第六章 聚焦阿赖耶
第一节 假必依实不是理由
现空双运的法界实相告诉我们，完全无视胜义显现法是不应理的，同样，耽执一个自性实有的僵化现基，依然过患无穷。不管给这个实有僵化的绝对本元取上何等美妙的名字（譬如第八识、实相心、如来藏等），均丝毫无益于遣除由背离双运大法界而引生的重重过患。这一基本事实，已由上一章的大量教证、理证充分说明。
将第八阿赖耶识和如来藏无条件划上等号，并将其许为至高无上的敢于对应成大空性说“不”的实常现基，进而号召佛教徒死死耽执，这是萧氏邪说最活跃也最险恶的非理内核。深入剖析这个内核的邪谬性，对于迅速埋葬萧氏邪说，以及帮助大乘佛子树立清净的实相正见，是十分有益的。
从有效扩大打击面的角度看，把第八识的地位抬得天高，具有很强的现实意义。印藏汉众多宗派、祖师，对于世俗有法阿赖耶识的无常性、虚妄性、非究竟性的揭示，有目共睹。因此说，抛出个自性恒常实有的“第八识如来藏”，将唯识和如来藏两大体系均收编名下，并藉此对秉持现空双运实相正见的宗派和祖师极尽谤毁之能事，这对于一个有抱负的野心家来讲，肯定有着不小的吸引力。
阿赖耶识在大乘佛教中究竟是何身份和性质？自性实有意味着什么？阿赖耶识可否无条件等价于如来藏？“萧氏神我阿赖耶识”有何致命缺陷？下面的内容将给出答案。
假必依实，是某些唯识学人执著依他、圆成自性实有的一个重要理由。他们认为，虚假的遍计法固然于二谛中皆不存在，但并非绝无发起因，它必须依赖别的实法，才能现起。现实中自相存有的实法叫做“唯事”，彼为名言假立的“诠境”的基础。是故，把诠境的假立法认作实有固然不对，但若不承许假法所依的唯事的实有，仍然不行。
实有唯事即是依他起性；于此依他起性上没有名言假立法，就是圆成实性。依他起的离言唯事性不可动摇，圆成实性的实有亦由此而立。
从这一根本立场出发，他们赋予“如幻”之喻特殊解释。声闻乘用如幻的比喻，是说明一切有为法的无常性。中观宗讲如幻，是说明一切有为法和无为法当体自性空。而这个层次的唯识宗（随理唯识），则将如幻喻作为它所理解的“二取空”的依据，认为由此可说明二取（见分相分）的无有和依他起的实有不矛盾。
为进一步证明离开能取所取的依他起自性实有，这个层次的唯识宗求助于自证分。围绕自证分展开的辩论，是佛教史上精彩而重要的内容，需以专题论述才能讲清眉目。在这儿，只能作一点原则性的简略介绍。
对方的设想是，一个自性实有的能知主体同时具有两大功能，一者了别外在事物，一者了别自己（对外在事物的了别），前者叫“见分”，后者就叫“自证分”。因为有自证分来对“能知”本身当时了别外在事物的活动加以了别，从而引生后时的回忆（“念”），所以离开二取，必有依他。
唯识宗内部的观点也很复杂，例如在印度，就有安慧论师的一分说（仅立自证分，称一分家），难陀论师的二分说（立见、相二分，称二分家），陈那论师的三分说（立见、相、自证三分，称三分家），以及护法论师的四分说（立见、相、自证、证自证四分，称四分家）。玄奘法师辑译《成唯识论》时，杂糅十家论著，以护法论师的观点为主，因此四分说向被视为法相宗正义。虽然四分都是识本体的作用（八识各具四分），然其中第三自证分是诸识的自体、相见二分的依处，所以观待其余三分，它又叫作自体分。（萧平实《狂密与真密》说：“佛于第三转法轮中，一向言第八识无此‘自证分与证自证分’”、“唯识宗诸论典中皆如是说，皆说意识有‘自证分与证自证分’，未曾说第八识有自证分等，云何尔等古今应成派诸中观师错解唯识宗之宗义已，却来诬责唯识宗之宗义错误？尔等应成派诸中观师何可睁眼说瞎话耶？何可曲解唯识宗而后诬责之耶？”究竟谁在睁眼说瞎话，还是请这位冒充的慈恩传人三思而后言。）
依他起的核心是第八阿赖耶识（又名初能变识、根本识等），四分中的自证分又是这个识的根本，唯有第八阿赖耶识的自证分才堪为受熏、持种的主体。自证分还是相见二分不可缺的所依主体，假如没有自证分，相见二分应各具自体相离而有，如是则成别体心外有境。《成唯识论述记》云︰“（陈那论师）谓诸识体即自证分，转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角。”“若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。”
因为随理唯识在假实问题和因果（受熏、持种）问题上，都以第八识为根本，所以说明自证分的实有和必要，就成了头等大事。那么，自性和自性实有是什么意思呢？承许胜义中有自性会出现什么问题？自性实有到底给它的拥护者带来了什么？耽执实法，符合大乘佛法的了义精神吗？下面我们就来讨论这些问题。
《中论·观有无品》讲道：
“众缘中有性，是事则不然。
性从众缘出，即名为作法。
（青目释：若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。问曰：若诸法性从众缘作，有何咎？答曰：）
性若是作者，云何有此义？
性名为无作，不待异法成。
（青目释：如金杂铜，则非真金。如是若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。）”
“若法实有性，后则不应异，
性若有异相，是事终不然。”
（青目释：若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。）
可见自性具有这样一些特征：自主存在的非造作性、独立决定的非相待性、恒常一如的非变异性，以及随之而来的一体无分、孤立僵化等性质。
有没有这样的自性呢？没有。事物能不能本着这些特征而存在呢？不能。任何事物，只要它当真是一个事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能带着自性地存在。否则，它就绝不可能与缘起相约（缘起和无自性有能立所立的关系）。而自外于缘起，就等于是自外于一切万法，等于被剥夺了与其他任何事物发生任何关系的权利。有没有绝对孤立僵化的不产生丝毫联系和影响的事物呢？没有的。事实上，一切事物都有着因果等关系。为什么会有这些复杂关系？就是因为轮涅万法均无有自性，遍寻不得自性独存的孤立实法。
