》）蕅益大师《灵峰宗论》提及此事：“直至没兴路头穷，向有意无意间，忽然打失娘生鼻孔，方知能觅所觅，果然了不可得，方是宗门最初一步。若谓此外别有修行，便是天魔外道。若谓此后更无修行，便当朝打三千，暮打八百，贬向阿鼻地狱。何以故？如二祖半世弘法，将大法付与三祖后，更复混迹尘寰，滥同乞士，以自调心。咄！既觅心了不可得，何故又说调心？终非二祖前后自语相违。当知此事，大不容易，沩山祖师云：‘此宗难得其妙，切须仔细用心。可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。’古来宗匠，于此一大事因缘，何等慎重真切！”可见二祖的密行，在悟后起修的过程中具有特殊意义。

《憨山老人梦游集》云：“凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者。然悟有解证之不同……所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气，未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫，于境界上做出，更为得力。”“此事不从参究入者，不得力；不向教上印证者，不得正知见；不从境缘上打炼者，亦只是光影门头事，及临逆顺八风境界，便被摇夺将去，都透不过。以宗入，以教印，以日用境缘为验，但于境上轻脱，无滞著心，即是用心得力处。”《真心直说》云：“如道人得真心后，先且用功保养，有大力用方可利生。若验此真心时，先将平生所爱底境，时时想在面前，如依前起憎爱心，则道心未熟；若不生憎爱心，是道心熟也。虽然如此成熟，犹未是自然不起憎爱，又再验心，若遇憎爱境时，特然起憎爱心令取憎爱境界，若心不起是心无碍，如露地白牛不伤苗稼也。古有呵佛骂祖者，是与此心相应。今见才入宗门，未知道之远近，便学呵佛骂祖者，太早计也。”《灵峰宗论》云：“圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行，非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。顽铁不炼不成钢，美玉不冶不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不厉熏不达。岂有粥饭习气，暖软形态，可坐进此道者！夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法何修，可悟可顿邪？”由是可知，历境验心增上证悟，是禅子行持各种反常行为的一个重要目的。

此外还有大量教言说明，转烦恼为道用的精神受到了禅门的特殊关注，如《永嘉证道歌》云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”《宗镜录》云：“贪欲即是道，即是末中含有本。贪欲即是道家用，即是本中含有末。”故知添烦恼薪以盛燃智慧火，的确是大乘佛法的不共特色。

当然，自在如意的行持，是和轮涅无二的了义实相智慧分不开的。因此究竟而言，禅门至境可谓与圆教事事无碍法界一味无别。这一点已由圆悟禅师、真净禅师明确指出。

关于四法界之本义，圭峰宗密大师《注华严法界观门》讲道：“清凉新经疏云：统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界：一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”此中的理事无碍法界，谓理由事显，事揽理成，平等之理与差别之事交融无碍。这种境界，已很不简单了，但圆悟禅师认为还不能“说禅”。事事无碍乃华严圆教精义，其核心是于现象本身当下认取不思议实相，森罗万象称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽，互涉无碍。十玄缘起和六相圆融是事事无碍的主要内容，均为深奥了义之极谈，体现了大乘佛教胜妙不共的全息观和本体论思想。

华严宗的法界观门，替密宗说明了不少问题。《灵峰宗论》云：“如来显密二教，并具四种悉檀，而密教尤重坛仪，盖全理成事，全事摄理，直以事境为谛观，本非仅事表法而已。”《万善同归集》云：“问：触目菩提，举足皆道，何须别立事相道场，役念劳形，岂谐妙旨？答：道场有二：一理道场；二事道场。理道场者，周遍剎尘；事道场者，净地严饰。然因事显理，藉理成事，事虚揽理，无不理之事；理实应缘，无阂事之理。故即事明理，须假庄严，从俗入真，唯凭建立。为归敬之本，作策发之门，睹相严心，自他兼利。……乃至广兴法会，建立坛仪手决加持，严其胜事，遂得道场现证诸佛威加，皆是大圣垂慈，示其要轨。或睹香华之相戒德重清；或见普贤之身，罪源毕净。因兹法事圆备，佛道遐隆，现斯感通，归凭有据。是以须遵往圣，事印典章，不可凭虚，出于胸臆，毁德坏善，翻堕邪轮，拨有凝空，枉投邪罥。”《宗镜录》云：“今约周遍含容观中事事无碍者，如法界观序云：使观全事之理，随事而一一可见；全理之事，随理而一一可融。然后一多无碍，大小相含，则能施为隐显，神用不测矣。”“又理实应缘，无碍事之理，事因理立，无失理之事。如今不入圆信之者，皆自鄙下凡，远推极圣，斯乃不唯失事，理亦全无。但悟一心无碍自在之宗，自然理事融通，真俗交彻。若执事而迷理，永劫沈沦，或悟理而遗事，此非圆证。何者？理事不出自心，性相宁乖一旨。若入宗镜，顿悟真心，尚无非理非事之文，岂有若理若事之执？但得本之后，亦不废圆修。”这些教言，对于我们正确认识密宗不轻视事法的特色，很有帮助。

乍一看，事事无碍法界似乎把性理撇到了一边，而实际上，正是“一切分齐事法，一一如性融通”妙境，把无形而周遍的性理阐演得淋漓尽致，让人对法界本面的认识更加形象、深刻。在理事无碍法界中，尚存在理和事暂相观待的微细分别（所谓“法界量未灭”），而一旦趋入事事无碍法界，则连最极细微的二元对立和观待戏论也丢掉了，现象当体即是一真法界，此外更无可安立处、可话会处。既然每一事法，以及事法和事法之间的关系，都被赋予了全新意义，那么，大乘行人自在如意地驾驭万事万物，也就成了顺理成章的事。由于一沙一尘、一声一念当体即是净法身，谤密群小对贪等烦恼的技术性“排除”（“粗重极粗重、染污极染污”），亦顿然失去用武之地。

从现象即本体的思想出发，华严圣祖留下了许多了义教言，如三祖法藏大师《华严经明法品内立玄义章》云：“谓如经（《诸法无行经》）云：若人欲成佛，勿坏于贪欲，诸法即贪欲，如是即成佛。此经意以贪欲即无性，故不可坏，诸法即贪欲者，即贪欲之无性理也。若不尔者，岂贪是一切法体耶？是故当知举贪名而取贪实。”所谓的“贪实”，无疑即指离戏绝待的俱生大乐智慧。又，四祖清凉国师《大方广佛华严经疏》云：“然能治道虽复众多，不出二种：一通二别。别如上来随分开示，如不能断应宜转治，谓如起贪以不净观治之，不去当起慈悲，缘于前境，应以净法与之，云何出家无慈悲心，反更染污？如是随便种种回转，皆以无得而为方便。所言通者，但当深观第一义谛，谓当观诸惑即是本觉菩提，故无行（《诸法无行经》）云：贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法故。惑性智性皆本净故，但由虚妄分别凡夫不了，如大富盲人动转为宝所伤，二乘热狂谓为虫蛇惊走远避，权菩萨辈犹谓有之可断，今乘一切智乘以净慧眼，观惑即真，则烦恼自虚智性常净，是为开佛知见，使得清净，不断烦恼而入涅槃，有斯悲智。”长者李通玄《新华严经论》云：“云何名无尽功德藏回向？此位明禅与智冥，智与悲会，以无尽虚空为一道场，以无尽众生无明行相，而为佛事。身恒承事无尽诸佛，而遍周法界化无尽众生，总成佛身，表里相亡始终情尽，遍知诸法不坏无心，名无尽功德藏。”这些教言，既是阐扬华严宗义，同时也是替无上瑜伽说话。

再联系《华严经》经文做点具体分析，事情更加明朗。二祖智俨大师《华严经搜玄分齐通智方轨》云：“又此诸知识内，三人是反道行：一方便命（新译为胜热婆罗门）现痴相，婆须蜜现贪相，满足王（新译为无厌足王）现嗔相。”这里提到的三位逆行善知识，出自善财童子五十三参的著名典故，颇值得一读。先看胜热婆罗门：

“念善知识渐次游行，至伊沙那聚落，见彼胜热修诸苦行求一切智，四面火聚犹如大山，中有刀山高峻无极，登彼山上投身入火。时善财童子，顶礼其足合掌而立，作如是言：‘圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何学菩萨行，云何修菩萨道，我闻圣者善能诱诲，愿为我说。’婆罗门言：‘善男子，汝今若能上此刀山投身火聚，诸菩萨行悉得清净。’时善财童子，作如是念：‘得人身难，离诸难难，得无难难，得净法难，得值佛难，具诸根难，闻佛法难，遇善人难，逢真善知识难，受如理正教难，得正命难，随法行难。此将非魔，魔所使耶？将非是魔险恶徒党，诈现菩萨善知识相，而欲为我作善根难，作寿命难，障我修行一切智道，牵我令入诸恶道中，欲障我法门，障我佛法？’念时，十千梵天在虚空中作如是言：‘善男子，莫作是念，莫作是念！今此圣者，得金刚焰三昧光明，发大精进度诸众生，心无退转，欲竭一切贪爱海，欲截一切邪见网，欲烧一切烦恼薪，欲照一切惑稠林，欲断一切老死怖，欲坏一切三世障，欲放一切法光明。善男子，我诸梵天多著邪见，皆悉自谓是自在者，是能作者，于世间中我是最胜。见婆罗门五热炙身，于自宫殿心不乐著，于诸禅定不得滋味，皆共来诣婆罗门所。时婆罗门，以神通力示大苦行，为我说法，能令我等灭一切见除一切慢，住于大慈行于大悲，起广大心发菩提意，常见诸佛恒闻妙法，于一切处心无所碍。’……尔时善财童子，闻如是法心大欢喜，于婆罗门所发起真实善知识心，头顶礼敬唱如是言：‘我于大圣善知识所生不善心，唯愿圣者，容我悔过。’时婆罗门即为善财而说颂言：‘若有诸菩萨，顺善知识教，一切无疑惧，安住心不动，当知如是人，必获广大利，坐菩提树下，成于无上觉。’

尔时善财童子即登刀山，自投火聚。未至中间，即得菩萨善住三昧。才触火焰，又得菩萨寂静乐神通三昧。善财白言：‘甚奇，圣者！如是刀山及大火聚，我身触时安隐快乐。’”

法藏大师《华严经探玄记》评议道：“言若能登刀入火者，劝其舍分别入正证法界也。菩萨行净者，分别尽故，离障清净。证法界故，菩萨行成。何故要以如此法劝？为破其见故，令解菩萨深密法故，顺相易解逆相难知，故令知也。如是反道（行），上下文中总有三类：一此位同邪见；二满足王同嗔恚；三婆须密同贪爱。是故三毒相，并有正法，然有四义：一以当相即空故，诸法无行经云：贪欲即是道，恚痴亦复然，于此三事中，有无量佛法。解云：此约即空是佛法，非谓三事即是佛法。二约巧摄生说为佛法，非谓即是。如净名云：先以欲拘牵后令入佛智等。三约留惑润生长菩萨道说有佛法，非谓即是。如净名一切烦恼为如来种。四约当相则是，不同前三，此极难解，不思议故，如此文是也。”

清凉国师《华严经疏》云：“然刀山不可执，火聚不可取，若能不住无分别智遍入四句，则远离四谤，不滞空有，何行不成。所以要令入者破其见心，令解菩萨深密法故，顺相易解逆相难知故。此中示于邪见，无厌足王示嗔，婆须蜜女示贪，显三毒相，并有正法故。然有五义：一当相即空空故是道，非谓此三即是佛法，诸部般若其文非一。二约幻用摄生，亦非即是，如净名云：行于非道，先以欲钩牵后令入佛智等。三在惑用心如俗流辈，此在观心为道，亦非即道。四留惑润生长菩萨道，亦非即是，如净名云：不入生死大海则不能得一切智宝等。五当相即道，不同前四，不思议故。无行经云：淫欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。亦斯义矣。”《华严经随疏演义钞》云：“五当相即道者，是道体故，理无二味故，无有一法非佛法故。言不思议故者，总相叹也。不可作欲等思，故引无行经文。前曾一用，取欲空性，则用初义，今取即道。亦如智论第七喜根菩萨为于胜意菩萨而说偈言：淫欲即是道，恚痴亦复然，如是三事中，无量诸佛道。若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。道及淫怒痴，是一法平等，若人闻怖畏，去佛道甚远。淫法不生灭，不能令心恼，若人计吾我，淫将入恶道。见有无异行，是不离无有，若知有无等，超胜成佛道。都说七十余偈，皆即道也。”

从不同角度出发，可以赋予烦恼即佛法不同的解释，而“当相即道”，无疑是最极了义之妙境，亦为事事无碍精神的自在体现。既然淫恚痴当相即道之理如此玄妙，当然不是随随便便就可了悟的，故“令入者破其见心”遂成为首要急务。细想之下，善财童子访师求法的过程，的确存在着十分合理的前后次第。

对于“破其见心”和大乘逆行、禁行的关系，萧平实从另一个角度进行了理解：“而破斥密宗之首要大事，则是先灭除应成派中观之邪见，纯属虚相法之应成派中观邪见，能令密宗之邪法在佛教中取得生存空间故。”（《狂密与真密》）不错，正是大空离戏的了义应成见，帮助密宗学人有效遮遣了实执戏论和分别见心，从而为正确对待圆活自在的大乘逆行、禁行，打下了坚实基础。在现空双运轮涅无二实相正见摄持下，金刚密乘已经并将继续取得骄人的成就。这就难怪邪见勃溢实执结心的谤密者会对中观应成派如此不满，必欲灭之而后快了。

《华严经》接着讲道：

“阿那罗王（无厌足王）有大力势，能伏他众无能与敌，以离垢缯而系其顶，十千大臣前后围绕共理王事。其前复有十万猛卒，形貌丑恶衣服褊陋，执持器仗攘臂瞋目，众生见者无不恐怖。无量众生犯王教敕，或盗他物，或害他命，或侵他妻，或生邪见，或起瞋恨，或怀贪嫉，作如是等种种恶业，身被五缚将诣王所，随其所犯而治罚之。或断手足，或截耳鼻，或挑其目，或斩其首，或剥其皮，或解其体，或以汤煮，或以火焚，或驱上高山推令堕落，有如是等无量楚毒，发声号叫，譬如众合大地狱中。善财见已，作如是念：我为利益一切众生求菩萨行，修菩萨道，今者此王灭诸善法作大罪业，逼恼众生乃至断命，曾不顾惧未来恶道，云何于此而欲求法，发大悲心救护众生？作是念时，空中有天而告之言：‘善男子，汝当忆念普眼长者善知识教。’善财仰视，而白之曰：‘我常忆念，初不敢忘。’天曰：‘善男子，汝莫厌离善知识语，善知识者，能引导汝至无险难安隐之处。善男子，菩萨善巧方便智不可思议，摄受众生智不可思议，护念众生智不可思议，成熟众生智不可思议，守护众生智不可思议，度脱众生智不可思议，调伏众生智不可思议。’时善财童子闻此语已，即诣王所顶礼其足，白言：‘圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何学菩萨行，云何修菩萨道。我闻圣者善能教诲，愿为我说。’时阿那罗王理王事已，执善财手将入宫中，命之同坐，告言：‘善男子，汝应观我所住宫殿。’善财如语即遍观察，见其宫殿广大无比，皆以妙宝之所合成，七宝为墙周匝围绕，百千众宝以为楼阁，种种庄严悉皆妙好，不思议摩尼宝网罗覆其上，十亿侍女端正殊绝，威仪进止皆悉可观，凡所施为无非巧妙，先起后卧软意承旨。时阿那罗王告善财言：‘善男子，于意云何，我若实作如是恶业，云何而得如是果报，如是色身，如是眷属，如是富赡，如是自在？善男子，我得菩萨如幻解脱。善男子，我此国土，所有众生，多行杀盗乃至邪见，作余方便不能令其舍离恶业。善男子，我为调伏彼众生故，化作恶人造诸罪业受种种苦，令其一切作恶众生见是事已，心生惶怖，心生厌离，心生怯弱，断其所作一切恶业，发阿耨多罗三藐三菩提意。善男子，我以如是巧方便故，令诸众生舍十恶业住十善道，究竟快乐究竟安隐，究竟住于一切智地。善男子，我身语意未曾恼害于一众生。善男子，如我心者，宁于未来受无间苦，终不发生一念之意与一蚊一蚁而作苦事，况复人耶？人是福田，能生一切诸善法故。善男子，我唯得此如幻解脱……’”

《华严经探玄记》评说道：“问：善财岂不自忆前教，何故生疑？答：以对嗔。嗔害障道相故，理须要疑。方乃显知菩萨道中，反道顺道二行差别，不尔邪正无以甄别。梁摄论戒学中释甚深云：菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提，要大菩萨堪行此事。此有二种：一实行，二变化。实行者了知前人必应定作无间等业，无别方便令离此恶，唯可断命使不作恶，又知此人若舍命已必生善道，又菩萨自念：我行杀业，必堕地狱为彼受苦，彼虽现受少轻苦恼，来世必受乐果报也。解云：此同瑜伽菩萨地中戒品内说。二变化者，如那罗王及善财童子，或见可爱事，或见可畏事，各令众生生于善处。解云：彼引此经是变化作。”尽管无厌足王示现的是“变化”降伏法，然不难看出，法藏大师和无著、世亲菩萨对必要时的“实行”降伏法，亦持肯定态度。尤其“嗔害障道”是否决定不可转变，由此得到了十分有效的说明。

继续我们的阅读：

“尔时善财童子，大智光明照启其心，思惟观察见诸法性。……处处寻觅婆须蜜多女。城中有人，不知此女功德智慧，作如是念：今此童子，诸根寂静智慧明了，不迷不乱谛视一寻，无有疲懈无所取著，目视不瞬心无所动，甚深宽广犹如大海，不应于此婆须蜜女有贪爱心，有颠倒心，生于净想，生于欲想，不应为此女色所摄。此童子者，不行魔行不入魔境，不没欲泥不被魔缚，不应作处已能不作，有何等意而求此女？其中有人先知此女有智慧者，告善财言：‘善哉，善哉！善男子，汝今乃能推求寻觅婆须蜜女，汝已获得广大善利。善男子，汝应决定求佛果位，决定欲为一切众生作所依怙，决定欲拔一切众生贪爱毒箭，决定欲破一切众生于女色中所有净想。善男子，婆须蜜女，于此城内市廛之北自宅中住。’……尔时善财见此女人颜貌端严色相圆满，皮肤金色目发绀青，不长不短不粗不细，欲界人天无能与比，音声美妙超诸梵世，一切众生差别言音悉皆具足无不解了，深达字义善巧谈说，得如幻智入方便门，众宝璎珞及诸严具庄严其身，如意摩尼以为宝冠而冠其首，复有无量眷属围绕，皆共善根同一行愿，福德大藏具足无尽。时婆须蜜多女，从其身出广大光明，普照宅中一切宫殿，遇斯光者身得清凉。尔时善财前诣其所，顶礼其足合掌而住，白言：‘圣者，我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何学菩萨行，云何修菩萨道。我闻圣者善能教诲，愿为我说。’彼即告言：‘善男子，我得菩萨解脱名离贪欲际，随其欲乐而为现身。若天见我，我为天女，形貌光明殊胜无比，如是乃至人非人等而见我者，我即为现人非人女，随其乐欲皆令得见。若有众生欲意所缠来诣我所，我为说法，彼闻法已则离贪欲，得菩萨无著境界三昧。若有众生暂见于我，则离贪欲，得菩萨欢喜三昧。若有众生暂与我语，则离贪欲，得菩萨无碍音声三昧。若有众生暂执我手，则离贪欲，得菩萨遍往一切佛刹三昧。若有众生暂升我座，则离贪欲，得菩萨解脱光明三昧。若有众生暂观于我，则离贪欲，得菩萨寂静庄严三昧。若有众生见我频申，则离贪欲，得菩萨摧伏外道三昧。若有众生见我目瞬，则离贪欲，得菩萨佛境界光明三昧。若有众生抱持于我，则离贪欲，得菩萨摄一切众生恒不舍离三昧。若有众生唼我唇吻，则离贪欲，得菩萨增长一切众生福德藏三昧。凡有众生亲近于我，一切皆得住离贪际，入菩萨一切智地现前无碍解脱。’善财白言：‘圣者种何善根，修何福业，而得成就如是自在？’答言：‘善男子，我念过去有佛出世，名为高行，其王都城名曰妙门。善男子，彼高行如来哀愍众生，入于王城，蹈彼门阃，其城一切悉皆震动，忽然广博众宝庄严，无量光明递相映彻，种种宝华散布其地，诸天音乐同时俱奏，一切诸天充满虚空。善男子，我于彼时为长者妻，名曰善慧，见佛神力心生觉悟，则与其夫往诣佛所，以一宝钱而为供养。是时文殊师利童子为佛侍者，为我说法，令发阿耨多罗三藐三菩提心……’”

“贪出贪余尔”是否仅为不切实际的空谈？“愈染污就会变为愈清净”是否绝无可能？婆须蜜多的自在示现，给出了明确答案。如此奇妙而典型的甚深禁行，居然能在汉传佛教中光明正大地稳坐数千年，并且受到高度推赞，不能不让人惊叹真理的力量！理解了《华严经》和婆须蜜女，也就在相当程度上理解了密宗的双运法、空行母等概念，进而确信密宗禁行的是大乘菩萨行持自他二利的无上方便。

可以设想的是，假如嗅觉异常发达的学术研究家及谤密群小，有机会回到古老的过去，和婆须蜜女、喜根法师、树提梵志（星宿婆罗门）等同处一时代，他们肯定会有足够的兴趣和毅力从他们身上挖掘出更加刺激的素材，编织出更加诱人的童话故事，从而给这些利生是务的大菩萨们添上无穷的麻烦。献身于这种庸俗无聊的猎奇事业，显然是这个变态群落发现自我价值的唯一方式！