当人们说（特别是在胜义中说）某法自性实有不空的时候，就等于是已经肯定了上述特征，并自愿无条件接受这些最高原则的规范。然而，遗憾的是，并不是所有爱说“自性实有不空”的人，在实际操作中都能始终记得这一点。
不成待缘而生之果，可不可以发生单独或和合的作用，成为生果之因呢？也不行。在“自性他故”这一严格规定前，任何因果、观待等关系都不能成立。具体而言，随理唯识中前时的自证分和后时的念，并非平平常常的法，而是自性实有的他体实法，如此截然独存僵化孤立且又各自铁板一块不可分割的异体法，能发生什么关系呢？很明显，什么关系都不会有。无论前识引生后念，还是以忆念去量知实有自证等，这一切关系，都被“自性他故”这一大前提挡在门外，挤不进来。所以，如果一定要用“念”来成立什么的话，只可成立自证无有自性。
《青目释》所举的长和短的例子，有很强的说服力。长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较；短之所以为短，也不是有个短的自性，而是因为有长作比较。同样一个法，相对某物言长，相对另外一物可以言短。长和短的这种灵活性，非常形象地说明了万法相互观待的无自性，以及倘若有自性会出现何等绝对的情形。实事师对于如此重要的道理，似乎不太关心。他们的思维模式是说长便不顾短，说短便不顾长，以为长自为长、短自为短，执意要从长和短的本身去构建孤立实有的长和短的概念。这样，在他们的辞典中，就出现了长的自性和短的自性，乃至一切法的实有自性。实事师的错觉是，只有自性实有，才能赋予法主体有效的特性和功能。因而只有一个自性实有的现基本元，才能带给他们安全感。“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，这一缘起精神，在他们看来，即使不是完全错误的，至少也不是完全普适的。
不了义观点难免露出破绽。实际操作过程中，实事师仅仅记住了自性实有（在心理上）带给他们的“好处”，却很少考虑，孤立僵化的实法存在多么严重的缺陷。譬如，自证和念，一方面被认为是非缘起性的绝对独立存在的实法，另一方面，他们又打算用念来成立自证，说前识引生后念或者以念去量知自证。这样一来，二者怎能不落入因果、观待的范畴，怎能不跟自性实有的原始特征相违呢？因此可以说，用念来成立自证，这种做法，实际等于一开始就自动宣布自证没有自性了。
继续观察，一个自性实有的主体产生多重不同的功用（其余三分皆以自证为本体），行不行呢？不行的。没有空掉自性的实法，已然拒绝不思议空性妙力的加持，因此它所表现出的多种不同德性功能，就只能从其内部更深细的结构和性质来说明。毫无疑问，在这种情况下，除了承许它是由复杂多样的基层单元所次生、组织成的综合体，别无选择。这样一来，还能说它存在实有自性吗？一点希望都没有。非观待，非假立，一体不可分割，是自性实有的重要特征。只要是有自性的实法，就必须始终站在最底层的基线上，决不允许再弄出更微细的部分来。否则，便如《成唯识论》所云：“多事成故，如军、林等，应假非实。”
自性实有和恒常不变，还会构成双重钳制，扼杀作业、生果所要求的自由和活力。为避免这种局面，随理唯识不得不承许阿赖耶识、自证分为刹那生灭的实有。可是这条权宜之计，又使得即便同一有情相续中的前后识，也成了别别他体，由此自证实际仍成他证。更大的问题是，自性实有和刹那生灭本身就是自相矛盾的。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”仅仅存在一个刹那就无余灭尽了，难道不是变异吗？不但是变异，而且是最极端的变异。所以严格来讲，自性实有必须建立在远离生灭的无为法基础上。非因缘造作，又无须相待什么，它干嘛要灭呢！一个绝对不受他缘影响并理当毫无变异的实法，竟然一直刹那生灭下去，显然是一件不可理喻的事。它是以量变而灭，还是以质变而灭呢？若以量变，则刹那应成可分；若以质变，刹那间即无余灭尽的性质，又如何能叫做实有自性呢？退一万步说，假设前刹那的实有识，真可生起后刹那的实有识，形成相续，那么后识便无疑成了前识之果，同时它又是后后识之因。它这么忙，在因果关系中脱不了身，又怎能谓之非缘起法、非假立法，谓之存在实有自性呢？
……
到此，该切入问题的实质了。
随理唯识建立自性实有的阿赖耶识、自证分的根本目的，是什么呢？是因为他们需要一个能产生期待中的功用的可靠现基。然而，遗憾的是，他们没有意识到，有功用的法和有自性的法，不是一回事。
有功用，是否必须有自性呢？不是。不仅不是，甚而可说，有功用必须以无自性为先决条件。只有无自性，才能提供充分的活力和自由，来满足唯识家的需要。因此在事实上，承许自性实有的人，所立和所欲背道而驰。
上文已经说明，自性实有不仅不是合理的现基的应具品质，反而会带来难以克服的障碍。从自性实有这一支点去构筑理论大厦，藏着深层的隐患。随理唯识之所以宣说这些不了义法，显然出自接引相应根性众生的考虑。
事实上，只要是显现，就必定是没有自性的显现。无实性空的显现法，皆自有其不虚的缘起力用，用不着谁操心。因此，对于一个美妙的世界和一个美妙的理论来说，真正重要的，是无实性空的显现，而不是自性实有的显现。
幻化八喻说明，空掉自性而不空掉显现，是有可能的。印藏祖师也常说：显现不是束缚，实执才是束缚。这里面的确有很深的道理。
实事师误以为，说有就必须是自性的有，说无就是连事物的显现亦无。中观宗不这样认为，而是讲，说有不必以自性而有，说无不是连事物的显现也予否定。因此，有显现和有自性的显现、无自性和断绝任何显现法的顽空或断无，是两码事。
如幻的显现和如幻的功用，可以轻松克服很多理论困难。懂了万法现而空、空而现，非仅显现无自性，甚至空性（无自性）亦无自性的道理，这个世界将变得美妙而可爱。