佛国禅师《文殊指南图赞》云：“善财童子第二十六诣险难国中，参婆须蜜女，现真金色身出光明，或现或触无染无著，了性欲空皆获道果，得离贪欲际法门，证功德藏回向。赞曰：

相逢相问有何缘，高行如来一宝钱，

执手抱身心月静，吻唇唼舌戒珠圆。

人非人女皆随现，天与天形应不偏，

三德已明贪欲际，酒楼花洞醉神仙。”

清凉国师《华严经疏》云：“离贪欲际者，凡夫染欲，二乘见欲可离，菩萨不断贪欲而得解脱，智了性空欲即道故，如是染而不染，方为究竟离欲之际。”《华严经随疏演义钞》云：“什公常说偈云：譬如淤泥中而生青莲华，智者取莲华勿观于淤泥，即其事也。疏‘况权实多端生熟难测’者，亦涅槃第六经四依品云：如庵罗果生熟难知。谓内怀腐烂外现律仪，此为外熟内生；内具深法外示毁禁之相，为内熟外生。是则以貌取人失之子羽。又说有迦罗迦果、镇头迦果，二果相似，迦罗迦果则恶药人，镇头迦果则好益人，喻善友恶友外相相似，故难知也。其权实多端通于诸经，此经婆须、胜热、无厌等逆行，此为权示，岂得为非？故难测也。诗云：采葑采菲，无以下体。是以大贤，缩德露疵，舍光匿曜，不可知也。”“净名问文殊言：‘何等为如来种？’文殊师利言：‘有身为种。……烦恼泥中乃有众生起佛法耳。’今疏引此以为难耳。又入大乘论第一引龙树偈云：‘不从虚空有，亦非地种生，但从烦恼中，而证成菩提’，皆此义也。……故诸菩萨留惑润生以至惑尽。故摄论云：烦恼伏不起，如毒咒所害，留惑至惑尽，证佛一切智。此是经之显意，今疏所明乃是经之密意，而是胜鬘楞伽等义，故云在缠如来藏。烦恼如泥，覆于二藏，然大智自从所藏不空，大智光明遍照法界义生故，二相亦异。疏若尔烦恼即菩提，复云何通？即第二重难。既言即者，则不得云二事别也，谓迷真起妄说为烦恼，妄体即真元是佛种，无行经云：淫欲即是道，恚痴亦复然等。疏约体性故。下疏答上难有其二意：一约体性者，烦恼性即菩提，非约相也。故净名云：烦恼是道场，知如实故。无行经云：贪欲及瞋恚，无有能得者，是法皆如空，知是即成佛。故知烦恼实性即菩提耳。”

长者李通玄《新华严经论》云：“入于世间，同为俗事，遍行利生之中，乃至示行染法，未曾一念染污之心，故号女也，而实体中非男非女。以取妙智理性本真大慈悲体如女，非如世情起男女等见。若存世情起男女见者，亦自不见此之法门。（堪布仁波切《藏密问答录》：“男身代表的一般是方便或显现，女身则代表了智慧或空性。”——引者注）此约菩萨以妙智用起慈悲之行，宜同俗行，周备十方，对现色身，应宜设化。于此位中表菩萨有如是德，处真不证，在缠不污，法门遍周法界，谁是谁非，此非世情思度故，亦非世情愚惑所行，自非智彻真原行齐法界，宜应所为知根备俗者，方能体会斯道欤！婆须蜜女者，此云世友，或云天友，为遍与天人作师友故，或云以宝易财，或示现世间淫染之行易以财事，此皆世行难可了知，三界六道人天地狱无行不备也，此是不染而染，唯普贤智所及。”

华严宗从理论和实践上对事事无碍的开显，让我们看到显密了义教法的惊人一致性，同时明白，死去的以及正在死去的谤密群小干了多么无聊的傻事！事实替我们宣告，依靠病态的性狂想和编织童话故事的艺术天才，而在错误的时间、错误的方位发动的错误挑衅，已经并将继续遭受可耻的失败！

《狂密与真密》手忙脚乱的“扑火”，欲盖弥彰：“显宗之大菩萨乃是在家人行出家法，《华严经》之婆须蜜多尊者是其人也。如《华严经》所载：有众生虽因贪著美色而往见婆须蜜多，然有一见即悟者，有见其笑而悟者，有牵其手而悟者，有吻其唇而悟者，有拥抱之而悟入者，……乃至有须与其同宿缠绵而后始悟者。（中略）然而婆须蜜多尊者令人悟入者，非如密宗双身合修之法，令人以淫乐中之无念灵知心为空性，而是以证得第八识实相心为空性，与密宗迥异，不可相提并论也。”

说“同宿缠绵”不妨是“出家法”，已属无奈；说密宗没有搭理实常僵化的“萧氏神我第八识”，更不知是褒是贬！对大乘无上“秘密”茫然无知的萧平实，到底在忙活些什么，着实让人费解。

我们不敢遗忘，还有一个谤密主角，等候出场。《华雨集》“淫欲为道”中的言论，表达了印顺的观点：

“‘秘密大乘’中的无上瑜伽，内容非常丰富，而最具代表性的，是与印度教中性力派相同，男女和合的秘密。……原始人类对女阴的神秘感，在男家长时代，演化为男人（男与女）取得神秘欲乐的场所。这类秘密宗教的理想是：印度教的性力派，是神人合一；秘密大乘的无上瑜伽，是即身成佛；我国道家的房中术，是得道登仙。……徐陵《答周处士书》说：‘优游俯仰，极素女之经文；升降盈虚，尽轩皇之图箓’。素女房中术的‘升、降、盈、虚’，不正是无上瑜伽的‘提、降、收、放’吗？神秘的男女交合，一定要修风（呼吸）；运气通脉，在交合时，能对精液‘提、降、收、放’自在才得。……

‘食色性也’，在生死流转中的人类，确是有此本能与需要的。所以在（不完善的）人性倾向下，发展中的佛法，渐有类似印度的性力派，中国道家的房中术出现。先是潜在流行，或作神秘与暗昧的表示，到公元四、五世纪，才渐渐的公然流行。这里，先举‘一经’，‘一论’，‘一事实’，‘一传说’来说明。

‘一经’：《不可思议解脱经》，就是编入《华严经》的《入法界品》。《入法界品》的传出很早，龙树的《大智度论》已一再引用，约在公元二世纪末集出。《入法界品》叙述善财童子参访善知识的历程；在善知识中，有一位婆须蜜多，是最美丽的女菩萨。婆须蜜多的功德庄严，可说是以色相度众生的，如唐译《大方广佛华严经》（卷六十八）《入法界品》说……

依经文说，这是大菩萨化度众生的一门方便。婆须蜜多是天[神]，也是人（及非人），是神人合一的女菩萨。她为男性众生说法，使他们离贪欲；她不只说法，也以执手，拥抱，接吻等行为，而使男性离贪欲的。依佛法的传说：不同类的众生，有不同类的‘淫事’，如‘二二交会’的，‘相抱’的，‘执手’的，‘相顾而笑’的，‘眼相顾视’的，都能满足‘淫事’而‘热恼便息’（《瑜伽师地论》卷五）。一般众生满足了淫欲──‘热恼便息’，但不久又有淫欲热恼的需求。婆须蜜多可不同了，从顾视，执手，抱持，唼吻等的行动中，能使众生永离贪欲。这显然是‘以欲离欲’的法门；与后起‘秘密大乘’的无上瑜伽，虽还没有完全一致，但到底传达了从淫欲中离欲的消息。特别值得一提的，婆须蜜多是‘险难’地方人，险难的梵语为Durga──突伽，正是印度教中自在天──湿婆天后，乌摩Uma^的别名。突伽，早已存在于印度神教中，后来从湿婆派中分出的性力派，就是以突伽为主神的。还有，婆须蜜多的婆须，或译作婆薮，是印度一部分天神的通称。婆薮天，婆薮天女，婆薮大仙，都见于‘秘密大乘’的教典。婆薮是天[神]，蜜多译为‘友’，所以婆须蜜多，可解说为天神的女友。突伽与婆须蜜多，出现于《入法界品》以欲离欲的法门中，决不是偶然的，与后起的性力派及无上瑜伽，有一脉相通的一定关系。圆融无碍的《入法界品》，融摄了这一秘密法门，然在一般学佛人的心目中，多少有是非不分，邪正莫辨的感觉。（印顺《空之探究》：“龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，‘得诸经一相’，‘一相’或作‘一箱’。所得的经典，传说与《华严经》有关。我曾有《龙树龙宫取经考》，论证为：龙树取经处，在乌荼，今奥里萨地方。这里，在大海边，传说是婆楼那龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经》“入法界品”善财童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。”——引者注）

‘一论’：《阿毗达磨集论》，公元四世纪中，无著菩萨所造的。在《集论》（卷七）《抉择分中论议品》，论到‘秘密抉择’，引‘经’说：‘又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者成就第一清净梵行。何等为五？一者、常求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪生已，即便坚持；四者、怖治欲法；五者、二二数会’。……唐不空在公元七四六年来华，译出《一切如来真实摄大乘现证大教王经》；《广本》中一再说到：‘莲华、金刚杵相合，此说即为最上乐’等。不空是知道的，所以在《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》（卷下）中说：‘想十六大菩萨，以自金刚[男根]与彼莲华[女根]，二体和合，成为定慧；是故瑜伽广品中，密意说二根交会，五尘成大佛事’。不空不说男女的实体和合，而说观想男女和合，修成定慧相应。说‘二根交会’是‘密意说’，与无著说部分相同。其实，不空的时代，印度的无上瑜伽，男女和合的即身成佛法门，已相当兴盛了。不空这样的解说，也许是觉得不合中国的伦理观念，怕引起障碍而故意这样说的吧！……”

跟印顺一比较，萧平实的“显宗之大菩萨乃是在家人行出家法”，立即显得憨厚而可爱！居然若无其事地把《华严经》“考证”成“类似印度的性力派，中国道家的房中术”之代表，单凭这份胆量，就很能为这个“天文爱好者”赢得不寻常的“荣誉”！“多少有是非不分，邪正莫辨的感觉”，显然是在含射《华严经》的“非”、的“邪”，是在“大乘非佛说”旗帜下奋力一击了。可是，这样的恶毒攻击，真能如愿以偿吗？

前文里，我们已对印顺的“佛学”思想及其根子——学术研究和凡夫实执分别心——作了有力破斥，腐臭的东西谁也不愿多拨弄，且让它自生自灭去吧。我们可爱的《华严经》，背后的靠山是整个传统圣教，对此说三道四，显然是找错了对象。《灵峰宗论》的几段议论，就足以说明问题：

“诸法无性，尽随心转。心为名利，一切趋名利。心为菩提，一切趋菩提。故曰地狱为法界，乃至佛为法界，是趋不过也。善财发菩提心，广历百城，随其所向方尽称南。定盘星正，无往非南方耳。恶王淫女，苦行弄沙，世人观之，何尝不作恶法会。今未尝无暴虐王，艳异女，炙身婆罗门，聚沙诸童子，若以善财眼视，非即真善知识哉？所以真正发心人，触境逢缘，待人接物，一切作佛色佛声佛香佛味佛触佛法想，则念念与萨婆若海相应，不必商量修证工夫，而妙在其中。若舍目前佛境界，别问蒲团上观心法要，含元殿里更觅长安，身在海中反致渴死，由不达妙止妙观取诸左右逢源故也。请以此根本智光，照方尽南，始信一一微尘，各具大千经卷，尘尘皆巨方矣！”

“佛法中行佛法，非难也。世法中行佛法，乃为难事。又佛法，仍不坏世法，名难中之难。然第患认佛法不真不亲切耳，世法佛法，何尝不同一缘起哉！读世主妙严品，及入法界品，可悟如来境界矣！”

至于密教是否与外道无别，太虚大师在《龙猛受南天铁塔金刚萨埵灌顶为密宗开祖之推论》中提出了自己的观点：“普贤金刚萨埵之本初佛，犹云本觉法身佛，象征此法身佛所住处曰法身塔，或法界曼荼罗，故谓时轮法说于此塔中，亦依龙猛登初欢喜地而证本觉法身于此塔中所流出；其受金刚萨埵灌顶者，即证本觉法身之谓。由此西藏无上瑜伽之五大金刚法，同出龙猛铁塔所传，亦可推知矣。

本觉法身表以金刚者，取其不生灭常恒坚固之义。但本觉本不觉，其实乃为理即佛之一切有情，故云金刚萨埵，亦犹云法身有情。法身既亦为一切凡夫有情法之流转真如、邪行真如，则贪、瞋、痴、慢任何一法，皆即是金刚法身，而婆罗门等教之行法与民间流俗所信仰诸神之崇拜仪式，极至于女性崇拜之男女淫欲事，亦皆可赋此新内容之意义，以示法身金刚与般若佛母如如相应，俾即于世间法而通达佛法。平常依维摩诘方便为父、智慧为母之解释，则普贤行与文殊智之和合也。惟在本初佛之金刚法，则当以本觉金刚与始觉佛母之合一为义，本始合一曰佛，故以金刚佛母相合一为佛，此诚为行于非道而通达佛道之极致。”

《佛理要略》进一步论述道：“‘总持’即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也。又如事事无碍，则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。此一切法大总持即大乘之妙用，融会前二而成就。前二为体与相，此即为用。又所谓大总持，谓一众生即一切众生，一切众生即一众生，一刹那即无量劫，无量劫即一刹那等。明此则更无空界时劫拘限，速疾圆成佛果，普度众生之大用。如是大乘法三义甚深甚广，今为初学粗略而谈，广如性、相、台、贤、禅、密各宗义中说。例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此‘无法非大总持’之功用耳。若知佛是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！”

太虚大师复于《汉藏教理融会谈》中剖析了显密圆顿法门的关系：“又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰：‘若佛法，这里也有’，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要说，与密宗无别。”

太虚大师能在那个时代，对密宗有着这样的认识，实属难能可贵。如此自在无碍恢弘瑰丽的大乘圣境，当然不是机械思维模式持有者所能领悟的，故此冒出些谤法杂音，毫不为奇。

稍具大乘实相正见的人，都不难发现印顺思想中比比皆是的颠倒谬误和邪恶用心，尽管它们常常披上些色彩斑斓的伪饰外衣。作为一个志在将大小显密佛法精义连锅端掉的反传统斗士，印顺付出了巨大努力，并且在一定程度上实现了原始愿望。可一旦与真理和正义正式交锋，他的狡诈、险恶的邪说谬论，便一触即溃。

通过本章的深广论述，只要是正常人，都可轻易看出密宗和外道之间不容抹杀的根本区别。同时发现，印顺为证明印度中晚期佛教受到外道性力派思想渗透而举出的例子（如《华严经》、《阿毗达磨集论》以及不空三藏之言等），实际（大多）恰好成了显密佛法圆融无违的铁证！

不消说通达经义如理起修，古来很多佛教徒光是通过诚心念诵《华严》、《法华》、《金刚》、《药师》等经典，就获得了殊胜加持，并且出现许多神奇瑞相。也许印顺认为教内的这些明确记载都不符合“科学”、“理性”原则，并一概嗤之以鼻，但已经由事实证明，这个披着佛教外衣的顺世外道徒所珍爱的凡夫迷乱分别心和学术考证，更加经不起真理的检验。

捕风捉影地把险难国和“湿婆天后”、婆须和“印度一部分天神”联系起来，跟把八大菩萨和八大行星、龙宫和龙王庙划上等号一样，是集中反映印顺学术研究的本质和特色的窗口。如果这种病态的艺术狂想和机械类比的思维定势也能称之为“科学”的话，恐怕这世上就再没什么不能算是“科学”的东西了。

不光大乘佛教，即使在小乘教法中，也常常出现和外道通用的一些字眼或名称。汉地佛教界用到的儒、道等世间名词，就更多了。这种现象实际是很正常的。即使强权的帝王，也无力规定内外道必须使用截然独立、互不相干的语言系统和文字系统。如果外道徒用过的东西，佛教就绝对不能使用的话，那么不要说作为公共精神财富的语言文字，现在大家出门打个的、上个公厕，恐怕都有困难。又譬如，婆薮盘豆法师（世亲菩萨）是父母祈祷婆薮天而生的，名字也由此而来，因此倘若真如印顺所说“婆须蜜多的婆须，或译作婆薮，是印度一部分天神的通称。婆薮天，婆薮天女，婆薮大仙，都见于‘秘密大乘’的教典。”，那么世亲菩萨是不是更加和印度外道、“秘密大乘”脱不开干系呢？

其实谁都看得出，印顺在学术研究的幌子下玩的一套文字游戏，带着非常强烈的先入之见和主观臆测的成份。这种为给欲加之罪寻找技术性支持而从事的活动，不仅不能算是科学，反而是严重亵渎科学精神的卑劣行径！

本书通过大量的教证、理证已经阐明，金刚密乘精义和显宗了义教法圆融一味，无上瑜伽的大等净见完全契合如来二三转法轮根本要义，堪称双运离戏实相的精妙发挥和杰出运用。对于辨析内外道的差别，密宗祖师历来也十分重视，如全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，就曾列举众多典型的外道观点加以精辟破析，一一指出彼与内道正见的差别处。法王如意宝在《披戴天饰的恶魔》一文中，故意借用佛教用语包装托出外道见解，以苦心告诫佛门弟子不要耽著皮相文句，而应深入体悟佛法根本内涵。所以纯正无垢的密宗教义，不但和婆罗门等外道学说毫无瓜葛，反而是破除外道邪执的有力武器。当然，这些深妙之理，对于缺乏大乘实相正见的反传统斗士来说，的确有些陌生。因此，他除了在凡夫迷乱分别心的奴役下，开动机械思维模式进行一些皮相的联想和比对，就别无长技了。

即便在形式上，密宗对外道也一向持着不妥协态度。时轮金刚、密集金刚、胜乐金刚等密续均明确指出，婆罗门等外道观点乃是非理邪执。而且大威德金刚脚踩大梵天、湿婆、毗湿奴、因陀罗、六面童子、毗那牙迦、太阳神、月亮神等八个外道天神，时轮金刚脚踩湿婆和爱欲魔，胜乐金刚脚踩湿婆和时间女神，大威德和胜乐金刚还手提大梵天头颅……因此，即便印顺读不懂密宗实相正见，也应当对密宗的这些带有十分强烈的反婆罗门教、反印度教色彩的外在形相，给予充分重视。然而遗憾的是，他仍然无视事实地说“婆须蜜多是‘险难’地方人，险难的梵语为Durga──突伽，正是印度教中自在天──湿婆天后，乌摩Uma^的别名。突伽，早已存在于印度神教中，后来从湿婆派中分出的性力派，就是以突伽为主神的。还有，婆须蜜多的婆须，或译作婆薮，是印度一部分天神的通称。婆薮天，婆薮天女，婆薮大仙，都见于‘秘密大乘’的教典。婆薮是天[神]，蜜多译为‘友’，所以婆须蜜多，可解说为天神的女友。突伽与婆须蜜多，出现于《入法界品》以欲离欲的法门中，决不是偶然的，与后起的性力派及无上瑜伽，有一脉相通的一定关系……”。

除了疑为实现某种既定阴谋的顽强操作，上述文字找不出任何更合理的解释。至此，人们应当对太虚大师在《议“印度之佛教”》中对印顺下的定语，产生强烈共鸣——“除别存偏见者，无论何人难想其平允也！”所谓知子莫若父、知徒莫若师，良有以也。

印顺的表演，太虚大师的评价，很有说服力地让我们看到，可怕的先入之见，是如何不客气地夺走一个人的理智和良心的！

多么奇怪呀，文明的最忠实和最古老的载体——文字，竟一再被用作反文明的黑暗势力尽情挥洒愚昧和暴力的工具！然而，蠢才毕竟是蠢才，谬论终归是谬论。让蠢才被一帮更蠢的人捧为“导师”，神气一阵，不过是历史开的个不大不小的玩笑。历史的垃圾堆，才是一切不甘寂寞的蠢才及其衍生物的最后归宿！

印顺萧平实的表演，十分生动地说明了，肩负不可告人的秘密使命的丑恶灵魂，是如何勤勉而笨拙地开展工作，并且最终又是如何原形毕露身败名裂的。

第三节 事事无碍与性具善恶（2）

天台妙义，给谤密群小带来更多坏消息。

着眼点仍然是圆教。

《四教仪》云︰“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。”蕅益大师《教观纲宗》云：“见思病重，为说三藏教。见思病轻，为说通教。无明病重，为说别教。无明病轻，为说圆教。”彼论复云：“圆教，谓圆妙(三谛圆融不可思议)圆融(三一相即无有缺减)圆足(圆见事理一念具足)圆顿(体非渐成)，故名圆教。所谓圆伏(圆伏五住)圆信(圆常正信)圆断(一断一切断)圆行(一行一切行)圆位(一位一切位)圆自在庄严(一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严)圆建立众生(四悉普益)。此教诠无作四谛(阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证)，亦诠不思议不生灭十二因缘(无明、爱、取，烦恼即菩提，菩提通达，无复烦恼，即究竟净，了因佛性也。行、有，业即解脱，解脱自在，缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死，苦即法身，法身无苦无乐，是大乐不生不死是常，正因佛性也。故大经云：十二因缘名为佛性)，亦诠称性六度十度(施为法界，一切法趣施，是趣不过等)，亦诠不思议二谛(幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有趣空趣不有不空为真，真即是俗俗即是真，如如意珠，珠以譬真用以譬俗，即珠是用即用是珠，不二而二分真俗耳)，亦诠圆妙三谛(非惟中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融一三三一，如止观说)，开示界外利根菩萨，令修一心三观(照性成修，称性圆妙，不纵不横，不前不后，亦不一时)，圆超二种生死，圆证三德涅槃，正约此教，方论六即(前三虽约当教各论六即，咸未究竟，以藏通极果，仅同此教相似即佛。别教妙觉，仅同此教分证即佛。又就彼当教，但有六义，未有即义，以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之，藏通极果、别十回向，皆名理即，以未解圆中故，登地同圆，方成分证)。理即佛者，不思议理性也，如来之藏不变随缘随缘不变，随拈一法无非法界，心佛众生三无差别，在凡不减在圣不增……”

天台圆教的核心思想，是万有诸法当体即是中道实相，三千世间三谛圆融，事理、色心、因果悉为不二，烦恼即菩提，生死即涅槃。如《十不二门》云：“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐，三千无改无明即明”。圆教的“即”，非如通教之二物相合，也不是别教的背面相翻，而是当体即是了无戏论。如是遂令不离修恶直接悟入本具性德成为可能。

天台宗最富特色的理论为“性具”说，《佛学大辞典》云：“【性具】又曰体具，理具。谓本觉之性，具菩萨界以下九界之恶法及佛界之善法，总具十界三千之善恶诸法也。天台始发之，荆溪、四明盛详述之。他宗虽言性具善，然不言性具恶，台家独谈性具恶也。因之天台分之为别圆二教，以他宗之极说未尽性具，总谓之别教。观音玄义记二曰：‘九界望佛皆名为恶，此等诸恶，性本具不？答：只具一字，弥显今宗。以性具善，他师亦知。具恶缘了（缘因了因有性善，亦具性恶。观音玄义上详说之），他皆莫测。’佛心印记曰：‘是知今宗性具之功，功在性恶。’妙宗钞上曰：‘诸宗既不明性具十界，则无同断同悟之义。’同下曰：‘荆溪云：他宗不明修、性，若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时甚有人说也。故知他宗同极，只云性起，不云性具，深可思量。’是指华严宗也，然贤首之菩提心章曰：‘随举一门亦具一切，随举一义亦具一切，随举一句亦具一切。然此具德门中，性具善恶。法性实德，法尔如是。’是分明有性具之说也（蕉窗漫笔上）。教行录三教门杂问答曰：‘问：一切大乘经论皆谈一切众生本性清净，台宗明性具十界，六既是秽，如何合诸经论？答：十法界六秽四净，台宗既云性具，即是性恶法门，安得不清净乎？明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，犹言以情分别诸法皆邪，离情分别诸法，分别皆正。今圆人应用佛眼种智了达一念染情，体具十界，互融自在，则一切诸法，悉皆清净，荆溪所谓知刹那染体悉净者是也。二约迷悟分别，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净，台宗所明十界性恶法门悉皆清净者，正约悟解边说也。故荆溪曰：三千在理，同名无明，岂非迷故三千俱迷也，三千无改，无明即明，岂非悟故三千俱悟乎。然此二义犹是对修门说，若直约平等法界言之，则非修非性，非迷非悟，非净非秽，一切众生不劳造作，本性灵明，具足十界，不受诸垢。故经曰：五道清净不受色，学此者有即成大道，岂非一切众生法界本净乎。’”

四明知礼大师在《观音玄义记》中讲道︰“一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。”复于《十不二门指要钞》中云︰“诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。”元代怀则大师《天台传佛心印记》则具体说明︰“善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千如，假名一千，五阴一千，国土一千，如此三千，现前一念修恶之心本来具足。”

荆溪湛然大师在《金刚錍》中讲到宽广遍和即狭遍，又于《止观辅行传弘决》中说︰“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”此中心遍就是即狭遍，互遍则为宽广遍。知礼大师据此进一步发挥了性具的各具、互具二义，认为诸法既同一真常不变之性，全不变性而随缘变造诸法，则随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，故三千诸法从本以来便互具互摄。由此，性具一方面是诸法各具三千，一方面又包含了诸法之间的互具互融，故与事事无碍相映生辉。

知礼大师还引湛然大师之说，认为只许“真心具三千法”，仍难免缘理断九之失，仅为别教义。因此湛然大师《十不二门》的本意，应是“根尘一刹那心本具三千，即空假中”，初心依此起观，即能成就十妙，非仅解知。从这个观点出发，知礼大师提出了“指介尔之心为事理解行之要”的论断。后来，法登大师《圆顿宗眼》也就“妄具三千”之理讲道︰“全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。是以一切妄念其体本真，欲识取真心，当体此妄念，达妄即真，三千宛然。”

既然一念无明法性心即具十法界，则无明和法性同体依即，无有能覆所覆，这就是“不断断”。烦恼、业、苦之三道当体即为法身、般若、解脱之三德，也就不需要缘理断九而成佛了。是故，圆教乃是即九界而为佛，十界互融而为佛，达修恶之性而为佛。如《四明尊者教行录》云：“明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，犹言以情分别诸法皆邪，离情分别诸法，分别皆正。今圆人应用佛眼种智，了达一念染情体具十界，互融自在，则一切诸法，悉皆清净，荆溪所谓知刹那染体悉净者是也。二约迷悟分别，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净，台宗所明十界性恶法门悉皆清净者，正约悟解边说也。”倘不观性具，便需破尽九法界修恶，方能现前佛法界性善，这就落到别教中了。

由此可见，性具的核心在于“性恶”。《佛学大辞典》云：“【性恶】（术语）对修恶之称，依关系而起之恶谓之修恶（同书释曰：“菩萨界已下九界造作之恶，名为修恶。其恶为真如之性德，名为性恶。谓性为纯真无妄，恶为违性而起者，华严宗已下之实谈也。天台之圆教独谓性具善恶，修恶即性恶云。”——引者注），本来真如理性所具之恶，谓之性恶。性具善，亦具恶，此性恶之义，天台一宗之极说，他宗未谈之法门也。天台于观音玄义发之，荆溪于止观辅行五提出此说，后至四明，对于华严宗及山外之异义，盛扩张此义。真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶者，大乘诸家之通谈也。华严宗圆教之极说亦然。然台家贬之为别教所谈而不取，谓修恶之性即为性恶，性具善亦具恶云。修善即性善，他宗犹言之，修恶即性恶，独为台宗之极谈。性善不断，性恶亦不断也。……故迷悟之别，非在断不断而在达不达也。天台观经疏曰：‘理者法界无碍，无染而染，即理性毒也。’法华玄义五曰：‘破无明理恶，说内教位。’观音玄义上曰：‘问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善住。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶何不可断？答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改。历三世无谁能坏，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦烧典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生。终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例佛耶？若阐提能达此善恶，则不复名一也。’止观辅行五曰：‘如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自消。’观音疏记一曰：‘修恶全体是性恶故。十二因缘及以五阴，一一如空，常住周遍。’止观义例上曰：‘性恶若断，普现色身，从何处而立？’”

所谓“修恶全体是性恶”、“广用诸恶法门化度众生”，和密宗的双运、降伏等禁行，存在着相当明显的联系。太虚大师就曾讲道：“性具义是观察十法界的有情，不但具一切善而且具一切恶；如到佛果仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施教化，这不但就体性说是如此，就是依行相上去说亦是如此。如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。天台宗特别发挥这性具的道理，所以有人称天台宗为性具宗的。”由此可见，了达性恶说，对于正确理解无上瑜伽，有很大意义。

智圆大师云：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应隔异？”处元大师《止观义例随释》云︰“言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛唯一佛界，岂有三千成乘自因至果耶？……又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊。……若乃九界即佛界，无恶可断，佛界即九界，无善可显，法法圆具，方成三千实相妙境，所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故。是故性恶体即三千，决不可断；若其断者，果上大用，历九界时则无本矣。”如是阐释性恶之意义和必要。

智者大师指出，正因为佛地不断性恶，所以机缘会合时便可起恶利生。虽起于恶，然解心无染，妙达恶际即是实际，故与其他众生起于修恶截然不同。由此可见，天台圆教本于不思议理的任运应恶，和他处所谓佛地断尽恶法仅以神通现恶化众，是不一样的，然却和密宗的双身像、愤怒尊等有着内在联系。

即修恶而达性恶，进而任运摄得佛界性善，是性恶说的关键。智者大师指出，若了悟诸恶非定恶而为中道实相性，便是行于非道而通达佛道。但能达性自在，即可妙用无染。反之，若对佛道生执，不消甘露，则佛道亦成非道。大师尤其认为，必要时若能善巧利用六蔽（事六度的违品）等显著之恶，作为修止观的对境，可成为证悟法性的殊胜方便。《摩诃止观》云：

“三以随自意历诸恶事者，夫善恶无定……大经云：自此之前我等皆名邪见人也。邪岂非恶，唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道，若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道；若于佛道生著不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。……

当于恶中而修观慧，如佛世时在家之人，带妻挟子，官方俗务皆能得道，央掘摩罗弥杀弥慈，祇陀末利唯酒唯戒，和（婆）须蜜多淫而梵行，提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣，故知恶不妨道。又道不妨恶，须陀洹人淫欲转盛，毕陵尚慢，身子生瞋，于其无漏有何损益？譬如虚空中明暗不相除显出佛菩提，即此意也。

若人性多贪欲秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向，何以故？蔽若不起不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争牵，但令钩饵入口，随其远近任纵沈浮，不久收获。于蔽修观亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵，若无鱼者，钩饵无用，但使有鱼多、大唯佳，皆以钩饵随之不舍，此蔽不久堪任乘御。云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已……观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说，是名钩饵。若蔽恒起此观恒照，亦不见起亦不见照，而起而照……若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。净名云：行于非道通达佛道。一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱，无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种，山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也。常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名观行位。能于一切恶法世间产业，皆与实观不相违背，是相似位。进入铜轮破蔽根本，本谓无明，本倾枝折显出佛性，是分证真实位。乃至诸佛尽蔽源底名究竟位。于贪蔽中竖具六即横具诸度，一切法例如上。

次观瞋蔽，若人多瞋郁郁勃勃相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起照以止观，观四种相瞋从何生，若不得其生亦不得其灭，历十二事瞋从谁生？谁是瞋者？所瞋者谁？如是观时不得瞋，来去足迹相貌空寂，观瞋十法界观瞋四德，如上说。是为于瞋非道通达佛道，观犯戒懈乱邪痴等蔽，及余一切恶事亦如是……”

荆溪湛然大师《止观辅行传弘决》释云：“凡夫情谓善恶相除，故寄小乘及诸凡夫。善恶二法不相妨者，以由体性本不二故，如是达者方显菩提，所以于恶令修止观，达恶无恶见恶体性，即知体性本无善恶。……大论云：吞钩之鱼虽在池中，在水不久，行者亦尔，信深般若，当知不久在生死中。……此观既有治欲之能，数起重欲弥彰观妙，故云有鱼多、大唯佳，常以妙观随之不舍。数起为多，深重为大。此蔽不久等者，复更借喻以结法文，御者进也。大经第九云：如以咒术咒药令良，用涂革屣以触毒虫，毒为之消。蔽亦如是，以观观之，是蔽不久堪任为观，蔽体全转，故云堪任，欲如革屣观如良药，以法法欲义之如涂，观成入欲欲无不破，如触毒虫毒为之消。欲转为智智能进道，运至涅槃名堪乘御。（《真假邪说》：“云何世间有法能够令人愈染污就会变为愈清净、最染污就是最清净的义理？”——引者注）……

贪欲极粗尚即法性，况复余法而非三谛？‘若蔽碍法性’等者：法性与蔽不相碍者，约理而说，如水与波不相妨碍。乃至法性与蔽起息相即者，正明令观蔽中法性，法性无起亦复无息，蔽起息故，故云起息。若尔，性无起息蔽有起息，其性天殊何名体一？答：只以蔽、性，其体不二，故云法性无复起息，是则从理俱无起息。从事说者，蔽有起息性无起息。若绝待者，无蔽无性亦无起息。若得此意，但观贪欲即是法性，法性无性，是故名为世谛破性，即是性空，此性即法法体即空，名为相空。无行经云下引证也，经云：贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。经意正明蔽性不二，是故诫之，不许分别。净名下复引净名者，非道即蔽，佛道即性，众生即菩提涅槃者，具存应云一切众生即是菩提，不可复得，一切众生即涅槃相，不可复灭。菩提乃是证得之道，既即众生，故无所得。涅槃即是寂灭之果，既即众生，亦无别灭。菩提涅槃是果上法，尚即众生，岂令法性离于贪欲？‘为增上’下断疑也。疑云：若尔，何故经中令断贪欲？故为断云：为增上慢说断贪欲。凡夫谓证二乘谓极，为此二人说离淫怒，何者？凡夫痴慢是故令断，二乘机近宜为说断，若无此二，纯诸菩萨，即应为说淫怒痴性即是解脱。故今观蔽，不谓此二上慢之人。”

上述教言告诉我们，一切蔽恶、烦恼、非道、逆行、禁行等，当体即是法性实相，对于大乘善巧方便菩萨来说，亦均为大利于转智进道之“肥鱼”。若不信此理，非但难以发起大乘观慧，见性成佛，而且表明此人乃是深怀痴慢的寡缘者，与大乘了义教法缺乏基本的共同语言。

湛然大师多次强调，不要把性恶与实恶混为一谈，达恶为善亦须断除实恶，不可以之作为耽溺实恶的幌子。譬如《华严经》中婆须密女虽示欲染之相，然根本目的仍是以欲离欲，借贪出贪。因此，圆修止观时断不可恣恶存恶，必须以四句认真推检，寂灭自相贪欲烦恼，方能做到“欲转为智智能进道，运至涅槃名堪乘御”。这些说法，和密宗非常相似。

《摩诃止观》还讲道：

“大乘明治非对非兼等，名第一义治，如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治，大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中，谁是烦恼，谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转亦不兼具，但以无生一方遍治一切也。

……又观欲心弃呵清净能发禅定，是色天无色天界。又观欲是集，集方招苦，厌此苦集而修出要，是声闻界。若观欲是无明，为无明欲而造诸行，轮环无际，若止于欲无明，行等皆止，是为缘觉界。若观欲是蔽，而起慈悲，而行于舍怖畏无常，乃至观欲是痴等，是六度界。若观欲本自不起，今亦不住，将亦不灭，欲即是空空即涅槃，是为通教界。又观欲心有无量相，集既非一苦亦无量，知根欲性皆因欲心分别具足，是为别教界。其余三分烦恼出生诸法，亦复如是。次第生一切法，是名思议境也。不思议境者，如无行云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。如是四分虽即是道，复不得随，随之将人向恶道；复不得断，断之成增上慢。不断痴爱起诸明脱，乃名为道。不住调伏不住不调伏，住不调伏是愚人相，住于调伏是声闻法，所以者何？凡夫贪染随顺四分，生死重积狠戾难驯，故名不调。二乘怖畏生死如为怨逐，速出三界，阿罗汉者名为不调，三界惑尽无惑可调，如是不调名之为调，焦种不生根败无用。菩萨不尔，于生死而有勇，于涅槃而不味，勇于生死无生而生，不为生法所污，如花在泥如医疗病，不味涅槃知空不空不为空法所证，如鸟飞空不住于空，不断烦恼而入涅槃，不断五欲而净诸根，即是不住调伏不住不调伏意。今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核尝之甚苦，果种甘味一切皆失，无智慧故刻核太过，亦复如是。……

有时体达贪欲毕竟清净无累无染，犹如虚空，豁出生死，是名住调伏得益。或时纵心观此贪欲本末因缘，几种是病几种是药，如和须蜜多入离欲际度脱众生，作是观时豁出生死，是名住不调得益。或时二俱非故得益，或时俱观得益，如是善巧应住不应住，自他俱益，于菩萨法无所损减，以四悉檀而自斟酌。如喜根为诸居士说巧度法，皆得无生忍。胜意比丘行拙度法无所克获，后游聚落闻贪欲即道而瞋喜根，云何为他说障道法，作摈未成，喜根为说偈，即便身陷。菩萨知其不信会堕地狱，是故强说作后世因。巧观悉檀若自若他若近若远，住调伏不调等，皆当无失，不住调不调等亦皆无失。若不得四悉檀意，若住不住，自织爱网起他讥慢，自碍碍他非无碍也。……观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来也。……是名四分烦恼具足一切佛法，亦名行于非道通达佛道，亦名烦恼是菩提，亦名不断烦恼而入涅槃。”

《观音义疏》云：“体达烦恼性无所有，住贪欲际即是实际，绝四句无能无所念性清净，如此正念非是智慧，更何处觅智慧？此慧不离烦恼，其谁能离耶？若如所难，必须别用智慧破烦恼者，此则有惑可断有智能断，非唯惑不可断，慧还成惑，岂得名断惑之慧耶？……故无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。一切佛法不出万行波罗蜜，不受三昧广大之用中道实相，此三法门不可宣示，愍众生故或作顺说或作逆说，互有去取，此即四悉檀意赴缘利益。如华严四十二，明险难国宝庄严城婆须密多女，说离欲际法门，一切众生随类见我，我皆为其女像，见我者得欢喜三昧，共我语得无碍妙音三昧，执我手得诣诸佛刹三昧，共我宿者得解脱光明三昧，目视我者得寂静法门，见我嚬伸得坏散外道法门。阿梨宜（此处所引为旧译经文，智俨大师《华严经搜玄分齐通智方轨》云：“阿黎宜者此方名本欲，阿众鞞者此名正欲。”《探玄记》云：“阿梨宜者，此云抱捺摩触，是摄受之相。……阿众毗者此云呜口。”——引者注）我者得摄一切众生三昧，阿众鞞我者得诸功德密藏，住是离欲法门广为利益。此岂非逆顺欲法门导利群品耶？又四十一满幢城满足王，于正殿行王法，其犯法者斩截烧煮劈裂屠脍，嗔目诃责苦楚治罪，善财生疑。王断事已执善财手入其宫，见不可思议境界不可譬喻，语善财云：我知幻化法门，化作众生，而苦治之，以调一切，其见闻者发菩提心。此岂非瞋法门？方便命婆罗门五热炙身，即是痴法门，如前说。”

智者大师复于《四教义》中开示道：“知生死即涅槃，即是善修止也，若知烦恼即菩提，即是善修观也。”“若知生死即涅槃，即破分段变易二种生死皆遍，若知烦恼即菩提，即破一切界内外烦恼遍也。譬如转轮圣王，能破一切强敌，亦不有所破，般若波罗蜜亦复如是，能破一切法，亦不有所破。”“若知生死即涅槃，即不为阴界入境、病患境、业相境、魔事境、禅门境、二乘境、菩萨境之所坏也。若知烦恼即菩提，即不为烦恼境、诸见境、增上慢境之所坏，能忍此无作苦业。……是以菩萨知生死即涅槃，知烦恼即菩提，故能巧修此十法。”

关于苦谛和集谛的本性，知礼大师进一步阐释道：生死、烦恼既是修恶，则全体即是性恶法门，故无需断除和翻转。不是二物相合，因此不同于总持尼的断惑证真；亦非背、面相翻，因此异于道育的翻迷就悟。天台论“即”，直须当体全是，故由即而论断则无实灭，由即而论悟则无实翻。复次，烦恼等既全体为性恶妙德，便不得言其一向本无。《十不二门指要钞》卷上云︰“应知今家明‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死，既是修恶，全体即是性恶法门。故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶，故皆‘即’义不成。故第七记云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃邪？答︰实非别指，只由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎！”

知礼大师还指出，智照和无作是性恶说的要点。他认为，一切众生由本以来便未曾离恶，一切世间生死烦恼染法都是修恶，虽全性而起然违逆于性，故须断除。初学者创心修观大多从见思发端，但以藏通别三教不谈性恶，承许见思不即理性，唯是障染之法，故而必须别缘真中二理，别修观智，才能破除见思惑心。这就出现了能所二边等观待戏论，成为有作行。圆教既谈性恶，则见思即是理性，惑染无非性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善。如是自然泯却能所戏论，一心三观圆解圆修，绝待任运。非但所观无明与法性不二，即能观之智亦是无明，能所一如，境观不二，因此初心就可修持中观妙理，悟达无作之行。故知圆教所谈的断证迷悟，但就情、理两方面论︰情著则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟。

怀则大师在《天台传佛心印记》中明确讲道︰“今家性具之功，功在性恶。”认为他宗不解性具恶法，不了性恶即佛性异名，因此不出但中之义。他继承和发挥了智者大师及四明尊者“即修恶达性恶”的观点，说明迷情须破，法不可破。若用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是三千妙境或真如法界，则相相宛然，事理本融。既然情消理显，那么一切修恶便皆不属所破，而唯属所显了。既妙达性恶，则无修恶可言，遂假名为修恶断尽。实则九法界修恶均即性恶，怎么可以断掉呢？故断与不断，妙在其中。佛达性恶，则可广起诸恶化度众生，此为性恶法门妙用无染的自在游舞。

传灯大师的《性善恶论》认为，性中之善恶无形无分，本来不应以善恶论，但以名言中修、性相待，修中既有善恶，性中亦不妨做相应安立。性善性恶乃真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具善恶之性，随缘时才能发起善恶之用。复以性中善恶无分，故即修恶而全体悟入性恶时，性恶融通，可任运摄得佛界性善。由此了三德性，离三惑染，顺理无作，即是圆教的称理圆修。

传灯大师指出，性善法门是常，性恶法门是变，常法不足以行持二利时，就必须转于变通了。所以，性恶法门乃是佛菩萨大权之能事，称性之妙用。《性善恶论》运用了大量的教理、事例，来阐述这些问题，下面略引几处以飧读者：

“他宗既但知性具善，而不知性具恶，则佛界有所取，九界有所舍，不得契合净名经生死即涅槃烦恼即菩提平等不二之旨，故立圆理以破偏宗。且欲援九界修恶之人，不须转侧，以达性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心见性成佛妙门。正囿物为善，训人之大道，从事斯教者，所以立言而无畏也。”

“此中宜确论性善性恶，与夫修善修恶之旨。性善性恶者，真如不变之体也，修善修恶者，随缘差别之用也。正以真如不变体中，具善恶二性，故随缘时，有善恶之用。是则能随之性，名曰善恶，所随之缘，名曰染净。”

“夫提婆达多，果以恶而为之恶，则永为恶知识，长沉沦三苦海，不得受记作佛矣。又释迦如来，果视逆而为之逆，则不应云由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜等，而得作佛矣。求其深故，苟微性善恶法门，则无以阐扬。”