曾经执著实法的人，要趋入如此活泼空灵的境界，首要的是撤去心理上的障碍。自性实有所带来的朦胧的安全感，远远抵不上它对法主体的活性的冻结，对灵动多样的功用和联系的剥夺，以及对学人心性的束缚。无论从遣除内心实执分别的角度，还是从赋予轮涅万法应有的活力和自由的角度来看，任何实有自性都是多余的。如能深刻了达此理，就可顺利悟入现空双运妙义，接受“无自性而有功用”的崭新理念。但若像萧平实师徒那样，一定要把大乘空性解释成“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”的断灭空，村中无人、瓶中无水的彼彼空，或者“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”，硬要说“佛于二乘经中说一切物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”，那么能否有再生的机会，可就不好说了。
《入中论日光疏》对自证分的是非功过作了十分客观的评述：
“若离所取无能取，而有二空依他事，
此有由何能证知，未知云有亦非理。
其实若离所取决定无有异体的能取，而汝宗则许胜义中唯有异于二取空的依他起自性事。试问，成立此有自性的依他起是由何识之量能以证知呢？谓由自证可知。此不应理，因为自心见自心始终无有是处，如剑不自割等。此识亦非由他识能证知，汝自宗说，若有余识作为此识能见境者，即失坏唯识宗，故此能知之识毕竟非有，既然未知而云有者亦极非理。
……为此中观师问曰：以何正量能以证知依他起是实有呢？若无任何正量而固立依他起自性实有，极不应理。若谓，由自证分能知，亦不应理，因为自之作用于自体转无有是处。譬如刀不自割，指不自触，火不自焚，眼不自见，轻捷技人不能自乘己肩。此识亦非由余识能以证知，因若承许以异于依他起之识来见者，则应该成立依他起以外存在独立自体之实有识，而汝宗自许三界皆为依他起的本性，这样显然自许相违，无疑失坏自宗观点。还有前前识成所缘境，后后识成能见境，如是回复类推，应有无穷的过失。以此能所推知，在名言谛中应有二取法的实有存在，这样汝宗自许三界唯识的观点亦被失坏。若毫无正量的根据作证明而仅凭口说有自性依他起者不应道理，故许依他起自性实有的观点仍然不能成立。《澄清宝珠论》云：‘……此要当知，许成实心者，应成无分心体，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境无所取故，胜义中所谓意识自证，亦不过是假立而已。’……
丁一、破依念成自证之理由
立未成故所宣说，此尚未成非能立。
如果忆念是观待而成，则必定是世俗假立非胜义法，那么此忆念显然不是自证的能立因，因为忆念是世俗法，汝许自证是胜义法故。既然此之能立因尚未真实成立，那么汝宗所宣说此自证分的实有自体亦无法成立，所以忆念绝非自证之能立量。
中观师以理破析承许忆念作为胜义中有自证的能立因之观点。由许胜义中成立自证分的根据是‘若由后念而成立’。其实所谓的忆念非但性为无常，亦是观待而有。《显句论》云：‘第二月等，待无翳识，非为现事，待有翳识，唯是现事。’以此生灭无常的有为法不可能成为恒常胜义法之能立量。何以故？唯识宗认为忆念是观待自证而生，若无自证，决定无有忆念，比如现见烟因必知有火，然应了知火为先生，烟为随生，以烟方能推知有火。如是应先有自证，方能由后所起之念而量知有自证，此说极不应理。月称论师在本论自释中说：‘今彼自证且未成立，其以自证为因之念云何得有？譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故，如是此中虽无（堪忍的）自证亦有念生，如下当说。故有自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如为成立声是无常，云眼所见性，且止如是推察，亦不应理。’
丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。
初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。
己一、宣说破之真实理证
纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，
他故如未知身生。
纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏（人名）的自证与领受境，相对于近密（人名）之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。
纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。
己二、以此理能破其它论述
此因亦破诸差别。
此因（理论）亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。
戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念
由离能领受境识，此他性念非我许，
故能忆念是我见，此复是依世言说。
由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。
这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。
宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：‘如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，（《入菩萨行论智慧品》）颂云：“若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。”彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。’又云：‘总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在（陈那、法称等）所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。’又云：‘如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。’