“客又问曰：随缘不变，约具以明，此固当然。何必定须性具十界乎？予对曰：性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但云性具佛界，不具九界，是则必须破九界，以证佛界。何以故？以九法界非性具故，乃但中佛性，随染缘之所构造，如淳善人，性不具恶，忽被恶人所逼，随缘强作诸恶，既非其能，故说善人果然为恶，苟欲复其良善，必须大加翻悔，改恶迁善，故不足称为君子不器善恶皆能。若圆教人，以知性具十界，故能随染缘造于九界，如全水为波，全水为冰，是故一切迷中染恶二法皆性具，故但彰己能，何过之有？以非己过故。迷中二法，当体佛性，修中全九界，即是本性中九界，全修即性，名为成佛，无别他佛可成。又问曰：性具明乎十界，是则成道之时，但成佛果，修善性善义已周足，何须更立性恶法门之称？予对曰：立此性恶法门，事非小小，凡有五大因缘：一理体本来具足故；二照性可以成修故；三果地圆证莫非妙法故；四起妙用时须施十界故；五根性不同摄机须遍故。余之四义，前文已具，根性不同摄机须遍，今当明之，凡为二意：一明菩萨度生须此法门故；二明众生机缘须此入道故。’”

“婆须蜜多女，以贪欲而作佛事者也。无厌足王，以瞋恚而作佛事者也。胜热婆罗门，以邪见而作佛事者也。贪恚邪见，修恶也，婆须密多女以是而获离贪欲际解脱，无厌足王于是而获如幻解脱，胜热婆罗门于是而获菩萨无尽轮解脱，正由因中达修恶即性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善。既以是而自见道，复以是而度脱众生。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。予于三大善知识，而见之矣。”

关于性具善恶，蕅益大师也作了深入论述：

“问：天台言善恶皆性具，此义不然。谓性非善恶，不碍善恶可耳。若性实具善，便不容恶，性实具恶，便不容善。如佛顶经满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云，虚空体非群相，不拒诸相发挥，妙觉明心先非水火，何不相容？细玩体非群相、先非水火二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相方得会性，况善恶有记之法，可云同具邪？

答：若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，混扰于性？既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，‘非善恶’之性，避至何处？为复断灭？善恶去时，‘非善恶’之性，又从何来？为复更生邪？若谓善恶无性，随妄缘有，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外、在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，那云非具！讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。……试玩七大文中，先以空融地水火风，次以觉融空等五大，次以精融根尘六大，次以知融识等七大，则色空不二，依正不二，见相自证不二，真妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽称两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。”（《灵峰宗论》）

“问曰：如有经云：我是贪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名为大贪。一法不取，名为大瞋。其旨若何？答曰：此不思议无性法门，即修恶而达性恶，即性恶便是性善。如指冰即水，水现而冰自融；如指木即火，火出而木即尽；如因丑像而悟现像之镜，知此丑像惟镜所现，能现丑像之镜，即是能现美像之镜。故得不离尘劳而见佛性。既见佛性，岂复滞尘劳哉！是故大贪者，究竟无贪之别名也；大瞋者，究竟无瞋之别名也；大痴者，究竟无痴之别名也；于有有具无所著，故能一法不舍。假使著有有具，则所舍者多矣！于苦苦具无所恚，故能一法不取。假使恚苦苦具，则所取者亦多矣！又一法不取名大瞋，即是此中所谓无贪；一法不舍名大贪，即是此中所谓无瞋。谁谓性相二宗，不同一致也耶？！”（《成唯识论观心法要》）

事事无碍和性具善恶等圆教妙理，深刻抉显了不思议法界本面，乃大乘佛法的了义精髓，亦为金刚密乘提供了亲切的理论支持。由于众生根性千差万别，诸大教派在核心精神互不相违的同时，又于立足点和侧重点上表现出相当大的灵活性，这是合情合理的。融通多样的胜妙法门，为有缘众生获得最大限度的法益，提供了可能。

虽然在见解和行持方面更为直截、自在，但既然根本精神了义无垢，密宗便不应被视为异端而受到指责。因此萧张师徒所言明显违背事实：“另外更可怕的是：西藏密宗祖师所说的法义往往与佛经相反，却反而言之凿凿的说密教法义为 世尊所亲传。事实上，密教诸多的法义，正是 世尊所破斥的对象；更多的密教法义，在正法佛经上根本就没有记载，只有在后人伪造的佛经与西藏上师所造的密续中才有。学人在实际修证后，研究下来，就会发觉，密教所谓的秘密法门，乃是当年密教的祖师们为融合各教派之间的斗争、为了迎合政治上的目的，遂将西藏流传的‘佛法’加以汇集编造，再加上蓄意窜改、渲染造假后，所遗留给后世的恐怖毒药。此种毒药一经中毒，很难救治。”（《真假邪说》）

如果密教法义是伪造出来的话，那么不用问，与之同根共气的事事无碍、性具善恶等最了义的大乘显教法义，也免不了同样的罪名。这么巨大的打击面，恐怕不会给佛教带来多少利益吧！

仅仅对含情脉脉地和凡夫实执分别心共舞的邪见者来说，密宗才是“恐怖毒药”！

佛法博大精深，若是无力融会贯通，难免触处成碍。妄言密宗（尤其无上瑜伽）是《楞严经》“破斥”的对象，就是由无知和狭隘所引发的可笑论调。下面来分析这个问题。

萧张师徒说：

“（《楞严经》云）‘空魔入其心腑，乃谤：“持戒名为小乘；菩萨悟空，有何持犯？”其人常于信心檀越饮酒噉肉、广行淫秽，因魔力故，摄其前人不生疑谤；鬼心久入，或食屎尿，与酒肉等，一种俱空；破佛律仪，误人入罪，失于正受，当从沦堕。’……如此密教所说法义，岂非正是 佛所预记及破斥者，故知西藏密宗所教之法，落入大邪见中。”（《真假邪说》P37）

“《楞严经》中 佛亦开示：‘我灭度后，末法之中多此魔民，炽盛世间、广行贪淫，为善知识令诸众生落爱见坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先断心淫，是名先佛如来世尊第一决定清净明诲。’也就是告示末法的佛门修行人，应当远离密教所追求的淫乐初喜、二喜、三喜、四喜境界，应当远离密教所修的外道行门男女双身交合的贪淫邪法。”（同上P289）

“如 佛所言：‘阿难当知：是十种魔，于未来世时，在我法中出家修道：或附人体、或自现形，皆言已成正遍知觉，赞叹淫欲、破佛律仪。先恶魔师与魔弟子，淫淫相传；如是邪精，魅其心腑；近则九生，多踰百世；令真修行总为魔眷，命终之后毕为魔民，失正遍知，堕无间狱。’（《楞严经》卷九）

如是密宗双身法之邪知邪见，害人不浅——舍寿必堕地狱而受长劫尤重纯苦故，此乃违犯十重戒故”（《狂密与真密》）

“乃至淫逸浊乱男女不别，而令佛道薄淡者，正是今日西藏密宗喇嘛教之写照，完全无异；佛于《楞严经》中所指斥者，即是今时西藏密宗所传法道也。”（同上）

仅从字面上粗略扫过，《楞严经》似乎对密宗有所不利，可细加观察，事实却并非如此。

如前所述，密宗见修行果均立足于现空双运的实相正见，胜义空性非但无害于世俗业因果，反是无自性的缘起显现合理存在的前提。藏地高僧大德在在强调，空性智慧必须和世俗中谨慎取舍业因果有机结合起来，方为二谛圆融的无垢妙道。如莲花生大师云：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细。”《上师供》云：“生死涅槃纤毫自性无，善恶业果如如不虚妄，二互不违相互以出生，解龙树义现证求加持。”全知无垢光尊者《三十忠告论》云：“空性之中行持诸因果，证悟无著护持三律仪，无缘大悲精勤利他众，二资双运即是吾忠告。”《大圆满心性休息》云：“所谓真实之正道，即是因果之缘起，方便智慧任运成，依现无性之业果，修现无性之道故，获得现无自性果，现无自性而饶益，现无自性之有情。即深因果之缘起，故为了义经续义，依二资粮二次第，速成圆满正等觉。”“何人诽谤业因果，则为外道断见徒，谁执空见为究竟，堕于断边愈下堕，此等趋入诸恶道，永不解脱离善趣。有谓因果悲福资，不了义法不成佛，言诸瑜伽士当修，了义无作如虚空，此等说法真可笑！此乃最重断见者，入于最深劣道中，破因立果诚稀有！”

清净无伪的出离心、菩提心，谨慎取舍业因果，净持别解脱戒……，这些世俗修法历来受到藏地密宗学人的高度重视，由此引发的优良品质，深深影响和伴随着他们一生。即便在大乘圆戒中有所开许的非梵行等身语业，也受到严格限制，如宗喀巴大师《菩萨戒品释》云：“谓诸菩萨善权方便，为利他故，于别解脱所制性罪少分现行，于菩萨戒无所违犯，生多功德。此所云者，谓杀生等身语七支。身所行者，论中惟以欲邪行戒，系为在家菩萨安立，遮出家众。谓出家菩萨，为护声闻圣所教诫，令不毁坏，一切不应行非梵行。余不与取等六学处，总为二众菩萨所安立。”既如此，密宗行人又怎会盗用空性之名而“广行淫秽”、“破佛律仪”呢？在我们喇荣五明佛学院，数十个显密班级中就没有一个是以双身修法为主课，也没有一名学僧或法师实际修持双身法。因此，倘若能对藏传佛教加以全面研习，或亲来藏区实地考察一番，相信一切疑虑都会冰释无余。

无论如何，持有现空双运实相正见并严谨护持佛教别解脱戒的“外道魔众”，是不存在的。假如“空性”真会成为持戒、行善的障碍的话，那也只有“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”的“萧氏断见空”，才堪当此重任。

“四种清净明诲”和“五十阴魔”，无疑是摧邪显正的殊胜教言。可另一方面，如果缺乏实相智慧，仅凭一腔激情，则难免不产生误读。试问：再清净的法义，再善妙的经论，又如何能经得起小人意志的精巧加工和顽强利用呢？

要从义理上把握教法精髓，进而做出正确判分，不是件容易事。深堕识阴区宇的“萧氏神我第八识”，竟敢招摇过市，甚至欣然来碰《楞严经》，就说明了这个问题。撇开深层内核，仅在皮相词句上游走的坏毛病，难道我们要一直迁就下去吗？

只有摆脱种种误区，在（如前所述）大乘圆教精神指导下，深入探析《楞严经》和密宗的关系，才有可能得出与事实更加合拍的结论。

《楞严经》云：“若不断淫修禅定者，如蒸砂石欲其成饭，经百千劫，只名热砂。何以故？此非饭本，砂石成故。”从“此非饭本”一语可看出，清净明诲所破斥的对象，乃是无明所摄的自相烦恼，而且很明显，此时亦并非完全是从烦恼即菩提的圆教角度讲。在强调俗谛中的因果、戒律时，佛菩萨对有法法性“非一非异”关系所作的侧重，自然和胜义修法有所不同。从“非一”的角度，强调世俗有法本身固有不虚的缘起力用，乃是佛经论典宣说世俗行为规范的常用方式。这对于普通学人来说，十分必要。但诚如前文所指出的那样，离戏自在的实相智慧可以赋予世俗有法完全不同的性质和内涵，因而在完全符合因果律的情况下，同样的外在行为导致截然不同的结果，是完全可能的。经论中的说法，往往都有着具体的语境、层次和对象，搞清楚这些前提条件，比识得一两个词句更加重要。

憨山大师《楞严通议》云：“戒有多品以四重为先。梵网诸本皆以不杀为首，此经独以断淫为首者：彼约利生以佛性种子而观众生，故首断杀；此示真修，以淫欲为生死根本故先断淫。……前云众生相续欲贪为本，故今愿出生死，必以断淫为第一也。”这也说明，“四种清净明诲”主要是立足于个人的修行解脱而言，宣说世俗行为规范时较为注重别解脱戒精神，是十分正常的。可在本质上，《楞严经》毕竟是大乘教典，大乘离戏实相正见和二谛圆融的根本精神，决不允许始终留存任何相状执著。因此倘若细心研读，从经文中发现大乘不共妙义，并不困难。《维摩诘经》云：“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”假如不敢说所有大乘行人都是增上慢者，所有《楞严经》读者都是增上慢者的话，那么对于“清净明诲”等教言，就不应该唯一按照小乘思想进行狭隘解读。

关于密乘禁行和小乘别解脱戒的无违，前文已做了仔细分析，若从大乘菩萨戒或圆戒看，情况也很微妙。如《摄大乘论》云：“甚深差别者：若菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。”《金光明经文句》云：“又圆教人何但持之是戒，唯杀唯慈，亦作事杀亦作理杀……前诸戒行浅近隘塞，非是通途。圆戒宏远径异会同，故名究竟持不杀戒也。……圆人行于佛法，即究竟持不淫戒也。圆人又有染爱法门，如和须蜜多女……斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以屑出屑、将声止声。前诸行浅塞，非是通途，圆戒宏远径异会同，是名究竟持不淫戒也。”《宗镜录》云：“如是之机，如是之教，岂须戒耶？已自知各具佛性戒故。……是故不同小乘有取舍故。”如是三戒圆融之理，前文已讲得很清楚，这里不必重复。总之应当明白，早已转变性质和内涵的大乘逆行、禁行，和“清净明诲”所理解并破斥的平庸行为，完全是两回事。不仅毫不沾边，甚而可以说，大乘妙行和甚深圆戒还是自相烦恼染心的最殊胜对治法。而认真断除这些“修恶”，恰好是“清净明诲”所欲达致的原始目的。所以《首楞严义疏注经》直截讲道：“汝教世人修三摩地，先断心淫，是名如来先佛世尊第一决定清净明诲：此戒虽与小乘名同，而持随有异。此则一一内防心念，轻重等持；彼则事遂缘成，轻重随戒。故云先断心淫。故论云：心生则种种法生，心灭则种种法灭。故与小乘持戒全别。”

《楞严经》的本意，也不是为了持戒而持戒，持戒的目的，是生起定学和慧学功德。这从“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，可以明显看出来。大乘定、慧功德生起后，将对离戏实相获得深刻体悟，由此审视万有诸法的眼神，也肯定和从前大不一样。倘若净秽、善恶、戒毁戒等戏论分别随着实相智慧的现前一一寂灭，原先对小乘别解脱戒的暂时执著，在完成渡河舟筏的使命后也自然需要遣除。是故，一步到位地把定、慧功德直接融摄进来的大乘圆戒、密乘禁行，并没有任何责任和义务接受形式上的羁绊，因为她本身就是目的，而不是过程。如果一定要丢掉目的而去迁就过程，显然是不合理的。

当然，圣者菩萨认真持守小乘别解脱戒的情形很多，但要知道，现量证悟实相智慧后如梦如幻的持戒，和凡夫地未舍法执的著相持戒，本质截然不同。而且在特殊情况下，大乘逆行、禁行所独具的强力加持作用，乃是不可替代的。所以认真来说，如不离实相妙境，则无论顺行逆行、持戒失戒，都是圆满自他二利的殊胜方便，没有进行片面取舍之必要。

《楞严经》中有一句很关键的话，肯定被谤密者所忽略了——“必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀。”蕅益大师在《楞严文句》中解释道：“故知不摄，则真心便为妄心。能摄，则妄心便成真心。而摄心妙法，无过于戒。念念与妙戒相应，则名为摄。非谓戒有方隅，摄是束缚也。如下文云：必使淫机身心俱断，断性亦无。夫身断，律仪戒也。心断，定共戒也。断性亦无，道共戒也。又身心俱断，故不住生死。断性亦无，故不住涅槃。又身断故出生死，真谛戒也。心断故游戏神通，俗谛戒也。断性亦无，达杀盗淫妄等性即是佛性，无复可断，中道第一义谛戒也。经文又云：众生不识本心，不得真净，皆由随顺杀盗淫故。反此三种，又则出生无杀盗淫。有名鬼伦，无名天趣，有无相倾，起轮回性。若得妙发三摩提者，则妙常寂，有无二无，无二亦灭，正与此中身心俱断断性亦无义同。如此方名净戒，方可称为摄心，方是无漏之学。”“身断者，木叉戒也。心断者，禅戒也。断性亦无者，无漏戒也，此入空意也。身断者，律仪及定共也。心断者，道共也。断性亦无者，涉境而不染也，此出假意也。身断者，证无漏也。心断者，涉境不染也。断性亦无者，断不断俱寂灭也，此中道意也。曰淫机者，如前偈云：虽见诸根动，要以一机抽。若未息机，纵能伏断烦恼，不曾永除幻本。故须直向机字觑破，则断与不断，二俱寂灭矣。”

事情已然十分清楚，并不是我们无中生有地企图从《楞严经》中虚构出大乘思想，而是作为大乘教典的《楞严经》本身就明明白白地宣说了大乘不共妙义！当然，能否看得出、读得懂，就是另外一回事了。

很明显，《楞严经》的究竟密意是说，不离实相妙境的大乘圆戒和密乘禁行，乃是超离二边戏论最极清净的无漏道共戒、中道第一义谛戒。达妄即真永除幻本，断与不断二俱寂灭，才是“摄心为戒”的最高境界！

正是对《楞严经》真实密意的严重误读，给无知的谤密者注入了丢人现眼的巨大勇气。幼稚的比对和恶意的渲染，无非是想将三乘戒律乃至大小显密佛法硬性割裂开来，进而在人为制造的混乱中捞取个人利益。可我们的佛法，却并不会因此而变得真的不可调和，也不会轻易给小人意志挪出它所希求的位置。

《楞严经》毕竟是大乘教典，因此尽管在宣说俗谛戒学，到头来仍没忘记摄归法无定法的胜义实相，“断性亦无”、“先断心淫”等语，早为三戒圆融留出了足够的空间。同样立足于大乘巨厦之上，达修恶即性恶而涉境不染的自在妙境，怎么可能和《楞严经》出现不可调和的矛盾呢？任何一个对大乘实相正见和二谛圆融精神有所领悟的佛教徒都不难看出，大乘圆戒和密乘禁行，非但不是《楞严经》所破斥的对象，反而恰恰是经文所真实赞显的大乘至境！

《华严经随疏演义钞》云：“疏‘况权实多端生熟难测’者，亦涅槃第六经四依品云：如庵罗果生熟难知。谓内怀腐烂外现律仪，此为外熟内生；内具深法外示毁禁之相，为内熟外生。是则以貌取人失之子羽。又说有迦罗迦果、镇头迦果，二果相似，迦罗迦果则恶药人，镇头迦果则好益人，喻善友恶友外相相似，故难知也。其权实多端通于诸经，此经婆须胜热无厌等逆行此为权示，岂得为非，故难测也。”故知究竟而言，大乘佛法在善恶、戒律等问题上，是以内心境界作为判分标准，而非外在表相。“摄心为戒”的“摄心”二字，早就含了这层意思在里面，不能轻易放过。

《大宝积经》云：“若无为者则是一切诸圣根本，是中无有持戒亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性，是中无业无起业者，无有身业亦无口业亦无意业，是中无有上中下差别。圣性平等，如虚空故。是性无别，一切诸法等一味故。是性远离，离身心相故。……是性真净，从本已来毕竟净故。”故知佛陀并不认为离戏平等法界中，还有持戒破戒等边执戏论。

《万善同归集》云：“净名经云：‘非净行非垢行，是菩萨行。’故不著持犯二边，是真持戒。大般若经云：‘持戒比丘不升天堂，破戒比丘不堕地狱。何以故？法界中无持犯故。’此亦破著，了诸法空，事理双持身心俱净。又若论纵横自在，唯佛一人持净戒，其余皆名破戒者。”故知世俗中法，皆不可定执，终须摄归胜义实相。若对直线思维模式坚执不舍，是会受到佛祖呵责的。

那么，判分是否大乘了义教法，有没有一个较为明确的标准呢？智者大师在《维摩经玄疏》中讲道：“一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相。若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道。若无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边不能得无生忍也。复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。故大智论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。诸法实相即是真性解脱之异名也。问曰：‘声闻经何故但用三法印，摩诃衍教何故但用一实相印？’答曰：‘声闻根钝著重故，须说三法印令厌生死苦欣涅槃乐。菩萨大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。”

关于真性解脱，《维摩经玄疏》多处言及：“观众生品云：佛为增上慢人，说离淫怒痴名为解脱耳；若无增上慢人，佛说淫怒痴性即是解脱。淫怒痴性，即不思议真性解脱，为体也。”“一明真性解脱者，此经云：淫怒痴性即是解脱。今明淫怒痴性，即是胜鬘经明自性清净心不为烦恼所染。若烦恼不能染，是则生死莫之能拘，性自无累，名为解脱。故此经云：如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？一切众生心相无垢，亦复如是。是名不思议真性解脱也。”“若通教虽说苦道即是真性，乃是偏真法性之理说烦恼即空，空非实慧。虽明业道即空，空非方便，故非三种不思议解脱也。若别教说苦道非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理，若生死苦道灭，方显真性得常住涅槃，明烦恼道不即是实慧，断烦恼尽实慧方圆，明业道不即是方便，断业别起方便化物。是则十二因缘三道灭，得三种解脱，虽辨真常三种解脱，犹是思议之相也。若圆教所明，苦道即是不思议真性解脱，故此经云一切众生即大涅槃，不可复灭，烦恼即是实慧解脱故。譬如不下巨海，不得无价宝珠，如是不入烦恼大海，不得一切智宝之心。业道即是方便解脱，故此经云以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，能起自在之业。普门示现无缘无念，而有十法界三业利物，如磁石吸铁也。所以此经明行于非道通达佛道。非道者，即是十二因缘之三道也；通达佛道者，即是不思议三种解脱也。三种非道不碍三种解脱之佛道，三种解脱之佛道不破十二因缘三种之非道，如须弥入芥无相碍也，即是三种不思议解脱之相。”

由此可见，早由一实相印印定并与华严、天台、禅宗等了义正法同根共气的金刚密乘，是不可抗拒的。除非把大乘显宗和汉传佛教中最精妙的部分全都推翻，否则，就不可能找到扳倒密宗的机会。

越是与中道实相背道而驰的邪说谬论，越对表相法感兴趣，越爱抛开合理内核来挑别人毛病。而轮涅无二的一实相印，则为我们指明了透过现象切入本质的方向。同时，诸法实相也为正确辨析和对治魔事，提供了有力武器。就拿（上文所引）《狂密与真密》提及的“想阴十魔”为例来说，《楞严经》云：“阿难，彼善男子（承前）受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明。三摩地中心爱圆明，锐其精思，贪求善巧……”《楞严文句》释云：“受阴虚妙者：谓于观行位中了知受阴本如来藏，不发十种魔事，或虽发而觉悟不惑，故云不遭邪虑也。本以圆解而修圆定，今既不遭受阴中之邪虑，则将转有漏受成无漏之正受，故云圆定发明也。夫圆定既得发明，只须如法精进，从观行三昧策入相似分真究竟三昧，则有何善巧之不得，有何法界之不历（中略）有何常住之不获？而乃忽生心爱，著意贪求，譬如鳞角未成辄思飞跃，羽毛未备便拟抟扶，学未优而求仕，丹未成而先服，其可乎哉？故知招魔成堕，皆是自心妄想为咎耳！”在“贪求善巧”下，还有“贪求经历”、“贪求契合”乃至“贪求永岁”等，共计十种妄想。经文最后总结道：“阿难，如是十种禅那现境，皆是想阴用心交互，故现斯事。”妄想引发魔事，劣见引发妄想，所以推到头，招魔成堕的祸根乃是解不真、悟不彻也。那么，密宗在悟解方面怎样呢？毋庸置疑，现空双运等净无二实相正见抉显的是最极了义的法界本面，应成大空性对一切妄想邪执均作了平等遮遣，光明如来藏则揭示了阴界入的真实法性。著相贪求，不仅不是密宗努力的方向，反而恰恰是密宗不遗余力地破除的对象。所以就胜义实相而论，密宗与彼等魔事不存在任何必然联系。

既然“除诸法实相，其余一切皆是魔事”，那么直接安住离戏实相本面而令有聚自解脱的大乘妙行，不但清净无垢，还显然是最极了义的破魔妙法。《首楞严三昧经》云：“尔时天女以无怯心语恶魔言：汝勿大愁，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不别，我等不离是如。魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不别，我等于此法相不出不过。魔界无有定法可示，佛界亦无定法可示，魔界佛界不二不别，我等于此法相不出不过。是故当知，一切诸法无有决定，无决定故无有眷属，无非眷属。”《摩诃止观》云：“修者，若四大违返则先修病患，若四分增多则先修烦恼，如是一一随强者先修。法者，眼耳鼻舌阴入界等，皆是寂静门，亦是法界，何须舍此就彼。出宝箧经(云云)。当知法界外更无复有法而为次第也，烦恼即法界。如无行经云：贪欲即是道。净名云：行于非道通达佛道。佛道既通无复次第也。……魔事为法界者，首楞严（三昧经）云：魔界如佛界如，一如无二如。实际中尚不见佛，况见有魔耶？”《释禅波罗蜜次第法门》云：“三明破魔法者，当用三法除却魔罪：一者了知所见闻觉知皆无所有，不受不著，亦不忧戚，亦不分别，彼即不现；二者但反观能见闻觉知之心，不见生处，何所恼乱，如是观时，不受不分别，便自谢灭。三者若作此观，不即去者，但当正念勿生惧想，不著躯命正心不动，知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如一如无二如，于魔界无所舍，于佛界无所取，即佛法现前，魔自退散。既不见去来，亦不忧喜，尔时岂为魔所恼？”《维摩经略疏》（智者大师述，湛然大师辑）云：“此中明入佛法门。但诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧，若众生应见善法威仪进止安详光相尊特入者，即为现之，宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如华严云女人示贪欲法门。若凡夫人为此堕落，善财一触即悟无量百千法门，此则是示欲魔入佛慧。如善财见满足王行如幻法门，忿咤杀无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗门投岩赴火，放身一去佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳诸使众生入佛慧。”《四明尊者教行录》云：“佛之与魔，相去几何？邪之与正，有何欠剩？良由本理具魔佛性，不二而一，二而不二，随缘发现，成佛成魔。性既本融，修岂能异？故圆实教称性而谈，魔界如佛界如，一如无二如。故得云：魔外无佛佛外无魔。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，俱称法界，皆一体遍周，故悉得称王，皆诸法朝会故。若于魔佛，起胜劣心，自是邪思，殊非正观。然魔法本妙，如富豪家满中七宝，而凡夫生盲转动挂碍，为宝所伤；二乘热病，见是鬼虎龙蛇，怖故逃避。渐修菩萨，犹如夜视，见不了了。唯圆顿行者，从初决定见是七宝，而自在用，唯佛无碍故。……以圆不自圆，乃偏邪诸法，一一皆圆也。……如华严胜热婆罗门投火化人，则全用外道之行。和须蜜多女，染欲摄生，则全用魔罗之法。若非深住魔外法界，安能令无量人得证三昧？乃是行于非道，通达佛道也。”太虚大师《佛理要略》云：“例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事。”

由是可知，称性而谈称性而修的密宗圣行，可谓将大乘圆教精神发挥到了极致。若非洞晓万法均为平等实相之幻现游舞，焉能做到如此圆活自在，魔来魔斩，佛来佛斩？在此之外，难道还有更加了义的破魔法门吗？无视大乘实相的不思议妙用，唯在字面上进行简单的联想、比对，真是何其颠倒也！

《楞严经》讲过圆解、圆修（如来密因、修证了义）之后，接着宣讲的持戒、诵咒、立坛、辨魔等，均是大乘见修的辅助法行。如来对此等菩萨万行的开演，源自阿难的示问：“世尊，此诸众生去佛渐远，邪师说法如恒河沙。欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场远诸魔事，于菩提心得无退屈？”很明显，安立道场、远诸魔事、深入菩提这几个目的，在金刚密乘中都顺利实现了。至于三如来藏之圆解，即根识而悟入圆通实性的圆修，更是属于密宗的基本教义。所以说，拿《楞严经》来“破”密宗，就像拿水来灭水、火来灭火一样，只能适得其反！

从现实中看，藏地密宗学人（特别是出家僧人）绝大多数均修学解脱道，认真持戒，僧纪严明，如是既做到了精修密法，同时又完全遵循着《楞严经》“清净明诲”的慈训。不要说比丘，甚至沙弥都受着严格的教育和管制，贪淫等自相烦恼无有抬头之时。如《沙弥五十颂》（龙树菩萨造）云：“所谓贪为障，此是佛所说。声称不障碍，沙弥莫愚说。倘若仍言说，当断其僧财，摈出经堂外，尔后如尸体。”说说都不行，更何况随便去做呢？故此显密圆融、见行无碍，遂成为藏传佛教的显著特色。若欲公正、全面地考察藏传佛教，就既要看到她在实相证境方面的非凡成就，同时也应对其实际行持中的主流风范给予足够重视。就像汉地大乘僧众千余年来认真持守小乘别解脱戒，以及了达大乘逆行和无上圆戒的台、贤、禅等诸宗学人的主流行持无可厚非一样，藏传佛教的解脱道和方便道、实相妙境和严谨行持，也不存在想像中的矛盾。

佛教中出现下述现象是很正常的：某部佛经高度强调的内容，在别处得到升华和超越；或者同一经中，有时讲胜义，有时讲世俗，有时讲无相离戏的了义法，有时讲暂不舍分别相执的基础要点；乃至同一教派内，也存在不同层次的修法和行为规范……众生的根性、意乐实在太繁多了，佛教的智慧和方便也实在太奇妙、太丰富了，因而谁都不能执一而终。作为一名佛教徒必须明白，法门的高下并不是最重要的事，关键是首先认清自己的程度、根性和身份，再行定夺。只要能帮助自己有效寂灭自相烦恼，稳固和增上证境，哪怕有相的戒律，勤作的修行，也是很好的。反之，看似有些见解和境界，但若对调伏相续、对治烦恼作用不大，那么除了采取谨慎低调的行为，别无选择。只有不离大乘实相正见和二谛圆融精神，作出正确的法义定位和自我定位，才能少犯错误，少走弯路。

如果固执先入之见，对权实、本迹、了不了义、密意和意趣等要点茫然无知，就难免触处成碍了。《竹窗随笔》讲到这个问题：“看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡，此处扫荡，彼处建立，随时逐机，无定法故。假使只看楞严，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣！只看达磨对梁帝语，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参芪而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参芪亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。”故知大乘法如珠走盘，从来便无定法可得。实执结心之人，怎能不手足无措眼花缭乱呢？

倘若尚未领悟空灵无碍的胜义实相和大乘精神，那就没必要从枝末皮相上找密宗的麻烦，同时展示自己的无知。

第四节 浅谈降伏

降伏，是常与双运相提并论的密宗禁行，也是谤密者借以表达自己冲动情绪的热点之一，因此有必要略加辨析。

一提起降伏（或诛法），不少人脑海中立即会浮现出一幕幕猛咒杀伐、凄厉凶残的可怕画面，很难将之与如来正法产生联系。的确，在常规观念中，佛法和佛教徒，理所当然是慈悲、祥和、非暴力的象征。一旦在直观上与这些基本特征产生出入，那么不管其内在精神如何，大概总非外道邪法莫属吧！

然而，这实在是个误解。

就像对双运法的赞扬不影响密宗严斥自相的贪欲烦恼一样，降伏法受到重视，也不影响藏密祖师强调业因果和慈悲心的意义。如《大圆满前行引导文》云：

“在十种不善业当中，要数杀生和邪见这两种罪业最为严重，如云：‘杀生之上无他罪，十不善中邪见重。’

除了地狱众生以外，谁都贪生怕死，而且每个有情最为珍爱的莫过于自己的生命，因此杀生也是罪大恶极，杀害一个众生需要偿还五百次命债。此外，《念住经》中说：杀害一个众生需要在地狱中住一个中劫。

尤其是依靠塑佛像、印佛经、建佛塔等善举为借口而造杀生等恶业，罪恶更为严重。帕单巴尊者说：‘依恶建造三宝像，将被后世风吹走。’

有些人自以为把上师、僧众迎请到家中以宰杀众生的荤腥血肉供养他们是在行善，实际上这种做法必将使一切施主、福田的相续都染上杀生的罪过，施主供养食物成了不清净的供养，对于福田来说也已成了邪命养活，这种罪业远远超过了所行的善事。除非是有起死回生能力的圣者，一般人相续没有不被杀生罪业染污的可能，上师们这样做也一定会危及自己的寿命与事业。因此，除非的的确确能够将所杀众生的神识超度到极乐世界，否则必须竭尽全力断除杀生这一恶业。”

“有些人振振有词地说，所谓的依教之血肉供养，必须遵照密宗续部论典中所说而实行。那么，到底密宗经典中是怎么说的呢？‘五肉五甘露，饮食外会供’，意思是说，作为密宗誓言物的人肉、马肉、狗肉等五肉，并不是为了食用而宰杀、而是作为供品摆放的无罪五肉，这才是‘依教之血肉供养’。否则，被净秽分别所束缚，认为人肉、狗肉等是肮脏的东西或者低劣之物，为了食用而刚刚杀的、香香的、肥肥的肉是干净的，就像‘所受五种三昧耶，视净为秽行放逸’中所说的‘视净为秽’，因此与所受的三昧耶戒相违。虽然是五种净肉，但是除了能将饮食变成甘露的人或在寂静处修持成就的时候以外，如果贪著肉的美味而到村落里肆无忌惮地去吃，那么就称为‘所受誓言行放逸’，完全违背三昧耶戒。

所谓的清净肉类，是指以自己的业力自然而死或者因病而亡等等情况下的肉，并不是为了食用而宰杀的肉，也就是人们通常所说的众生因为自己的业力衰老、命终或者因病而死亡的肉。否则，就像无等塔波仁波切所说：将刚杀的温热血肉摆放在坛城中，那么一切智慧尊者都会昏厥过去。他又亲口这样形容道：‘此外，如果迎请智慧尊者以后，用刚刚宰杀的血肉对他供养，就如同在母亲面前杀了她的儿子一样。’比方说，请一位母亲作客，将她被杀的儿子的肉放在她面前，我们可想而知，那位母亲会不会欢喜？同样，一切佛菩萨对所有众生就像独生子的母亲一样满怀慈爱地关照垂念，杀害任何一个被恶业所转、无有思维的旁生后作血肉供养，诸佛不可能欢喜。如寂天菩萨说：‘遍身着火者，与欲乐不生，若伤诸有情，云何悦诸佛？’

当自己一边享用新杀众生的血肉，一边供血供肉，祈祷护法神等等的时候，那些智慧天尊，护持佛教的护法神全部是菩萨勇士，所以他们不仅不会享用这些犹如摆在屠夫面前一样的血肉，而且也不会近前一步。相反，那些喜爱温热血肉、恒时精勤于损害众生之恶业、黑法方面的大力鬼神却会聚集在那里享受他们血肉供品。而且这些鬼神也会时时跟着那些念诵血肉仪轨的人，偶尔倒是提供些微乎其微的顺缘，但是常常就是损害众生，使他们突然生病、骤然着魔。这时候，那些人又来念血肉仪轨、做血肉供养，鬼神似乎又会给些暂时性的帮助，就这样，做血肉供养的人和鬼神互帮互助，形影不离，鬼神如同罗刹放哨一样整天怀着贪食、贪财、贪利的心态到处游游荡荡，而做血肉仪轨的人则因为鬼使神差而使以往具有的出离心、厌离心、清净心、信心以及正法的光明一并遮蔽，即便佛在空中飞行也不起信心，哪怕掏出众生的肠子也丝毫不生悲心，就像恶业的罗刹奔赴战场一样，面红耳赤、怒气冲冲、性情粗暴、勾心斗角。依靠鬼神相助，他们认为咒力不凡、具有加持而心生傲慢，这些人死后只能是如投石般立即堕入地狱，或者以恶业转生为凶狠鬼神的眷属，肆意弑杀众生，或者投生为鹞鹰、豺狼等旁生。

从前，为了法王赤松德赞龙体安康而举行福寿法事，苯波教徒们大兴血肉供养，当时邬金第二佛莲花生大士、大智者布玛莫扎以及大堪布菩提萨埵等诸位大译师看到苯波教的彩盘（苯波教禳灾送祟时作为牺牲物品的彩线花盘），心里十分不悦，他们说：‘一教不应有二师，一法不应有二规，苯波教旨不合法，并非共同寻常罪，若尔我等返故里。’所有的班智达不谋而合、不约而同，国王祈请他们讲法也不传讲，宴请他们也不受用。”

大恩金刚上师法王如意宝在《窍诀宝藏海》中谆谆教诲道：

“我们应知道，自己一定会死亡，但何时死亡却不知道，并且死后自己也肯定会跟随着业力而去。所以此生获得难得人身之际，我们就不能停留在口头上，而应该在实际行为中，一心一意地修持正法，并且所修的法也应非常纯净，使之免于世间八法的污染。

如我一般鲁莽愚痴的人们，心里面本来存在着一个恶心，但在外表却依靠和借口密宗里高高的见解和深深的行为，这样来念猛咒作降伏法就不但没有利益，反而会对自己有莫大的损害。

伏藏大师列绕朗巴的一个伏藏法中曾这么讲过：‘本来修金刚橛的时候不一定需要进行降伏，因为所谓的降伏法，是真正有能力的瑜伽士，看到恶业众生时，对之进行超度的一种方便方法。’所以行持密宗的这些降伏法需要具备一定的能力，并不一定每一个人都要修。

我们不能随便信口开河给别人说这里有某某魔，然后需要修一个降伏法。但现在末法时代确实有这种不良情况，有人说是你们寺院里某个人死了就变成了某某魔鬼或天魔，还有一些人说是我已经看见山上有魔鬼，山下也有魔鬼，我们必须要念一个降伏法，如此等等，皆是世间上的一种民间传说，这种传说并不究竟。

有些人在自己内心着魔或是破戒的时候，已经神智不清也可能会胡说八道，但这种说法对佛教有很大的危害性，所以自己没有亲自看见就千万不要乱说，应该对因果作详详细细的取舍，切切不能言说种种非法邪说，长此下去则整个世界就会遍满众多的恶人，他们会欺骗无数善良的人们，其结果对个人和佛法都会造成极大的损害。”

既然密宗对业因果和慈悲心如此重视，那么表面上似成相违的降伏法，想来就很有些名堂，值得认真探析一番了。

佛陀早说过，大乘学人应当“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。”事实上，对密宗降伏法随意诋毁的人，已经完全违背了上述准则。首先，他们的敌意在很大程度上源自个人的主观臆测，缺乏教法依据。世间学者的所谓学术研究，也对他们施加了影响，但如所周知，世间佛教学术研究者们大多毫无宗教信仰，且深受实执分别心束缚，三学功德付之阙如，不过是玩点皮相上的文字游戏而已。如是完全从凡夫人的思维定势和平庸经验出发，怎能真正理解密宗和降伏法呢？其次，浅薄、弱智等先天局限性早已夺走谤密者静心研习大乘显密法义的可能，因此，除了抓起“降伏”、“诛灭”等字眼，赶紧与世俗的迫害、杀戮划上等号，他们还能做些什么呢？这一点是如此的明显，以致无须赘述。再者，用来反对降伏法的理由，基本都出自不了义的权乘教法，对于大乘了义经论中推赞降伏的大量精妙教言，谤密者则故意视而不见，装聋作哑。所以非仅学识浅陋，在道德人格上，密宗的挑衅者们也存在着十分严重的缺陷。末了还须指出，一切对密宗降伏法的指责，无不是建立在凡夫分别识基础上的。我们知道，有漏心识的能力和适用范围十分有限，稍涉及深层境界，它就无能为力了。了义降伏法对分别心的诛灭，之所以让萧平实感到不可理喻，就是这个原因。

反观密宗降伏法，则深契四依之理。

其一，降伏法是大乘佛法明确宣说、高度赞叹，并且有着很大现实必要的法门。《大般涅槃经》云：“善男子，譬如父母唯有一子，爱之甚重，犯官宪制，是时父母以怖畏故若摈若杀，虽复摈杀无有恶心。菩萨摩诃萨为护正法亦复如是，若有众生谤大乘者，即以鞭挞苦加治之，或夺其命，欲令改往遵修善法。菩萨常当作是思惟：以何因缘能令众生发起信心，随其方便要当为之。”《瑜伽师地论》云：“谓如菩萨见劫盗贼为贪财故欲杀多生，或复欲害大德声闻独觉菩萨，或复欲造多无间业，见是事已发心思惟：我若断彼恶众生命，（自）堕那落迦；如其不断，（彼）无间业成当受大苦。我宁杀彼堕那落迦，终不令其受无间苦。如是菩萨意乐思惟，于彼众生或以善心或无记心，知此事已为当来故，深生惭愧，以怜愍心而断彼命，由是因缘于菩萨戒无所违犯生多功德。”

其二，大乘佛教中“降伏”、“诛杀”的本意，是中止恶性众生持续造作深重罪业的程序，并将其神识超度到善趣或清净佛剎（事杀），更深一步讲，是断除学人心中的分别妄想（理杀）。如《金光明经文句》云：“又圆教人何但持之是戒，唯杀唯慈，亦作事杀亦作理杀。如仙豫大王杀五百婆罗门，与其见佛之眼，与其十劫之寿。又作法门杀者，析荡累著净诸烦恼，如树神折枝不受怨鸟，如劫火烧木灰炭双亡。……前诸戒行浅近隘塞，非是通途，圆戒宏远径异会同，故名究竟持不杀戒也。”自宗宁玛派《三戒论释》同样讲道：“从不了义方面讲，为使只有以诛法才能调伏的十大应诛众生中断恶业而以诛法降伏，如此而做自己非但无有罪过，反而意义重大。……从了义的角度而言，命是指精、血之风，依靠断绝风的方便使风入于中脉，在顶髻得以稳固。此外命也指分别心，断彼即指令分别念的心相续清净于无生法界中。”因此，对于“降伏”、“诛杀”，必须着眼于其内在的智悲双运精神，而不能光从字面上进行理解。

其三，降伏法是甚深了义的自利利他方便。如《摄大乘论》云：“甚深差别者：若菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提胜果。”法藏大师《华严经探玄记》云：“梁摄论戒学中释甚深云：菩萨由如此方便胜智，行杀生等十事，无染浊过失，生无量福德，速得无上菩提，要大菩萨堪行此事。……又菩萨自念：我行杀业，必堕地狱为彼受苦，彼虽现受少轻苦恼，来世必受乐果报也。”《诸法无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦复然，如此三事中，有无量佛道。”《大宝积经》云：“弥勒，慧行菩萨一切重罪，以智慧力悉能摧灭，亦不因彼堕于恶道。……慧行菩萨亦复如是，以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭。”可见必要时行持降伏法，乃是转烦恼为道用的大乘妙行，非但无有任何过失，反而是积聚福慧资粮、成办自他二利的殊胜方便。此为大乘了义教典所在在宣说。

其四，降伏法乃由萨婆若海中自在流出，随顺于圣智性德。一切忿怒本尊、威猛咒印皆由不思议性恶本智所显发，妙用无染，如太虚大师所言“如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。”“欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事。”若在实相正见摄持下，净心受持此等大乘逆行，自然蔽转为智智能进道运至涅槃，可以迅速寂灭分别妄想、证得本智菩提。