全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：‘中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心（本来的心性）与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理（月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等）。若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证（见色法之眼识等）。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。如《入中论自释》云：“若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义即如本论中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。”仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。……在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：“心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。”《中观庄严颂》云：“凡非无情性，此乃自身识。一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事。”虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害（无碍）建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察胜义中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。彼之所作、能作、作三者非异体，谓为‘自’，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为‘证知’，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连现量感受乐等亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！
……
自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。……
故所谓的自证，真实以理观察时虽不成立，但于反体方式可以假立为自证，如此自证对应成派而言，不仅无害，反成妙药般有益。……所以随顺世间不予观察，此宗从名言反体承许自证极为应理。……若无自证者，应成自蔽自识，并无辨别自他心等差别，如是遮破并非没有必要，因为在佛陀教法中宣说一切名言理论，是顶饰如意宝一样的吉祥法称菩萨所作之观察，若将彼精要之自证等同石女儿般在名言中加以诸般遮破者，于彼亦应作相应的答复。不然仅凭口说我是应成派的随持者，勿须讲理论，仅以宗派的立宗承许无有自证分，此言极不应理。再者，以能取识相的反体安立为自证，实义上无有异体的能作所作，如是若不应理者，则于名言中亦不应许为同体相属（如有法与瓶、或瓶与瓶之反体皆为体性同一而反体各异）。因为自与自相属与以自明自证二者相同故。若同体相属不应理者，汝宗承许的二谛体性同一、反体各异的所立应成名言中没有。’
以上所述均为直接译自《辩答日光论》的金刚语。该论作者全知麦彭仁波切乃三世诸佛智慧总集文殊师利菩萨化现于末法浊世中作利众生事业的大成就者。如此这般系统明细地讲述了破立自证分的理论，古往今来在印藏圣境中都是极其希有罕见的，故极为殊胜。”
上面的文字，对胜义中自性实有的自证分的过失，以及名言假立的自证分的合理性，作了很好的说明。藏传佛教（特别是自宗宁玛派）对自证分是否一概持否定态度，中观应成派是否失坏世俗名言，这些问题同时得以澄清。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也宣讲了前译自宗在自证分问题上的观点：
“名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的心基〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。
凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果的承认一样。当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。
总之，如果在名言量面前成立有，那么谁也无法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。”
“名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见，自证实可堪称名言量的唯一关要。”
分清楚入定和后得，分清楚胜义和世俗，不离开现空双运的大乘精神，仿佛就没什么解不开的结。自宗宁玛派在融通佛法方面所作的杰出贡献，是所有佛教徒共同的财富。
不从根本点入手，不解决实质性问题，仅仅通过建立更精细的实执，来消除较粗浅的实执，怎么可能长治久安呢？