为令上述义理更加显明，下面再用确凿的教理、事例加以阐扬。

所化众生的根性、烦恼、习气，是千差万别的，观待不同众生，当然需要不同的度化手段。有一类众，刚强愚昧极难调伏，对寂静善相无动于衷，此时，诸佛菩萨唯有示现威猛愤怒之相，才能令其怖畏归投，或予强力超度。这就像爱心绵长的父母，教导顽劣稚子时，也不得不施以呵责、惩处，方可奏效。处罚孩子，并不意味着做父母的已经丢掉了慈爱心，恰恰相反，正是无尽的慈爱化成的责任感，才驱使父母采取特殊方式不懈地教育后代。《大般涅槃经》云：“譬如一人而有七子，是七子中一子遇病。父母之心非不平等，然于病子心则偏多。大王，如来亦尔，于诸众生非不平等，然于罪者心则偏重。于放逸者佛则慈念，不放逸者心则放舍。”《中观四百论》云：“如母对病儿，特别觉痛爱，如是诸菩萨，特意悯恶者。”《灵峰宗论》也讲道：“佛亦现明王相，忿怒威猛，而令见者拔罪生善，以有慈力也。”看似最蛮横的行为，却成了最爱怜的表现，蕅益大师一语道破天机——“以有慈力也！”这句话，又一次把是该看外在表相，还是看内在本质的老问题，摆到人们面前。

事实说明，无等本师释迦如来就是一位善用降伏慈心利生的行家里手。光《大般涅槃经》就明文记载了好几个实例：

“尔时佛赞文殊师利：‘善哉，善哉！如汝所说，我念往昔于此阎浮提作大国王，名曰仙预，爱念敬重大乘经典，其心纯善无有粗恶嫉妒悭吝，口常宣说爱语善语，身常摄护贫穷孤独，布施精进无有休废。时世无佛声闻缘觉，我于尔时爱乐大乘方等经典，十二年中事婆罗门供给所须，过十二年施安已讫，即作是言：‘师等今应发阿耨多罗三藐三菩提心。’婆罗门言：‘大王，菩提之性是无所有，大乘经典亦复如是。大王，云何乃令人物同于虚空？’善男子，我于尔时心重大乘，闻婆罗门诽谤方等，闻已实时断其命根。善男子，以是因缘从是已来不堕地狱。善男子，拥护摄持大乘经典，乃有如是无量势力。……

善男子，以是义故，菩萨摩诃萨于诸众生终无夺命。善男子，汝向所问：‘杀婆罗门时，得是地不？’善男子，时我已得，以爱念故断其命根，非恶心也。善男子，譬如父母唯有一子爱之甚重，犯官宪制，是时父母以怖畏故若摈若杀，虽有摈杀无有恶心。菩萨摩诃萨为护正法亦复如是，若有众生谤大乘者，即以鞭挞苦加治之，或夺其命，欲令改往遵修善法。菩萨常当作是思惟：以何因缘能令众生发起信心，随其方便要当为之。诸婆罗门命终之后，生阿鼻地狱，则有三念：一者自念我从何处而来生此，即自知从人道中来；二者自念我今所生为是何处，即便自知是阿鼻狱；三者自念乘何业缘而来生此，即便自知乘谤方等大乘经典不信因缘为国主所杀而来生此。念是事已，即于大乘方等经典生信敬心，寻时命终生甘露鼓如来世界，于彼寿命具足十劫。善男子，以是义故我于往昔，乃与是人十劫寿命，云何名杀？’”

“佛言：‘迦叶，以能护持正法因缘故，得成就是金刚身。迦叶，我于往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不坏。……善男子，过去之世无量无边阿僧祇劫，于此拘尸那城有佛出世，号欢喜增益如来应正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，尔时世界广博严净丰乐安隐，人民炽盛无有饥渴，如安乐国诸菩萨等。彼佛世尊住世无量，化众生已，然后乃于娑罗双树入般涅槃。佛涅槃后正法住世无量亿岁，余四十年佛法未灭。尔时有一持戒比丘，名曰觉德，多有徒众眷属围绕能师子吼，颁宣广说九部经典，制诸比丘不得畜养奴婢牛羊非法之物。尔时多有破戒比丘，闻作是说皆生恶心，执持刀杖逼是法师。是时国王，名曰有德，闻是事已为护法故，即便往至说法者所，与是破戒诸恶比丘极共战斗，令说法者得免危害。王于尔时身被刀剑箭槊之疮，体无完处如芥子许。尔时觉德寻赞王言：‘善哉，善哉！王今真是护正法者！当来之世，此身当为无量法器。’王于是时得闻法已，心大欢喜，寻即命终，生阿閦佛国，而为彼佛作第一弟子。其王将从人民眷属，有战斗者，有随喜者，一切不退菩提之心，命终悉生阿閦佛国。觉德比丘，却后寿终亦得往生阿閦佛国，而为彼佛作声闻众中第二弟子。若有正法欲灭尽时，应当如是受持拥护。迦叶，尔时王者则我身是，说法比丘迦叶佛是。迦叶，护正法者，得如是等无量果报，以是因缘我于今日得种种相以自庄严，成就法身不可坏身。”

“善男子，如我一时游彼圹野聚落丛树，在其林下，有一鬼神即名圹野，纯食肉血多杀众生，复于其聚日食一人。善男子，我于尔时为彼鬼神广说法要，然彼暴恶愚痴无智，不受教法。我即化身为大力鬼，动其宫殿令不安所。彼鬼于时将其眷属，出其宫殿欲来拒逆。鬼见我时即失心念，惶怖躄地迷闷断绝犹如死人，我以慈愍手摩其身，即还起坐，作如是言：‘快哉！今日还得身命，是大神王具大威德，有慈愍心赦我愆咎。’即于我所生善信心。我即还复如来之身，复更为说种种法要，令彼鬼神受不杀戒。……善男子，如来为欲调伏众生故，示如是种种方便，非故令彼生怖畏也。善男子，我亦以木打护法鬼，又于一时在一山上推羊头鬼令堕山下，复于树头扑护猕猴鬼，令护财象见五师子，使金刚神怖萨遮尼犍，亦以针刺箭毛鬼身。虽作如是，亦不令彼诸鬼神等有灭没者，直欲令彼安住正法，故示如是种种方便。”

又如《大方便佛报恩经亲近品第九》云：“复次菩萨摩诃萨知恩报恩，修大方便利益众生，应适随宜显示无方。善男子，有佛出世，号无异王如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，应现世间引接有缘，有缘既尽迁神涅槃。灭度之后，于正法中有一婆罗门子，聪明黠慧，受持五戒护持正法。婆罗门子缘事他行远至余国，到于中路多诸贼难，有五百人共为徒侣，前至崄路。于顿止处，五百群贼常住其中，前后围绕欲劫行伴。尔时贼主密遣一人，历伺诸伴应时欲发。尔时贼中复有一人，先与是婆罗门子亲善知识，以亲善故先来告语：‘善男子，当知于初夜时当有贼发，当时愦闹恐相伤损，故来相告语。汝密自作方便，远舍而去，勿令伴知。’尔时婆罗门子闻此语已，譬如人噎既不得咽又不得吐。欲告语伴，惧畏诸伴害此一人，若害此人，惧畏诸伴没三恶道受无量苦。若默然者，贼当害伴，若杀诸伴，贼堕三恶道受无量苦。作是念已：我当设大方便利益众生，不自为己，三恶道苦是我所宜。思惟是已，即便持刀断此贼命，使诸同伴安隐无为。尔时众伴异口同音而作是言：‘大婆罗门子，卿是胜人，亦是纯善之人，云何今日作此大恶？’尔时婆罗门子，胡跪合掌心生惭愧：‘而我今日不应作恶，为利众生，及诸同伴。’尔时众伴复作是言：‘汝自杀人，于我何益？’答众人言：‘此是恶贼，欲谋害众伴，为是伴故断此人命，令伴安隐还家。而我罪报，甘受地狱。’尔时五百伴人举声大哭，悲喜交集而作是言：‘天下所重无过于命，所畏无过于死，所以然者，一切众生皆舍金银珍宝国城妻子衣服饮食为救身命。我等众伴，便为更生。’作是语已，此婆罗门子为众生故不辞众苦及三恶报，我等今日当念重恩，报重恩者，今当速发阿耨多罗三藐三菩提心。作是语已，即令发心。尔时五百群贼复作是言：‘卿是胜人纯善之人，云何乃能作是大恶？’婆罗门子言：‘我诚知不应作是大恶，为欲利益一切众生，并护汝等身命故。’尔时群贼而作是言：‘卿自杀人，于我何益？’时婆罗门子报诸贼言：‘我先知汝等在此，但我默然，不告语国王及我诸伴，以是故令汝等身命安隐。’尔时诸贼闻是语已而作是念：我等身命，便为更生。即前合掌向是童子：‘善哉，大士！修大悲者，愿敕我等，何所作为？’答曰：‘我所作者，唯当速发无上菩提之心。’尔时诸贼为报恩故，寻声即发阿耨多罗三藐三菩提心。佛告阿难：‘菩萨勤求精进，欲庄严菩提，欲报佛恩，常当忆念一切众生如一子想。善男子当知，尔时婆罗门子岂异人乎？则我身是。以是因缘超越九劫，疾成阿耨多罗三藐三菩提。’”

《六度集经》之“杀龙济一国经”云：“时有大国，其王乐道，众妖诱之授其邪伪，率土承风，皆事蛊道，风雨不时，妖怪首尾。菩萨伯叔自相谓曰：‘吾之本土，三尊化行，人怀十善，君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，比门有贤，吾等将复谁化乎？彼彼国信妖，蛟龙处之吞其黎庶，哀澤无救。夫建志求佛唯为斯类矣，可以道化，喻之以仁。龙含凶毒，吾等摧焉。’叔曰：‘佛戒以杀为凶虐之大，活生仁道之首也，将如彼何？’伯曰：‘夫残一人者其罪百劫，龙吞一国，吾惧恒沙劫毕，厥殃未除矣。苟贪鲜味斯须之利，不睹太山烧煮之咎，吾心愍然。人道难获，佛法难闻，除龙济国，导以三尊六度高行，祸若丝发，福喻二仪。尔化为象，吾为师子，二命不殒，斯国不济也。’稽首十方誓曰：‘众生不宁，余之咎矣，吾后得佛，当度一切。’象造龙所，师子登之，龙即奋势，霆耀雷震，师子踊吼。龙之威灵，师子赫势，普地为震。三命绝矣。诸天称善，靡不叹仁。两菩萨终，生第四天上。一国全命，抱尸哀号曰：‘斯必神矣，孰仁若兹！’门徒寻之，睹师普慈，杀身济众，哀恸称德，各又进行宣师道化，王逮臣民始知有佛。率土佥曰：‘佛之仁化，乃至于兹乎？’殡葬二尸，举国哀恸。王即命曰：‘有不奉佛六度十善而事妖鬼者，罪举眷属同。’自斯之后，刹有千数，沙门比肩而行，国内士女皆为清信高行，四境宁靖，遂致太平。佛告诸比丘：‘时兄者，吾身是也，弟者，弥勒是也，毒龙者，调达是。菩萨锐志度无极精进如是。’”

《大宝积经》、《慧上菩萨经》等所述大悲商主、大哀商主之事，也十分有名，此不赘述。

佛菩萨示现忿怒相时，看似可畏，实则安住于大悲菩提心中，故无自相烦恼。如《维摩诘经》云：“示行嗔恚，于诸众生无有恚阂。示行愚痴，而以智慧调伏其心。示行悭贪，而舍内外所有不惜身命。示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧。示行嗔恚，而常慈忍。”

天台传灯大师在《性善恶论》中，从圆教立场对大乘降伏法进行了分析：“《央掘魔罗经》云：……‘若菩萨摩诃萨，先现放逸后现功德，是照世间如月云消，度无量众生，现如来功德。大王，当知彼非恶人，是则菩萨善方便耳。’王白佛言：‘以何义故，言非恶人？先辱师妇，受行恶师毗舍遮行！”佛告大王：‘彼不辱师妇，彼亦非师，现为彼师及妇色像变易其心，习乐师法言常清净。大王当知，是大奇特，譬如龙象冲击非驴所堪，如是大王，如来人中大龙象王，隐覆言教秘密说耳，声闻缘觉皆所不堪，唯佛与佛乃能堪任。大王，南方去此过六十二恒河沙刹，有国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进如来应供等正觉，在世教化，无有声闻缘觉之乘，纯一大乘无余乘名，彼诸众生无有老病及不可意苦，纯一快乐寿命无量，光明无量纯一妙色，一切世间无可为譬。故国名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进，王当随喜合掌恭敬。彼如来者岂异人乎？央掘魔罗即是彼佛，诸佛境界不可思议。’

尔时波斯匿王语诸占师：‘汝等一切悉皆妄语，汝速远去勿复妄说。’尔时诸天世人及诸龙神声闻菩萨波斯匿王，一切城邑聚落人民，承佛威神悉皆来集，稽首敬礼央掘魔罗足，一心同声说偈叹言：‘南无如来无边身，南无方便央掘魔，我今顶礼圣足下，忏悔天尊柔软足。我今忏悔如来尊，央掘魔罗二生身，为我等故来至此，现佛色像胜光焰，照诸众生堪能说，我数忏谢无量身，无依作依等正觉，无亲怙者为作亲。奇哉二佛出于世，未曾有法行世间，犹如火中生莲华，世间希有见二佛。’……

尔时世尊说是经已，诸天龙神声闻菩萨及波斯匿王一切众会，皆慕央掘魔罗行及文殊师利菩萨行，愿生彼国，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，踊跃欢喜。

释曰：央掘魔罗者，一切世间乐见上大精进如来所示现者也。若母若师若师母，又皆释迦如来之所变化。若其所杀九百九十九人，未闻开权，应是实杀。乃于世间蠹国害民，妨道惧众，必杀而有益，而然后杀之，虽曰杀之，其实度之。何也？未有具慈善根力者，视蝼蚁等于赤子，而妄有所杀也。以是故知，迎其刃而载其指者，莫不杀烦恼贼，而捐标月指也。若仙豫之诛五百婆罗门，因而堕狱，知悔敬信大乘，得生甘露鼓王佛国，又获延其劫寿，非将欲与其长寿，而必固夺其短命；将欲反其正见，而必固惩其邪见乎？至于佛示以童真之戒，则皆反其名，而广其义。其于性恶法门，则确然揭而言之，莫不令闻者顾名而思义，且复密示如来菩萨大人示现境界，固不可得而思议也！”

圆活自在的大乘佛法，可以赋予任何事物以全新的内涵和解释。如果真是一名大乘佛教徒，就应对此作好充分的心理准备，而不该完全随外相而转。

遗憾的是，对于表相背后的真实内涵，萧平实师徒却从不过问，他们关心的，永远都只是单独的表相本身。这就难免出错：

“纵使修彼诛法，真能驱遣鬼神而杀他人者，其心险恶，绝非学佛之人所应为也。……彼等密宗上师诛杀他人后，而言以迁识法观想被杀者之根本识往生极乐，谓为慈悲者，即成无义。无义之法，密宗行者应知远离，莫再为彼所惑。”（《狂密与真密》）

“行诸诛法，欲杀破斥邪说他派之修行人，即是犯猛利嗔恚；纵使辨称不起嗔恚心，亦只是狡饰之词。”（《真假邪说》）

这些无端指责，真能起到谤密者所期待的煽动性效应吗？如果不胜枚举的大乘了义教言不是无足轻重，如果本师释迦牟尼佛的光辉事迹不算“险恶”、“无义”，如果藏传佛教的清净法义和优良传统不会被几声尖叫所淹没，如果天下佛教徒稍有些头脑，那么可以说，等待萧平实师徒的，只能是失望。

大量事实证明，建立在了义实相正见基础上的金刚密乘，乃是清净胜妙的大乘无上正法。因而只有在外道邪众眼中，她才有可能被视为异端“邪说”，并予“破斥”。对于这些外道邪说，密宗有足够的智慧和耐心通过辩论等正常途径予以翦灭——正如本书在做的那样。因为密宗学人知道，真理是越辩越明的，如理如法的辩论，只会让无缝印合于终极真理的密法光芒四射。不让那些不知天高地厚的谤密者跪伏在由辩论而更显巍峨圣洁的密宗脚下瑟瑟发抖，仅仅一死了之，岂不是太便宜他们了么？当然，密宗是宽容的，如果落败后的泪水能催生良心苗芽，那么密宗也会很高兴地接受他们的忏悔和新生。故此，人们实在不该把“降伏”的意义理解得过于狭隘，精神上的胜伏，往往比肉体的消灭更加重要。

就算真出现个别极端分子，智悲双运的降伏法派上用场，也和世俗意义上的“杀害”完全不同。世间凡夫杀生害命，多以自相的嗔心等烦恼而等起，通过各种染污加行断彼命根，故唯属恶业。而降伏法则是甚深难思的大乘逆行，特别是事事无碍、性具善恶等圆教妙义赋予她殊胜的威德和加持，因此和她结上缘的恶人，多少还是有些福报的。

人们常说，戒律清净、乐行正法的善士，寿命越长越好，他们多活一天就能多积一分功德，多利一些众生；烦恼猛烈、沉溺恶法之人，其阳寿则越短越好，少活一天可少积一分罪业，少害些无辜有情。所以从根本上讲，降伏法所“杀害”的，不过是千夫所指的罪业相续而已。这有何不妥呢！真是诛杀有情性命吗？不是的，释尊的金刚语掷地有声——“乃与是人十劫寿命，云何名杀？！”

只有为祸甚烈的大坏蛋，才适合以降伏法来解决，譬如密宗所说的“十大应诛”（又名十逆怨贼），就涉及下列罪行：毁灭佛教、摧残三宝、劫夺僧财、谩骂大乘、坑害上师、挑拨金刚弟兄、障难修行、绝无慈悲、背弃誓戒和颠倒业果。假如萧张先生认为自己有资格跻身“十大应诛”之列的话，对密宗降伏法产生负面情绪也情有可原。否则，就无需过于紧张。

即便罪大恶极，能否接受降伏法的加持，也需视福报、因缘等复杂因素而定。特别是法制昌明、言论开放的现代社会，已为妥善解决摩擦纷争提供了大量正当渠道，所以从整体趋势看，使用降伏法来解决实际问题的机会，应该不会太多。不过，若因自作孽而遭受天谴，那就另当别论了。

《涅槃经》中仙豫王慈悲诛杀的婆罗门，即是持大邪见者。此外，《央掘魔罗经》云：“如是等辈，今当调伏，如治稊稗害善苗者。我之所杀作指鬘者，彼等悉是坏法众生，无有一人是比丘比丘尼优婆塞优婆夷者。”彼经复云：“尔时帝释谓央掘魔罗：‘不害相者是则为法，如来等视一切众生如罗睺罗，云何听许调伏恶人？’央掘魔罗言：‘害与不害差别之相，汝云何知？如幻士方便，他所不知，如是菩萨如幻境界，汝佛法外人，云何能知？害与不害各有二种，有声闻不害，有菩萨不害。汝小蚊蚋，云何能知二种不害？汝之境界及菩萨境界差别之相，犹如蚊翼覆于虚空。’……问言：‘如是调伏诸恶象类，若令彼死，为有罪不？’答言：‘无也，当得无量殊胜功德，除有害心。’……‘是故帝释，汝不知善业恶业差别之相，不知沙门非沙门差别之相，诸恶象类坏正法者应当调伏。’”

种种魔怨亦是大乘降伏法所度化的对象。隋代净影慧远大师《无量寿经义疏》云：“初奋大光使魔知之，奋犹放也，次魔来逼试，下佛降之。言以智力者，是降魔德。智谓正智，知邪不从，力谓通力，神力伏魔，亦可慈力，慈心伏魔，皆令降伏，是降魔能。魔罗，胡语，此云杀者，害人善故，泛论有四，涅槃说八。言其四者：一烦恼魔，谓贪瞋等，能害善法；二者阴魔，谓五阴身，共相摧灭；三者死魔，能坏命根；四者天魔，于彼第六他化天上，别有魔天，好坏他善。四中初一，是生死因，末后天魔，是生死缘，中间阴死，是生死果。此之四种，大小通说。言其八者，前四种上，更加无为四倒之心，于佛真德，常计无常，乐计为苦，我计无我，净计不净。以此四种，近坏正解，远障真德，故名为魔。此后四种，小乘法中，未以为患，不说为魔。大乘为过，故说为魔。通论此八，并须降伏。何故如是？烦恼阴死，无为四倒，妨违自行，故须降伏。伏法不同，彼烦恼魔，小乘多用谛观降伏，大乘多用空慧降伏；阴魔死魔，小乘多以无余涅槃而降伏之，得灭舍故，大乘多用常住法身而降伏之；无为四倒，于大因中，正解降伏，于大果中，菩提涅槃真德降伏；天魔一种，妨于自行，亦妨化他，故得降伏，用法不同。自行因中正智降伏，知邪不从彼自退散。自行果中十力降伏，十力牢固不为魔邪所倾动故，自行如是。化他之中，用法不定，若在因中，自身降魔利益众生多用神通，教他降魔多用神咒，彼无神力能降伏故。若在果中，自身降魔利益众生多以慈心，于彼怜愍即便退散，教他降魔亦用神咒，彼无慈力能降伏故。今此所论偏降天魔，违其自行正智降之，违其利他通力伏之，故云智力皆令降伏。”

汉文大藏经密教部收录的《佛说妙吉祥最胜根本大教经》（法贤三藏译），对降伏法的原则和仪轨作了详细介绍：“复次杀设咄噜最胜法，持明者依法相应必获成就，但在志诚无复疑惑。如有破灭三宝损减正法五逆杀害，如是恶人可用此法而以调伏，非此之类不许作法。彼持明者发菩提心，作大利益许作此法，此是如来三昧，利益有情断除众恶，守护三宝救度四生，依法受持乃至龙宫亦能成就。若人心怀嫉妒不识良善，随意损他欲作此法，乃至梦中莫能成就。若彼行人身心清净崇贤重善，具大慈悲广行救济，导引众生归正觉路，即许作此成就之法。

彼持明者取破坏三宝人足下土，取得土已发忿怒心，用水牛母怛啰，和为泥作彼形像，以尸灰涂彼形像，用炭棘糠骨等，填塞彼像心腹之内，乃至耳鼻口眼悉皆填满，于彼像身逆书发咤字。时持明者以左足蹋彼形像，结吠多梨印称设咄噜名，诵大明八千遍，彼诸恶人设咄噜等速自除灭。若作此法害他持三昧等者，作法者自得破坏。”

“复次有破坏三宝及五逆恶人，令互相斗诤皆得磨灭法。持明者当用猪血及跋攞怛迦药，如是等药捣筛为粖，用涅哩嚩舍合和已，结吠多梨印诵大明八千遍，以此药为香于炉内烧。所有破坏三宝造恶之人，闻斯香气互相斗诤，种种捶打直至身终，及彼妻子眷属，斗诤命终亦复如是，乃至州城聚落及彼他军，闻斯香气破坏亦然。”

“复次调伏成就法，所有五逆十恶损害他人，及谤三宝者，持明者诵发咤字一千遍已，复诵忿怒大明，即用尸灰画彼恶人形像，及书彼名，以佉儞啰木为橛，加持八百遍，用橛钉于画像心中，即称彼名，持诵大明一阿庾多，后句诵吽发咤字，彼等恶人速得除灭，复取木橛还复如故。彼持明者作于此法，不得以己私仇损害他人，须发菩提心利乐有情，兴隆三宝守护正法，若有造业恶人即作此法。若不依法，损恼好人，反过及己，速得恶报。如是妙吉祥所化焰鬘得迦大明王言：‘若彼行人作此仪轨，发菩提心守护三宝，救济有情宣通法教，必得增长智慧，断诸障染超越轮回获大无畏，于无上道不久成就。时持明者如实了知依法修行，利乐世间，断除烦恼，作此仪轨必得成就。’”

《大毗卢遮那成佛经疏》（一行大师著）云：“又法用芥子及诸毒药，二种相和，作彼为障者形像而用涂之，令彼身如火烧速被中伤……”

可见，使用降伏法的资格，和所应降伏的对象一样，受着严格限定。密宗严厉禁止既无悲心、又无空性慧的普通学人，擅自行持此法。《大圆满前行引导文》云：“降伏事业，也只是对于那些没有私心杂念、为了成办广大弘法利生事业的人来说才有开许，也就是可以降伏十大应诛的怨敌魔障。如果偏执自他而以自相的嗔恨心进行降伏，那么不但不可能降伏对方反而将成为自己堕入地狱之因。”

下面这个真实的故事，也反映出藏密在降伏法上的严肃态度：

“莲花生大师的弟子，大译师娘智童具有奇异的能力。他曾被不信他的人诽谤为巫师和骗子，然而他的生活方式与心法（由上师传给弟子的口头教法），在在显示他是一位真正的大成就者。有一位叫秦喀洛（意为秦之乌鸦）的批评者尤其刁难娘智童。他摧毁娘智童的茅屋，并以铁匠的铁锤，追打攻击大师本人。

有一次，无垢友——贝玛拉密札与娘智童一起在罗乍喀的山洞修普巴金刚，供在坛城曼达盘上的二十一支神奇普巴杵，开始互相敲击并且绽出火花。其时，娘智童正全神贯注在修观上。突然间，他把面前的普巴杵戳出去到胸口一般高，然后恶意地将它指向天空大叫：‘这是对秦地来的乌鸦！’有一对乌鸦当空飞翔，它们凑巧来自秦地，正飞向山洞的裂口。娘智童朝着它们的方向，忿怒地挥舞他神奇的普巴杵。一只乌鸦跌落他脚旁死了，另一只乌鸦独自快速飞走。

那位大圆满上师无垢友说：‘不错，你能用巫术来杀生，但是你能起死回生吗？如果可以，小英雄，现在就施展吧；如果不行，就停止戒绝吧！’娘智童无法令死掉的乌鸦活过来。无垢友班智达洒了些沙在它上面，对着鸟尸温和地吹着轻声的咒言和祈祷文。鸟儿复醒过来，振动羽毛，呀呀叫着飞走了。

无垢友命令他：‘除非你已了悟不生不灭的真实本性，否则不要违反戒律；除非你已全无相对的分别心，否则要特别注意自己的行为。行为要正直并且要有慈悲心。过早从事忿怒行为，举止象一位大成就者，却不能了悟如何自救救人，这项罪行违反了佛陀慈悲为怀的教法。当你知道如何将死者直接超度到佛的净土，那时你才有任运而为的自由。’娘智童将上师的话牢记于心，后来他变成令人难以想象的慈悲。无论到什么地方，他令人敬佩的人格、智慧、善巧方便以及慈悲吸引了许多信众。他的证悟最后甚至超过他著名的神通，而他的确成为一位真正的大师。娘智童有八位著名的弟子，都是普巴金刚修法的大师。最后，娘智童证得圆满开悟的虹光身。”

《钦则益西多吉密传》记载的几个生活片段，则从正面说明了密乘禁行的不可思议：

“十二、黑白错乱的狗

尊者与众眷属从北路前往拉萨，沿途经过给吉阔。当地居住了很多牧民，在这个被人们称为‘给吉野蛮部落’的村落里，仅仅作偷盗和杀猎的人家就有七十多户，谁也不敢招惹这个强盗部落。

尊者等人就在这个强盗横行的窝瑞安顿下来。一天，尊者对热杂和沃热说：‘我们三人出去买些肉、酥油和酸奶回来。’

他们走到村落里面，将肉、酸奶等采购齐备开始返回时，一白一黑两只恶狗绷开绳索，一边狂吠，一边向他们猛扑过来。尊者从刀鞘中取出锋利的刀子，将两只狗的身体从中剖开，迅速将它们杀死了。

此时，争强好战的当地人被激怒了，他们全都集中起来，手拿各式武器，气势汹汹地将师徒三人团团围住，准备就地处决。

尊者平静地说道：‘如果是因为不能杀这些狗而让你们如此愤慨，让它们复活就行了。’说着，就将白狗的上身接在黑狗的下身上，将黑狗的上身接在白狗的下身上，然后用鞭子抽打。两只狗奇迹般地复活了，亲昵地对上师作出欢喜的表情后，摇头摆尾地回去了。

当地人都被眼前稀有难得的情景震惊了，他们生起了极大的信心与欢喜心，纷纷到上师前顶礼、忏悔，并从此断绝了偷盗、打猎的行径，相续中生起了正法之心。

该村的村民们尚且发愿将佛陀的《大藏经》完整地刻到石头上，与尊者结下了很深的法缘，罪业的相续由此中断，开始热衷于弘扬佛法、广利有情。

两只上白下黑与上黑下白的狗死后，它们的皮放在了给吉竹钦寺，供人们瞻仰，至今，这两块狗皮也是这个稀有传奇的有目共睹的实证。”

“三三、复活的旱獭腐尸

在一个良辰吉日，尊者前往康定的加拉国，途经莫尼的白色围墙。

路边有一片令人赏心悦目的草坝子，尊者说道：‘我们在这里歇歇脚。’大家谨遵师命，停下来点火烧茶。

此时，来了一只旱獭，不识相地发出‘秋秋’之声。尊者举枪射击，旱獭中弹身亡。

‘沃热，把尸体拿过来！’沃热赶紧将尸体放到了尊者面前。

吃完饭准备出发时，尊者又说道：‘沃热，将旱獭的尸体放进它自己的洞里，好好地保存，我们上来时需要它，千万不要忘了！’沃热按照吩咐一一办妥后，一行人又夙兴夜寐地赶往加拉国首府。

他们在当地广作各种佛事，从初夏一直呆到仲秋，才辞行回返。

回到原地时，沃热心想：最好还是现在提醒上师，否则，若越过山岭再返回来就会很麻烦。连忙说道：‘上师，旱獭的尸体您还需要吗？’

‘哦！当然。大家停下来烧个茶吧！’安顿好以后，尊者又说：‘沃热，你去将旱獭的尸体，一根汗毛也不丢下，完整地给我拿来。’

沃热走到尸体旁，见尸体已完全腐烂，无数的小昆虫正舐噬着臭气熏天的腐肉。

他将尸体完整无缺地放在披单里，带到了尊者面前。熏人的臭气让他丧失食欲，尊者却毫不顾虑，吃得津津有味。

临将出发时，尊者开始加持旱獭的尸体，并用手去轻轻地抚摩。

旱獭复活了，口中发出‘秋秋’的声音，摇头摆尾地回到了自己的住处。

见到该场景，弟子们都瞠目结舌，生出极大的信心和欢喜心。

平时，尊者常使刚刚咽气、体温尚存的鹞鹰、旱獭、鸟雀和野兽复活，弟子们都见惯不惊、习以为常。象这样尸体腐烂且遍满小虫，初夏死亡、仲秋复活的事例的确罕见。

尊者告诉大家：‘这只旱獭是以前用血肉作供施的上师转世，如果没有遇到我，他死后将立即堕入地狱，万劫不复。我将它的神识暂时迁移，让它以身体偿还了所欠的血债。’”

由此可见，大悲菩提心，证悟实相的智慧，还有大乘奇异的神通、能力，是行持降伏法的重要条件。没有任何人，也没有任何理由可以强行规定，具备上述条件的大成就者们绝对不能采取非常规方式自在利生。

至尊上师堪布仁波切在《钦则益西多吉密传》“译序”中慈悲开示道：“从密传中我们可以得知，密宗的诸如杀生、饮酒等戒禁行为，只有真正获得成就，具有能令死者复生、酒变甘露的能力才能行持。薄地凡夫是万万不能尝试的，草率行事，必将堕入万劫不复的深渊。著者不惜重墨，反复向我们描述这些场景，可谓言之切切，对其一番苦心，我们岂能闻之藐藐？……

这些扣人心弦的故事，并非凭空捏造的神话，而是颠扑不破的事实，不论您是否相信，但通过密法修持而获得成就，显示各种不可思议神变的密乘行人在藏地可谓数不胜数，身处雪域的人们对此已见惯不惊。

其中一些常人无法理解的行为，作为凡夫的我们也许一时对其甚深奥义不能完全了解，但也最好三缄其口，因为佛菩萨度化众生卓尔不群的显现，是肉眼凡胎所不能信口开河评头论足、妄下雌黄的。相信不久的将来，我们可以通过自己的努力，得以一窥胜乘密法的堂奥。”

大堪布慈诚罗珠仁波切讲解《密乘十四条根本戒》时说：“第十条（不度恶者）：此条戒平凡的众生是不会犯的。因为密宗里有十种众生，若要度化他们，一般是依靠愤怒的方法度化。比如对众生有很大害处、对佛法有很大坏处的众生（这里用‘他’指代这类众生），若以其它方式根本无法度化他时，这时瑜伽士就暂时依靠愤怒的方式度他。从外表上看就是以禅定的能力‘杀死他’，但实际上不是杀而是度这个众生。因为任他这样造业的话，他将永远不能从轮回的苦海里解脱出来，由于他对众生对佛法有很大的危害，所以瑜伽士、大持明者就以愤怒的方式强行度化他，让他能够往生佛的清净刹土，使他不能继续造业，使他不致于堕在地狱里。如果这个成就者不能让他往生净土的话，就不能杀死这个众生。因为，我们现在没有这种能力，密宗也不强迫你这样度这类众生，所以我们不会犯此戒。现在我们发愿，愿我们很快就能将这些很恶的众生以愤怒的方式度化。”

《大幻化网总说光明藏论》对藏密降伏法进行了深入论述：“对殊胜方便之降伏法，亦不应不敬信，因为有些众生背逆三宝，造最极恶业者，余无度化之方便故，将不断漂泊恶趣。对于此等有情，以无等大悲心作因，依靠密咒之甚深方便法，而断除恶业众生之命根，令其无勤而解脱，证悟等性之见并圆满二次第修力之瑜伽士，劫夺所降伏众生之生命，令彼能行具果三足(勾召他众之长寿福德等故，自瑜伽士满足；怨魔血肉皆成甘露故，诸坛城圣尊及护法众满足；已断怨魔众之恶业并使彼等成为如来佛子故，诸怨魔满足)故，广利自他，此乃较其它密咒之行为，此更为殊胜也。如此降伏法，若已时机成熟，而未实行，则说犯根本戒，若了知彼等之理，仅起信心，亦有无量功德也。……然而仅是随行降伏法，亦有无量之功德，依靠无等大悲心及密宗之善巧行为故，一般修心修持皆无法相比也。如是密集续云：‘诽谤金刚师，或谤胜大乘，当勤弑杀之，或者驱逐彼，此乃胜菩提，能获密悉地。’红大威德续云：‘奇哉杀成善，杀众未杀彼，乃至令恶脱，死者亦未死，成千造恶业，不堕无间等，嗨呀大主尊，杀得佛菩提，复以悲愍心，杀众复当杀，嗨呀大悲力，悲劣不得成。’橛续根本品云：‘大悲所伏誓言者，并非杀众压害魔，其蕴令成金刚性，意识观修为金刚。’如是所说也。如是对密宗之诸深沉行为，当断除不敬之心，而须依止证悟甚深要义之智慧，令发殊胜之恭敬心也。”

除了不思议实相妙境，大悲菩提心也是藏传佛教感人至深的精彩教义。长年累月乃至终生不渝地培育起来的无伪大悲心，构成了藏地佛教徒的基本品质。缺乏这种品质的人，我们很难称之为真正的密宗行者。这是萧平实一句“其心险恶”所无法抹杀的基本事实。

喇拉曲智仁波切的传记说明了这一点：“喇拉曲智仁波切在大善知识根桑索南仁庆前受菩萨戒。他对无偏的一切众生具有不共的大悲心。大乘的菩提心是尊者的最主要传记。如同智悲光尊者的传记中所说：‘我自幼便具有无伪的慈悲心、菩提心，此为我一生中最重要的传记。’又如：根桑朗巴大师的马匹被盗时，诸弟子请上师念恶咒降伏窃贼。大师厉声呵责道：‘你们不要造恶业，我绝对不会用多生累劫所积累的资粮去换几匹马的。’正象许许多多高僧大德的言行一样，尊者无论遭受任何损害，从未反唇相讥，以牙还牙，而以大慈大悲心来对待加害者，真正体现了大菩萨的高尚品行。”

发生在乔美仁波切身上的几件小事，也体现出一位真正密宗大师的高风亮节：

“高僧大德的品行，有时从一件事情中也可表现出来。一次，当地的人们染上了一种严重的传染病，部分人不幸身亡，许多人祈请乔美仁波切慈悲加持消除这场灾难，他亲自到患者家中念经加持，丝毫未考虑自己时刻有被传染上此病的危险。而被他挽救了生命的那些人却没有感恩戴德之心。对此乔美仁波切并未放在心上，而是真挚祈愿生生世世救度他们摆脱更大的疾患——业惑。”

“有一次，一个小偷偷了乔美仁波切的两匹马。真倒霉！在两天里，小偷始终没能找到路，在森林里兜圈子，总也出不去。

两天后，人们发现小偷仍在林子里打转儿，引起了乔美仁波切信众们的极度愤慨。他们义愤填膺，组织了有六十几人的队伍，各拿刀枪，身骑骏马，争先恐后地去搜捕小偷。即使乔美仁波切怎样劝阻都不行，非要抓住小偷杀了不可……乔美仁波切万不得已，只好回到房子里，下定决心要保全小偷的生命。他就观修护轮，搭救小偷。

结果，六十几个人把那片森林包围，差一点就抓住了，可小偷在众目睽睽之下却突然失踪……”

“当地有一位贝约王爷，性情凶残，时常干一些伤天害理的坏事儿。听说他杀了许多出家人，但仍不罢休，总想杀够他所要达到的杀人数量……于是就暗地派了一些杀手，企图谋害高僧大德。

当时，为了保护乔美仁波切的人身安全，有一位亲友送给他一杆长矛以便自卫。乔美仁波切想了一下说道：‘我获得了暇满人身，这一人生的意义在于得到清净的比丘之身。因此，我是根本不可能伤害他人的。为了保护短暂的生命而破犯清净的戒律，反倒不如守持清净的戒律而死为好！’说完，他毫不犹豫地折断了长矛。”

对于看清密宗行者的心地，以及在鬼神问题上所持的态度，《大圆满前行引导文》这几段教言很有帮助：

“我们如果好好加以观察，就会发现那些作害的鬼神其实比施主还可怜，为什么这样说呢？因为这些加害他众的鬼神由于恶业之因感召而转生为低劣身体的饿鬼，有着无量无数痛苦、恐惧的感受，常常是饥渴交迫、疲惫劳累，始终处于忧虑的状态之中，相续中充斥着嗔恨、野蛮与粗暴，大多数死后会立即堕入地狱，没有比它们更可怜的了。而对于施主来说，虽然暂时遭受一些病痛或苦恼，但是依此只会消尽恶业而不会积累恶业。那些加害于人的鬼神怀有恶心危害其他众生，结果必然会被这一恶业之因引入恶趣的深渊。所以，释迦牟尼佛才以大慈大悲善巧方便宣说了利用强力与现行的方式驱逐、降伏鬼神的法门，这也是悲悯那些鬼神，就像母亲打骂不听话的小孩一样。这种降伏的事业只对于那些有能力断绝无恶不作众生的罪业并且将它们的神识引到清净刹土的人才有开许。否则，认为施主僧人眷属等为自方的人而贪执他们、认为鬼神及作害的那些众生为他方而嗔恨它们，这种以贪心护持自方、以嗔心打击他方的方便法门，佛陀又怎么可能宣说呢？

具有这样贪心、嗔心的人驱逐、打击那些意生身的鬼神，非但不能使它们言听计从，反而会使自己深受其害，不仅是怀着贪嗔之心不能降伏，甚至执著那些鬼神自相实有者也同样制服不了它们。从前，米拉日巴尊者住在穷隆穹县时，有一次出门去拾柴。回来时发现魔王哦那雅嘎利用神变而幻化出五个瞪着碗大眼睛的丑角坐在他的卧室里。尊者祈祷上师、本尊不起作用，修本尊的生起次第后念诵猛咒还是不能赶走它们。尊者心想：上师玛尔巴罗扎曾经传授我现有（指器情所摄之诸法，或轮涅所摄之法）一切直指为自心，心性直指为空性光明，将魔障执为实有外境肯定起不到什么作用。于是他安住在鬼神为自现的定解中径直走入山洞。五个丑角非常害怕，眼睛咕噜噜地环视着，当下便消失得无影无踪了。此外在《岩罗刹女道歌》中写道：‘本习气魔由心生，倘若不知心本性，你虽劝逐我不去，若未证悟自心空，似我之魔不可数。若已认识自心性，一切违缘现助伴，我罗刹女亦为仆。’可见，如果不具有鬼神就是自心显现的定解，以嗔恨心又怎么能够降伏得了鬼神呢？”

“当今时代有些自诩为断法者的人认为，所谓的断法就是通过残杀、砍剁、殴打、驱逐等手段彻底消灭那些凶神恶煞的一种粗暴事业，所以他们始终都是怒气冲冲、煞气腾腾，摆出一副气势汹汹、洋洋自得的姿态，他们觉得必须要像阎罗狱卒一样威风凛凛，盛气凌人。他们在对病人等实施断法的过程中，也是以怒不可遏的暴力行为，瞪着碗大的双眼、怒目而视、咬牙切齿，同时握紧双拳、连锤带打，甚至将病人身上穿的衣服也撕得破破烂烂。他们自以为这样便可以降伏鬼神，孰不知这种做法实在是大错特错。

玛吉拉准空行母也说：对于从无始时以来以恶业为因、被恶缘之风所吹、接连不断处在迷乱显现之中不断感受痛苦、死后也将立即堕入恶趣深渊的那些凶猛残暴的鬼神，我是以大悲的铁钩勾召它们，以自己的温热血肉布施它们，以慈悲菩提心转变它们的心，并将他们摄受为自己的眷属。可是未来（末法时期）那些‘伟大的断法者’却认为断法就是残杀、驱逐、殴打我以大悲铁钩勾召的凶神恶煞，这完全是邪断法，也是魔教兴盛的标志。……

断法的含义：断法所要降伏的妖魔鬼怪，其实并不在外界而在内心。外境错觉显现为鬼神的形象也都是由没有根除我执、我所执的傲慢产生的。玛吉空行母说：‘有碍无碍魔，喜乐傲慢魔，其根为慢魔。’所谓的魔就是我执傲慢魔。空行母还这样说过：‘众魔为意识，凶魔乃我执，野魔即分别，断彼称断者。’

米拉日巴尊者也曾经对岩罗刹女说道：‘比你更厉之魔是我执，比你更多之魔是意识，比你更纵之魔是分别。’

关于断法的分类，玛吉空行母说道：‘漫游险山外断法，弃身施食内断法，唯一根除义断法，具此三断乃瑜伽。’所以，一切断法行者彻底根除了所有无明迷现的根本——我执，就称为‘唯一根除义断法’。在没有断除我执之前，外境迷现的魔杀也杀不了，打也打不倒，压也压不住，赶也赶不走，就像火没有熄灭之前烟无法灭尽。同样的，在没有根除内心的傲慢魔之前，由它的功用所产生的外境迷现的鬼神不可能消失，诚如岩罗刹女对米拉日巴尊者所说：‘未了魔乃心之根，似我之魔不可数，你虽劝逐我不去。’

至尊米拉日巴也说：‘执魔为魔遭损害，知魔为心获解脱，证魔为空即断法。此魔罗刹男女相，未证之时乃为魔，制造障碍作损害，若证悟魔即本尊，一切悉地从汝生。’

所谓的断法是指彻底根除内心执魔的分别念，而不是指残杀、殴打、驱逐、镇压、消灭外魔，因此我们一定要弄明白的一点是，所断的魔不在外界而在内心。

一般来说，大多数其它教派将一切事业的利齿、粗暴的威力，矛头箭锋指向外面，对外境的怨敌魔障展示降伏的事业，可是我们的这个教派并非如此，诚如米拉日巴尊者所说：我们这个教派的宗旨就是彻底根除我执、抛弃世间八法、令四魔无地自容。

一切修行就是向内反观自心，将所有的能力、威力、精力全部用在根除我执上。所以说，喊一百遍‘救我护我’不如诵一次‘吃我携我’的好，向一百位本尊祈求救护，不如将身体施舍给一百个鬼神为食的好。如（玛吉拉准空行母）说：‘病人交付于鬼魔，送者托付与怨敌，口诵百遍救护我，不如一遍食携我，此乃佛母我法轨’。