假必依实，一个“实”字，仿佛颁给了人们建筑更精细的实执大厦的施工许可证。而实际上，如果把“依实”的本意理解成“依真”，或许更能契合《瑜伽师地论》（卷三十六）的密意：“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表；若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有……”此中虽把依他起说成“实有唯事”，不过是说它相对遍计，更为真实而已。更真实的，是否就肯定是自性实有的呢？更真实，难道是个非观待性的绝对概念吗？显然不是。如《显扬圣教论》云：“此依他起自性……当知由世俗故，说之为有。”又如《成唯识论》云：“然诸种子唯依世俗，说为实有。”可见，经论中的“实有”、“实事”等字眼，皆有其具体的语境和密意。如果依文解义地妄下定论，那是很可笑的。
无论真如、实相，还是胜义，皆有多层含义。（譬如《解深密经》、《辨中边论》、《成唯识论》的“七真如”，《成唯识论》的“四种胜义”等。）故此究实而论，具体地从世俗和胜义、有法和法性、现相和实相来说明问题，比起笼统地拿个假必依实来兴致勃勃地建立实法、实执，更为合理。《成唯识论述记》云：“诸法与法性，理必应然。依他是法，（真）如是法性，道理应尔。所以者何？胜义、世俗相待立故。谓若有俗，理必有真；若无真时，待何为俗？……若有真时，理必有俗；若无俗者，待何为真？”“实有唯事”究竟是指有自性的堪忍实法，还是指相待俗法而言更真实之所依，再无须多言。
究竟理证而观察，一切世俗有法最根本的依处，即是现空双运的胜义法界。唯有与大空性无二双运的离戏实相光明，才堪称最真实也最自在的现基。如果一定要说假必依实，那么《定解宝灯论》说到的就是最究竟的真实：“同见以及不同见，共同所见为明分，成立现基不能无，犹如观看戏剧等。除此存在明分外，他处存在不可能，是故若无此明分，一切不现如虚空。”很明显，一个自性实有僵化孤立的自证分，是难当此重任的。
至尊上师堪布仁波切在《入行论广释》中，也深入破析了对实有依他起所抱的幻想：
“幻境非实有，能见心亦然。
轮回依实法，否则如虚空。
中观：就象所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执著有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非象你所理解的那样。而是就象汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不象你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。
无实若依实，云何有作用？
中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同虚空不需依任何法而立一样。如果需要依他起法而立，则成有因有果之有事，那就与你们所许的轮回无实完全相违。无实有两种，一种即是名言中亦毕竟无有之无事，如兔角、石女儿等；另一种是无实有如幻之无事，如五蕴、十八界等世俗法。但有事宗不通达虽无实也可显现之理，执著无实即是毕竟无有如石女儿，因此中观宗以其之理而破其宗，使其观点无法成立。”
进一步分析，如果不直接遮破依他起的实有自性，仅仅宣说见分相分是依于实有唯事并以二取习气力而显现的无实假相，能否令学人遣除实执分别悟入离戏法界呢？显然不行。口头上虽不妨讲，二取的没有和依他起的实有不矛盾，然而谁都心中有数，自性实有必定落于边执戏论中。越是美妙的实法，越是诱人的所知、所取，越隐含着对能缘分别的激励。《摄大乘论》云：“一切似义无容得生者：谓无如是品类实义，可似其生。故似唯识亦不得生者：谓唯识相亦不得起。何以故？计有识时，即有义故。”《成唯识论》云：“能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。”实实在在的所缘能缘既已大张旗鼓地建立起来，还硬说绝对离开了二取戏论，没陷入遍计增益，显然有些勉强。
对照“若时于所缘，智都无所得”（《成唯识论》）、“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。欲修最上修，不见一切修；欲得最上得，不见一切得”（《经庄严论》），以及“若实无实法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”（《入菩萨行智慧品》）等大乘了义教言，问题更加明朗化。法界本性远离四边戏论，而实有依他起却连最粗大的有边执著也没跳出，还有何话说？
没有理由让我们相信，了义唯识宗会始终耽执一个自性实有的现基，就像没人相信中观宗会永远停留在分别所缘的单空而不知趋入离戏实相一样。既然刹那实有的阿赖耶识尚且是不了义的暂时方便，那么，一个实有恒常的“萧氏阿赖耶”又如何找到合法的生存理由呢？
第二节 与神我共舞
“【神我】 （术语）外道所执之实我也。我体常、实而为灵妙不思议，称为神我。数论外道二十五谛之第二十五，称为神我谛。以思为体。远离二十三谛而以神我独尊为涅槃。唯识述记一末曰：‘金七十论：神我以思为体。’其他一切之外道，有自我、他我、即蕴、离蕴等差别，而要之于诸种之法，皆妄执神我也。故佛说三法印中诸法无我印印定内外之二教。”（《佛学大辞典》）
“神我，即第八识也。外道执神我能生诸法，常住不坏，计为涅槃。”（《三藏法数》）
从幻想一个永恒的（生命）主体创生世界，以及承载丰富的精神价值的角度出发，外道徒遍计增益出自性实有且恒常不变的“神我”概念。“神我”（阿特曼）的图腾，是人类的原始精神需求的产物。这种遍计增益，在本质上是和高倡“诸法无我”的佛教（特别是大乘佛教）相抵触的。
譬如，关于数论派这一典型的常见外道，圣天菩萨《百论》就讲道：“外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故。迦毗罗、优楼迦（数论派祖师）等言：神及诸法有。迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常、觉相、处中，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱；不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视眴寿命等相故，则知有神；复次以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰：若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”
《入中论日光疏》也介绍了数论派观点：“持自生观点者即印度的外道数论派。……据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。……据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者。如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。……数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果‘大’能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。一般‘大’很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理有些相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。”
在数论学说中，作为精神主体的神我和作为物质本原的自性（主物），其实是难以截然分开的。实有和恒常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性这两个胜义法综合起来观察，更容易从总体上把握数论派的本质。此派之所以染上二元论的色彩，有着特殊考虑。因与此处关系不大，故略而不谈。
数论的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有细节的差异。除了二元论和一元论之别，数论派认为世界上有着无数的神我，吠檀多则坚信整个宇宙的物质和精神是唯一的究竟本元——梵我的化现。例如，公元八世纪印度吠檀多派著名哲学家商羯罗就主张，现实世界均虚妄不实，常有而真实的只有同一不二的梵我。从真谛门看，世界是迷妄幻化的产物，亦即心识动而生万物，心识不动则一切皆空；从俗谛门看，世界最初仅有冥然“非变异”的梵存在，其后梵以自身的意志发挥其种子力，将“非变异”的世界变成纷繁的现实世界。经过一段时间后，梵又收回此“已变异”状态而复返“非变异”世界。如是循环往复交替不休。商羯罗以绝对一元论（纯粹不二论）思想改革婆罗门教为印度教，曾在历史上对佛教、耆那教等造成极大冲击，至今仍为印度思潮主流。从他的学说中，很容易发现由某款实常的胜义主体衍生出虚幻不实的现实世界的理路。这条理路，反映了常见外道共享的思维模式；而这个被寄予厚望的胜义本体，则通常可用“神我”一词予以概括。
《奥义书》有两大核心思想︰“我”的不变性和纯净性；作为唯一的绝对实在的“我”衍生宇宙万物。商羯罗没有背离上述原则。
尽管数论派把精神和物质的本原作了某种程度的技术性分离，然从总体上看，其理论体系依然没有摆脱从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法又可收归实常胜义谛的可逆性思维模式。如今，这一历史悠久的通用模式，正为萧平实师徒所精心包装，并予积极推广。
《真假邪说》云：“又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识‘非一’；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是‘不异’的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为‘不异’。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故， 佛说常在故、不出生故，极成‘不来’义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为‘不去’义。”（P263～264）
萧平实《真假开悟》云：“若人欲知第二转法轮之般若诸经意旨者，唯有亲证第八识心体之后，当场依第八识心体之真实有其自性常存不灭，依第八识心体之真实能生万法之真实性，而观第八识心体在三界六道中运行作为时，对于六尘如如不动、恒离贪染厌憎之清净性，证知第八识心体所显如是真如性相，方能真懂第二转法轮之般若系列经典密意也，方能发起般若实智妙慧也。”“阿赖耶识既然是能够出生万法的主体心，从这一点上面就应该知道：阿赖耶识是常住法。因为如果是生灭法的话，祂就不可能出生万法……所以如果阿赖耶识是生灭法、是可断的法，祂断了以后，如何能够再生别的法？不行的！因为 佛在许多部经典中说阿赖耶识能生万法，即是法界性。”
抛开离戏大空性、围绕自性实有恒常的“萧氏阿赖耶识”展开的这些言论，和外道常见戏论之间，没人能找出本质的区别。因此，说“萧氏神我阿赖耶识”为外道常见的“现代升级版”，可谓实至而名归。
随理唯识宗承许阿赖耶识为刹那生灭的实有，也不过是暂时的方便。竭力鼓吹一个自性实有而又恒常不变的“真心第八识”，就完全没有佛教的味道了。
作为终极本元的实常无为法，如何顺利出生无常变异的世俗万法，这是古往今来一切常见外道绞尽脑汁都无法解决的难题。自性实有本身就意味着铁板一块的非缘起性，意味着对一切关系和运作的严厉取缔。似乎嫌不够，美滋滋地还要再锁定个恒常不变，将其活性作彻底之封杀。对于如此僵化死板、冰冷生硬的实常法，难道我们能期待它挤出点什么有用的活力和能量吗？