如果断除了内在执魔的根本，那么一切现相都会显得清净，也就出现了所谓的‘魔类成为护法神，护法换面成化身’。

如今有些不懂此理而自诩为断法者的人认为外境中存在实有的鬼神，并且恒时处于不离执魔的境界中，结果一切显现真地成了妖魔鬼怪，自己整天心神不定、忐忑不安，也常常对别人说：‘山上有魔，山下有魔’‘这是鬼，那是魔’‘那是妖精，我看见了并且捉住它，最后将它杀了’‘你身上潜伏着一个魔，被我赶走了，而且它还回头看了你一眼呢’等等，这些绝对是妄言骗人、胡说八道、信口雌黄。当这个时候，鬼神饿鬼们得知这种情形之后便缠着他们，他们走到哪里，鬼神便跟到哪里，如影随形般不离左右，并且进入那些心胸狭窄、容易控制的女人等相续中口口声声地说：‘我是神’‘我是鬼’‘我是死人’‘我是你的老父亲’‘我是你的老母亲’。更有甚者还说：‘我是本尊’‘我是护法神’‘我是单坚’等等，并且妄言授记、胡说神通。……所以，我们绝不能将表面似乎显现的外在迷现的鬼神魔障形象看成是真真实实存在，而要将这一切观为如梦如幻的游舞来修炼自心。暂时现似能害所害的鬼神、病人也都是由往昔恶业错觉的因所导致的，从而结成了能害与所害的关系。因此，对他们千万不能有亲疏、爱憎之心，而要平等观修慈悲菩提心，彻底根除贪爱自己的我执，将生身性命毫不吝惜地施给鬼神作为食物，息灭它们相续中的嗔恨、粗暴，诚心诚意地讲些能使他们相续趋向正法的法要并发愿，最终将执著自他能害所害、圣现魔现、自他的患得患失、贪爱憎恨、贤劣苦乐等一切分别念斩草除根。如颂云：‘无圣无魔见之要，无散无执修之要，无取无舍行之要，无希无忧果之要。’一旦大彻大悟一切能害所害均是法性等性，就断绝了内心傲慢魔的根本，也就现前了究竟义断法。”

诚挚的大悲心、一切外境唯心自现的定解以及离戏无相的实相智慧，怎成了“其心险恶”呢？萧先生显然是讲错了。

《狂密与真密》云：“复次，分别性不须诛除；佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也。譬如诸佛菩萨示现于人间，悉有分别，是故能知善恶、能观众生根器、能分别诸法法性而为众生宣说，非无分别心也。又：‘无分别智’者，既名为智，当知非无分别；若真无分别，则成白痴，焉得名智？是故，密宗一向错解佛意，每欲将意识心修除分别性，故藉打坐而欲修除意识心之分别性，或藉双身法之淫乐一心而欲修除分别性，或欲藉诛杀之法而诛杀分别性，皆是错会佛法之人也。……

是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，如是意识分别心便生起般若慧，了知般若经之旨意，此慧即名无分别智（意识之分别性仍在，因证得本来无分别之第八识如来藏而生起般若智慧，远离邪分别）；乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也；意识现起时必定能了知六尘故，了知即是分别性故，别境五心所法即是意识相应之心所法故，佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。由是正理，故说密宗诛法所诛之‘我执分别形色’，非是佛法中所说之我执与邪分别，亦非真能诛杀我执与分别也；故说密宗所传诛杀我执等法，乃是虚妄之想，与佛道修行完全无关也。”

修学大乘佛法，是否需灭除一切自相的分别戏论，前文已作了明确论述。不过，看着萧平实一本正经的模样，也不妨再说几句。

把空性和显现、有法和法性活生生割裂开来的机械思维模式，驱使萧平实讲出“是故证得无分别智时”“乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在”这样的笑话。而且也显然因于对离戏大空性一窍不通，他才坚信自己“成佛”后不当“白痴”的必要条件，是保留取相的意识分别心。机械思维模式和外道邪执，总和意识境界存在不解之约，萧平实是多么努力地想证实这一点！

不错，分别有邪有正。邪分别谓贪、嗔、邪见等非理作意；正分别复有粗细之分，白骨观、不净观等是粗分别，细分别特指缘于真如法性的如理作意，以及圣者菩萨出定位缘求上地功德之心等。但是，这一切的邪正、粗细分别，在修道过程中，都须渐次灭尽，才能现前佛果。《大宝积经》“譬如钻二木，风吹生彼火，火生刹那间，而复烧二木。正观亦如是，能生于慧根，生彼一刹那，还复烧正观”，《圆觉经》“譬如钻火，两木相因火出木尽灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是”，世亲《佛性论》“如是正相真实观行，与邪相治生圣智根，智根若成还除邪正二分别”，以及《辨法法性论》“谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，正即永远离，粗中及微细，及常随逐相”等，说的就是这个道理。故此“佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也”，十分明显地堕入了二边戏论，大违不二中道。

佛陀之所以能无碍遍知万法并任运说法利生，恰恰因其断尽了二障种子习气，乃至一丝一毫的分别相执都不复存在，所以才能自在起现无尽妙用。如果没有圆满转依，仅仅依赖自相的意识分别心，要做到这一点，简直是天方夜谭！没有任何一部大乘了义经论宣说如来身智功德时，不是本于圆满转依、远离有漏分别识的基本立场。说佛地残留生灭无常的取相分别心识，无异是对佛宝作大诽谤。

究竟圆满无漏无为的无分别圣智，是以远离能所的方式现量照知一切所化之根性意乐，任运无碍广作佛事。此与生灭无常的有漏心识的著相分别（特别是凡夫意识比量上的间接推知），完全不同。《大乘庄严经论释》讲到这一点：

“意珠及天鼓 自然成自事

佛化及佛说 无思亦如是

释曰：此偈显示佛事无功用。譬如如意宝珠虽复无心，自然能作种种变现，如来亦尔，虽复无功用心，自然能起种种变化。譬如天鼓虽复无心，自然能出种种音声，如来亦尔，虽复无功用心自然能说种种妙法。”

“不起分别意 成熟去来今

处处化众生 三门常示现

释曰：此偈显示自然成熟因。不起分别意成熟去来今者，一切诸佛不作是念：我曾成熟众生，我当成熟众生，我今成熟众生。何以故？由无分别故。处处化众生三门常示现者，虽无功用，而一切时以诸善根于十方世界遍以三门成熟众生。三门者，谓三乘教门故。”

“无著及无过 无秽亦无息

无动无戏论 清净我顶礼

释曰：此偈礼如来度满胜功德。无著者，于诸资财无所染故。无过者，于身等业永无垢故。无秽者，世法诸苦不浊心故。无息者，少有所得不即住故。无动者，心恒寂静不散乱故。无戏论者，一切法中所有分别皆不行故。如来此六圆满具离六障，故名清净。”

无著菩萨《宝性论释》云：“如来经中告文殊师利言：‘文殊师利，如来不分别，不分别无分别，而自然无分别，如所作业自然行故。’……彼经中言：‘文殊师利，如来应正遍知不生不灭’者，此明如来无为之相。又复次说无垢清净琉璃地中帝释王身镜像现等，如是乃至九种譬喻，皆明如来不生不灭。又言：‘文殊师利，如来应正遍知，清净法身亦复如是，不动不生，心不戏论，不分别不分别无分别，不思无思不思议，无念寂灭寂静，不生不灭，不可见不可闻，不可嗅不可尝，不可触无诸相，不可觉不可知。’如是等句，皆说寂静差别之相。此明何义？明佛一切所作事中，远离一切戏论分别，寂静自然。’”

众多大乘了义经典证明了弥勒菩萨、无著菩萨观点的正确性：

“如来不起于三摩地，离心意识而能作诸佛事，以无功用故。”（《大宝积经》）

“不以此心意识修行般若波罗蜜，不以此修行，是修行。”（《文殊师利问经》）

“此法不思议，离于心意识，一切言语断，是修行般若。”（同上）

“文殊师利白佛言：‘世尊！若如来无心意识，云何当作众生事？未来众生当有此疑。’佛告文殊师利：‘如虚空无心意识，亦为一切众生处；四大无心意识，为一切众生所依；日月无心意识，光照一切众生；树木无心意识，能与众生花果。如是文殊师利，有摩尼珠名随一切众生意，生于海中，安置幢上随人所乐，金银琉璃真珠等物从摩尼珠出，能长养寿命，摩尼珠者无心意识，随众生意而无损减，若此世间一切消尽，当往余方，珠若未堕，大海不干。文殊师利，如来如是，作一切众生事，如来不灭，何以故？如来无心意识故。’佛说此祇夜：佛无心意识，作一切众事，如来不思议，能信者亦然。”（同上）

“文殊师利，如日初出先照高山，次及中山后照下地，如来亦尔，无心意识无相离相，断一切相，不著彼不著此。……如来智光明无如是分别，已断一切分别想故。以众生有种种善根故，如来智慧故有种种。文殊师利，如大海中有摩尼珠，名满一切众生所愿，安置幢上，随众生所须，彼摩尼珠无心意识。如来无心意识，亦复如是，不可测量，不可到，不可得，不可说，除过患，除无明，不实不虚，非常非不常，非光明非不光明，非世间非非世间，无觉无观，不生不灭，不可思议无心无体，不动不行无量无边，不可说无言语。”（《度一切诸佛境界智严经》）

“文殊师利，如来无如是意：此众生乐施，我当说施；戒忍精进定慧亦如是。何以故？如来法身平等，离心意识无分别故。”（同上）

可见，如来是以无分别智慧任运照见万法，从本性上看，与生灭无常的有漏心识完全不在一个层面；从力用上看，又完全达到甚而远远超过了有漏心识的功能。《中观论疏》点出个中奥妙：“有所分别障慧眼，障慧眼故不能如实分别。若息分别，即除分别障。故正观眼开得实智慧，既得实智，即得权智，能无分别中善巧分别，虽复分别未曾分别。故宝积叹云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”《顿悟入道要门论》亦云：“无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者。无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用，能分别一切，即无事不知，是名无不知者。般若偈云：般若无知，无事不知。般若无见，无事不见。”实智权智的体用关系和离戏善分别妙义，可谓是治疗“萧氏白痴恐惧症”的一帖良药。

直线思维自始至终都受着凡夫惯性习气的摆布，这注定了其境界不会太高。因为真理从来不是由凡夫心所直接规定下来的，没有几番大死大活，根本别指望靠边。要现前“善分别”之用，恰需先证“无分别”之体，无分别而分别，分别而无分别。此番妙理，显然就是谤密群小的思维盲区。

《宗镜录》讲道：“维摩经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。此是心鉴无碍为眼，非取根尘所对。”一句“非取根尘所对”，道破识、智之别，直中萧平实要害。

《宗镜录》复云：“近代已来，今时学者，多执文背旨昧体认名。认名忘体之人，岂穷实地？徇文迷旨之者，何契道原？则心是名，以知为体，此是灵知，性自神解，不同妄识仗缘托境作意而知。又不同太虚空廓，断灭无知。故肇论云般若无知者，无有取相之知也。常人皆谓般若是智，智则有知也，若有知，则有取著，若有取著，则不契无生。今明般若真智，无相无缘，虽鉴真谛，而不取相，故云无知也。故经云圣心无知无所不知矣。又经云真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照，然后无知者哉！只此知性，自无知矣，不待忘也。以此真知，不落有无之境。”

“般若无知者，是一论之宏纲，乃宗镜之大体，微妙难解，所以全引证明。夫般若者，是智用，无知者，是智体。用不离体，知即无知；体不离用，无知即知。若有知者，是取相之知，即为所知之相缚，不能遍知一切故。论云：夫有所知，则有所不知，若是无相之知，不被所知之相碍，即能遍知一切。故论云：以圣心无知，故无所不知。以要言之，但是理事无碍，非即非离。”

“问：上说真如离一切相，云何今说具足一切功德相？答：虽实具有一切功德，然无差别相，彼一切法，皆同一味一真，离分别相，无二性故。……若心生见境，则有不见之相。心性无见，则无不见，即于真如，立遍照法界义。若心有动，则非真了知，非本性清净，非常乐我净，非寂静，是变异，不自在，由是具起过于恒沙虚妄杂染。以心性无动故，即立真实了知义，乃至过于恒沙清净功德相义。若心有起，见有余境可分别求，则于内法有所不足。以无边功德，即一心自性，不见有余法而可更求，是故满足过于恒沙非一非异不可思议诸佛之法，无有断绝，故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。然此一心，非同凡夫妄认缘虑能推之心，决定执在色身之内，今遍十方世界，皆是妙明真心。”

上述教言，对大乘离戏空性赋予显现法的自在活力，以及断尽分别取舍、能所相执的一味无外的无分别体中如何任运起现周遍无碍之妙用，进行了很好说明。由此我们明白，佛地绝无二边对立的他体实法，所谓“善巧分别”、“无所不知”，也不过是对离戏佛智不思议妙用的名言假立。此足以消除萧平实的“白痴恐惧症”，却不成大乘佛子可以著相耽执的对境。

从萧平实对正、邪分别的偏堕（“佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也”、“意识之分别性仍在……远离邪分别”）等基本立场看，他始终落在二边对立的分别戏论之中。既然和离戏无分别本体（实智）完全不沾边，善分别妙用（权智）自亦无从谈起。故此，他所苦恋不已的第六意识，自非凡庸的“取相之知”莫属。仿佛为了证明这一点，萧平实竭力叫喊意识和第八识实有并存，硬生生地把能所相执塞进人们的眼帘——“乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在……意识现起时必定能了知六尘故，了知即是分别性故”（《狂密与真密》）、“当依余说：以意识觉知心……观察自身第八识何在？察得第八识已，即以意识之分别性而分别第八识之无分别性。”（《宗门正道》）

看得出，为了替一个实常僵化的识神精魂捧场喝彩，萧平实什么都豁出去了！一错再错的连锁反应，表明他完全是把凡夫心分别、执相的特性作无限类推。他也不想想，如果修行仅仅是在二元对立、分别缘取的大框框中扑腾，如果佛陀和凡夫的世界都由实执分别心平等掌控，那还要大乘佛法干什么呢？事实上，任何一个稍微上点档次的外道学说，都可以帮助萧平实的这种朴素追求找到满足感！

尽管极尽伪饰之能事，萧平实终归没能藏住尾巴，露出了予人实法、诱堕意识险坑的反动本质和原始动机。这和印顺绕来绕去，都离不开诱人丢掉正信正见、永陷轮回苦海这个中心点，惊人地相似。

“‘无分别智’者，既名为智，当知非无分别”，只一句话，便把萧平实对大乘佛法的无知，展现得活灵活现。大乘无分别圣智必须和“根尘所对”的“取相之知”、意识分别，挂上钩吗？不是的。弥勒菩萨明明讲道：“分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。”《经庄严论》亦云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。”故此，“无分别体”的实智没有自相分别，“具有恒沙之用”的权智，也是“虽复分别（而实）未曾分别”。对于不懂现空双运离戏无碍的人来说，此中道理的确有些费解。但仅凭这一点，却不足以成为改写大乘佛法的理由。

《心地观经》云：“妙观察智：转分别识得此智慧，能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法，能令众生得不退转，以是名为妙观察智。”故此，若谓佛地尚有自相的分别意识，还应成佛之转依未臻圆满、说法利生亦不究竟等过失。而且我们知道，意识分别心顶多只能做比量的间接推知，无法现量了知诸法自相。但大乘经论在在宣说，佛陀是以断尽一切愚昧和缺憾的方式现量照见诸法自相。因此认真来讲，萧平实规定佛地留存生灭无常的意识分别心，不仅对预防“白痴”毫无必要，反而恰恰降低了佛智的圆满性和自在性！

萧平实还认为，通过第六意识去（比量）分别本身没有分别的“真心第八识”，就算是证得究竟法身了。这种说法，毫无教理依据。试问：以分别心怎么去执取一个没有分别的实法呢？能和他法发生能所关系的实常法，真的存在吗？非常明显，这个套路，是十分典型的常见外道思维模式。精心思议一个“不可思议”、实常僵化的可爱本元，正是他们的拿手好戏。

若救曰：我等所说的分别意识，实际就是已经完全转依之无分别佛智，非为落于四边戏论中的自相分别识。破曰：若如此，那它便再没机会替实常僵化的业识精魂捧场喝彩了，孤苦伶仃的有边戏论——“萧氏神我阿赖耶识”——必将因为丧失所有意义而轰然崩塌。再者，据汝所说，有漏的分别意识可以并且必须断除，转依为超离四边戏论的清净妙观察智，那便等于自动认同了密宗诛灭分别心的观点。但是，萧平实斩钉截铁的论断“佛所说之舍弃分别者，乃谓不如理作意之分别性，谓邪分别也，非如密宗所说之诛杀一切分别性也”，恐怕并不允许你们做出这样的妥协吧！

智者大师《金光明经文句》论述圆戒时谈到的理杀，实际就是指诛杀一切烦恼分别：“又作法门杀者，析荡累著净诸烦恼，如树神折枝不受怨鸟，如劫火烧木灰炭双亡。故央掘云：‘我誓断阴界入，不能持不杀戒。’一切尘劳是如来种，断此种尽乃名为佛，成就金刚微妙法身，湛然应一切。唯杀唯慈……圆戒宏远径异会同，故名究竟持不杀戒也。”如是应当了知。

大乘佛教轮涅无二的最奇妙解脱法门，成了最为敏感、误解最深的热点，这是可以理解的。如果谁见了都一目了然，那就没多大意思了。

尽管圆活自在法无定法，祖师们还是给后学者留下了一些有效的判分标准，使我们不至于完全无所适从。《大圆满前行引导文》就此讲道：

“我们修行的目的就是要对治自相续的烦恼与我执。米拉日巴尊者也曾说：‘世人常言“饮食好与否，观其面色方知晓”，同样，佛法懂与否，修行好与否，看他是否已经对治了我执与烦恼，便可知晓。’

博朵瓦格西曾经请问仲敦巴格西：‘法与非法之界限是什么？’仲敦巴告诉他说：‘对治烦恼则为法，不治烦恼为非法；不随世间则为法，随顺世间为非法；符合经论则为法，不符经论为非法；结果为善是正法，结果为恶即非法。’

阿阇黎吉公这样说过：‘诚信因果不虚是下根者的正见，证悟内外诸法现空、觉空双运是中根者的正见，证悟所见、能见、所证智慧三者无二无别即是上根者的正见。安住于一缘等持是下根者的正修，安住于四种双运等持中是中根者的正修，无有能修、所修、感受三者并于无缘中安住，即是上根者的正修。取舍因果如护眼珠是下根者的正行（真实行为），以诸法如梦如幻的境界而行持为中根之正行，无有一切所行者即是上根者的正行。我执、烦恼、分别念等日趋减少是上、中、下三种根机者的真实暖相。’无等塔波仁波切在《圣道如意宝》中所说的与此完全相同。”

通过上面的辨析，相信稍有头脑的人，都会深深懂得，密宗是如来正法，而且是殊胜无比的了义正法。非常感谢谤密者给我们提供这么好的机会，让无上密法通过辩论而大放异彩，深入人心！

健康的心态和清净的智慧一样重要。事实上，这两者是相辅相成的。因此，笔者衷心希望，本章的内容能帮助世人远离两方面误区：无端诽谤密法和随意利用密法。

有时候看，不负责任地打着密法（特别是双运、降伏等禁行）的幌子，胡作非为招摇撞骗，由此给密宗带来的长远损害，似乎比幼稚的诽谤还要令人忧心。现代社会的文化交流和信息传播方式，激活了形形色色的假上师、假活佛，本为苦海宝舟的无上密法，仿佛成了他们邀名博利的私人工具。除了提醒广大信众以智慧观察，我们必须强调，密法自身的胜妙和个别人对她的恶意利用，决不是一码事！这和汉传佛法在现实中碰上的类似麻烦，是一个道理。

谤密者的一项重要工作，就是大力收集涉及密宗的个别不良事件或现象，然后运用现代信息传播工具加以大肆散发。这种意气用事的做法，实际是非常可笑的，因为如果把汉传佛教的类似事例收集起来，数量和情节可能更加惊人！但我们绝对不会这样做，而且可以保证，任何对整体圣教不利的事，我们都绝对不会去做。事实上，假冒伪劣等恶行给整体圣教造成的损害，比起某位信士在某时某处所受到的具体伤害，要严重得多。因此，客观地讲，我们都是受害者。

在分析外部原因的同时，人们不应忘记向内寻找自己的不足。非常明显，正是佛法基本知见的普遍缺乏，才为不良分子提供了生存的土壤，使他们如鱼得水大展身手。世间的传染性疾病一般皆有其特定范围的易感人群，事实表明，被打着汉传佛教或藏传佛教幌子的“病菌”所侵害的“易感人群”，大多在智慧、知见、经验等许多方面存在不足，甚至还存在一些投机取巧、轻浮放任等心理缺陷，贪等烦恼一般也较为深重。苍蝇不会喜欢叮在干净的地方，作为佛教徒我们都相信因缘和合的道理，所以有时候一味地怨天尤人，也不是个办法。

有理由相信，本书的问世，不会成为假密宗之名的投机活动欢喜之因。随着显密佛法真义的开显，观察、依止上师的常识的普及，无疑会大大减少轻信和盲从的危险，让那些糟糕事离我们越来越远。

据《毗奈耶经》等文献记载，即使释尊在世的时候，也有一些搞非法的佛教徒，人数竟还不少。故知有正必有邪，这是个自然规律，不足为奇。针对具体的人、事进行制止，是一个办法，但不是釜底抽薪的最上策。只有快速填补佛法知见真空，让清净无垢的显密教义浩荡进占精神阵地，才是建立教界新秩序的根本大计。随着佛法基本常识的普及、广大信众佛学水平的全面提升，各种邪师谬论和欺诈行为的生存空间定会越来越狭窄，佛教界的新气象也就指日可待了。

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