得到萧平实激赏的这套通用型思维模式及其作品，其实早被祖师大德们破得体无完肤。下面引述的内道教言，就是对“萧氏神我阿赖耶识”的生命力和萧先生的灭佛事业的严峻考验。
《大乘广百论释论》（圣天菩萨颂、护法菩萨释、玄奘法师译）云：
“诸法必变异，方作余生因，
如是变异因，岂得名常住。
论曰：世间共许，功能所依种子等法，必舍前位而取后位。体相转变方为芽等所生果因，如是因性理无差失。所立常因应亦同此，体相转变方能为因，既许转变无容常住。……
云何依常性，而起于无常，
因果相不同，世所未曾见。
论曰：诸行生起必似自因，故不可言生异类果。岂不现见从月爱珠引出清流，因果异类。我亦不说从因生果，所有体相一切皆同，但言因果相生义中不相离相决定相似。以于世间曾未见有如是因果不同相故。世间共见粗无常果，无不从彼无常因生，类知细果是无常故，犹如粗果，因定无常。……”
至尊上师堪布仁波切《中观四百论广释》云：
“有动作无常；虚通无动作，
无用同无性。何不欣无我？
我若有运动作业则为无常，我若如虚空一样通一切时处无有任何变动作业，则无有任何作用如同本性虚无的法一样，如是为何不欣乐无我的正理呢？
胜论外道许有常我造作与享受诸法，这种观点也极不合理。若我是诸法的造作者，其本身必定要有造作诸法的运动作业，若无有任何动作，按规律必然不会有任何果法生起。而我本身若有动作，即不能成立为常有法，因有动作即有状态变化，前后阶段必有所变异，完全与常有法的法相不同。如果汝等强词辩说，许我一定是常有法，其本身如同虚空一样遍于一切时处，如是我无有任何动作变异，不能对任何法起到作用；既无有任何作用，岂不是如同本体虚无的石女儿、兔角一样，这样的法除了一些分别假立的名言外，何处也不会存在。因此，汝等实在没有必要如同猴子捞月一般，执虚幻无实的名言幻法为实有，若许我本体虚通无动作，何不欣然承许无我正理呢？若通达无我实相，即能解脱一切轮回怖畏，得到无比的解脱安乐，以此有智者理应舍弃一切偏见，趣入此殊胜的无我正见。大疏中云：无我正见能断除世间的一切恶见及业，因此无我正理是最为殊胜的善说。
堪布阿琼在分析‘动作’时，从我本身的动作与对外境它法的动作两方面观察，若许有此二种动作，我即非常恒法；若许常我，此二动作皆不可能会发生，如是我不可能造作诸法与享受诸法，以此这种所谓的我毫无作用，如同虚无等等。在中观师看来，所谓的我，唯是世俗名言假立，只是一种分别心前的假相，其本体如梦如幻，无有丝毫自性实质可得，若想脱苦者，于此正理必须通达。
庚二、（总破我）分四：一、执有补特伽罗的我是颠倒；二、常我即不能解脱生死；三、不应许解脱时有我；四、破无我的解脱是实有。
辛一、（执有补特伽罗的我是颠倒）：
或观我周遍，或见量同身，
或执如极微，智者达非有。
……
辛二、（常我即不能解脱生死）：
常法非可恼，无恼宁解脱，
是故计我常，证解脱非理。
若许我为常法，常法不可以有损恼，既无有损恼，岂能有解脱？所以若执计我为常法，则我证悟胜义解脱是没有根据的事。
无论任何宗派，若许补特伽罗我是常法，则我永远不可能有从轮回解脱之际。所谓的常法，即是遍一切时处无有变动之法，无有任何法可以损害于它，若我是常，应成亘古无变，任何生老病死等轮回诸法也不可对其造成损害，我也不存在任何轮回束缚等，既无轮回束缚损恼，又如何建立我证悟解脱呢？比如一个人从未被关进监狱，那他就绝不可能会有从监狱的释放。如果有情的我是常法，即是毫无损恼之法，既无轮回损恼，也就无需修道求解脱，也无有解脱可求，因我若常，本身已遍一切时处，哪里还会有解脱彼岸可求呢？此处有疑：若常我不存在，那中观派解脱也不存在，因无有所依的我，又何有我的解脱呢？答曰：于实相中，我解脱轮回等是不存在的，然于众生的迷乱显现中，轮回、烦恼、我等等，一切假名皆有幻现，于不观察中随顺世俗名言，中观宗才建立了我、轮回、解脱等种种世俗名言，故不存在汝等所指责的过失。
辛三、（不应许解脱位时有我）：
我若实有性，不应思无我，
定知真实者，趣解脱应虚。
我若实有自性，则不应思维无我的道理，那些决定了知诸法真实性的智者，趣入解脱涅槃也应成虚妄。
如果补特伽罗我实有自性，有情的修道解脱一切应成虚妄。实相中若存在真实的我，那么修行人即不应思维观修无我之理，否则应成颠倒，就象面前若存在悬崖，你观修没有悬崖是不合理的；依这种与实相违背的颠倒修法，最后也不应有解脱涅槃、证悟实相的存在；一切圣者的涅槃解脱，则应成虚妄等等，只要许我实有自性，即会有如是的过失存在。然而，能明事理承认真理的人，对此绝不会承认，无论以现量或比量观察，内道修行人的观修无我是合乎实相的思维，内道修行者依无我胜道证取解脱涅槃，也是不可抹灭的事实。因此，若求解脱者，于无我理应当树立正信，于执著有常我的邪见，当认清其颠倒谬误而舍弃之。……
辛四、（破无我的解脱是实有）：
若解脱时有，前亦应非无，
无杂时所见，说彼为真性。
如解脱时实有解脱者存在，那么在解脱前也应非无，因为解脱时无有夹杂的所见，说彼为诸法真实体性。
有些外道认为，虽然自性我不成立，然而于解脱时，应承认有一个实有的解脱者存在，不然解脱无法成立，这种观点实际上也不合理。于解脱位时，若有解脱者存在，这种解脱者，即成为胜义中实存之法，如是也应在解脱前的轮回中存有。在最后解脱轮回迷执得到涅槃时，能不杂任何谬误现见诸法的本来体性，若在这样的真实智慧前，有一个真实的解脱者，这个解脱者应成本来即存在，或说自性成立之法，根本就不会有任何变动，以此解脱者应恒时实有，无论于轮回抑或涅槃中也必须存在不虚。如是则应成解脱无法成立，无需解脱等等，有众多大过。在中观自宗，随顺名言中不观察时，可以说有断尽二障获得解脱者，然而这种承认并非许实有自性成立的解脱者存在，无论于世俗谛或胜义谛中，自性成立的法从来就没有过。若胜义存在实有的解脱者，那么一切有情无需修道，皆已解脱，因解脱者本来就已存在。如是发太过，使许解脱者实有的宗派自知其谬误。”
“诸脱离苦人，定非由他有，
是故应称说，我一切永尽。
诸脱离轮回痛苦的人，决定不是由离蕴常我而有解脱，所以应当恰当地说，于解脱位时，我与一切五蕴执著烦恼永尽无余。
涅槃解脱是脱离一切痛苦轮回，断尽二取迷乱执著，由断实执而趋入无为寂灭。这个过程中，并非如外道所说那样，有常有的离蕴我存在，由这种常有的补特伽罗我获得实有解脱安乐；而且恰好相反，若有常我存在，则有情永远无法得到究竟涅槃。因为一切轮回中的烦恼痛苦，皆由我执而起，我执的生起对境有外道所遍计的常我与俱生我，要彻断我执，必须彻底了达此二种补特伽罗我的虚妄本性。堪布阿琼说：如果存在常有的我，那么有情肯定无法获得涅槃。我若是常有，即不可能在得到涅槃后有所变化成为常有自在之我；若涅槃前后皆具常我，常有者永无变化，如是则意味着我永远无法寂灭一切实执痛苦得到解脱。所以应依正理观察，了知涅槃即是永尽一切我与我所的执著，不仅要断灭一切离蕴常我的邪执，有情心识中的五蕴常我等一切俱生我与我所的执计，也须要灭尽。如是永尽一切我与我所的寂灭境，即是涅槃解脱，故不必如诸外道那样庸人自扰，建立种种所谓的神我、大我作为解脱所依。”
至尊上师堪布仁波切《入菩萨行广释》云：
“纵许有主物，施设所谓我，
主我不故思，将生而生起。
虽然数论外道主张有所谓的‘主物’，而且也施设了所谓的‘我’，但是‘主’和‘我’都不会自主地去作意：‘我将要生起某种法’而产生诸法。……
数论外道的观点，在《七宝藏》、《澄清宝珠论》、《入中论善解密意疏》等论典中，都有过较详介绍破斥，在此我们对这种邪见不作广泛的介绍，只结合颂义而直解。数论外道归纳一切所知为二十五谛，其中神我能享受一切法，而非作者；情、尘、暗三德平衡时的‘自性’（主物）为神我的一切行境之因。神我为意识，其余皆无情法，神我与自性是常有法。
分析他们的观点，神我、自性为常有法，神我可享受乐苦等非异体之实有法，这种观点是无法成立的。因为主、我是常有不变的法，既然为常有不变的法，如同虚空，恒无变动，那怎么又会有种种作用与觉受呢？常有的主、我如果能有种种作用与觉受产生，那就已经变成非常有不变的法了。因此常有的主我，不可能去自主地作意‘我要生起嗔贪’，由此而导致贪嗔等法产生。再者，他们承认自性是无情法，不可能有作意生起的功能；神我又是无所作的法，既无所作，也不会有作意生起嗔恼的功能。”
“彼我若是常，无作如虚空，
纵遇他缘时，不动无变异。
如果胜论派所许的‘我’真正是常恒不变的，那么它就应象虚空一样毫无作用；纵然遇到其他外缘，也不会影响它的不变异性。
在种种外道邪见中，数论派与胜论派可以说是两大主派，而其它的外道宗派都是以此二为基础建立的。在前面破斥了数论外道许嗔等诸法有主因的观点，现在开始破胜论外道的观点。
胜论外道也建立一个‘常我’，他们所谓的常我有几种特点：我是万法的作者，是无情法，是恒常不变的法，可以享用万法。按他们的观点，苦乐贪嗔等法是由‘我’自主产生的内无情法。他们所许的‘我’既然为常有法，那就决定不能有任何作用，这个道理前面也作过讲解。如果承认‘我’有生起嗔恨损恼的作用，则‘我’为恒常的观点就无法成立。如果许‘我’为常有法，则决定会如无为法的虚空一样，不可能有任何能作所作，也不可能有任何享受。胜论外道为了弥补这个漏洞，又自圆其说，许‘我’虽然是恒常不变的无情法，但它借助俱生缘时，就可以生起种种外境法等等。这也是很明显的谬论，如果‘我’真正是恒常实有不变，那就不会因遇上俱生缘而有变动；如果有变动，那所谓的‘常’又怎么能成立呢？因缘不具时，他们的‘我’是常有不变法；而因缘具足时，又马上成为了可以变动的无常法，这岂不是自相矛盾吗？”
“作时亦如前，则作有何用？
谓作用即此，我作何相干！
如果在遇缘发生作用的时候，‘我’仍和从前一样，那么这种作用对它又有什么功用呢？如果说它的作用就是如此，那么‘我’和‘作’又有什么关系呢？
胜论外道说‘我’遇缘而起作用生起外境诸法时，仍和从前一样，亦是保持着常恒自性的。如果是这样，那么这种缘又怎么对‘我’发生作用，而让‘我’生起诸法呢？因为‘我’仍为无有变动的常法，既为常法，则无作如虚空，纵然千万种缘与虚空般的常法相遇，也不能对虚空常法起到作用。所以，胜论外道所许的‘我’无变动，而遇俱生缘能生诸法的观点也无法成立，如果承认有不变的常有‘我’，遇缘仍保持不变，同时又会有‘作用’，就如同说‘石女遇缘也不变其石女之自相（仍是石女），同时又会遇缘而生儿子’一样可笑！
胜论外道又强辩说，常我所遵循的是不可思议的‘大道’，它的作用本来就是这样的不可思议。既然如此，那么你们这种不可思议的作用与‘我’又有何关系呢？因为你们许‘我’无有变动，保持着‘常有’自性，如此则如虚空般无知无变动，任何法对它无有作用，也不会有任何关系。既然作用与我无关系，则怎么能说‘我’能自主生起嗔等诸法呢？这种‘谓作用即此’的说法，其实质上不过是自圆其说的臆造，或毫无根据的胡言而已！
关于外道宗派的破斥，我们在此大略地宣说了一些。讲解这些是为了破除思想中的遍计执著（通过学习外道观点而生起的执著），也是为了我们日后容易去判断、破斥种种无明邪说，对现在这种时代来说，这点有很大的必要。现在与数论外道或胜论外道相似的宗派，以及其它外道的种种邪说倒见，到处都在蛊惑欺骗世人，我们如果能熟悉地掌握一些剖析、分辨乃至破斥的方法，对利益众生的事业是极有裨益的！”
……
上述无情摧残外道邪执和灭佛意志的光辉教言，是一切正信佛子的欢喜处。只要广大佛教徒一日没忘却这些教言，那么，形形色色的常我邪说就一日没有抬头的机会。
全知麦彭仁波切《中观庄严论释》对外道邪执的精辟破析，亦令人印象深刻：
“丑一（破常法之实一）分三：一、破他派（外道）假立之常物；二、破自宗（内道）假立之常法；三、如是遮破常法之结尾。
寅一、破他宗假立之常物：
果实渐生故，常皆非一性，
若许各果异，失坏彼等常。
上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。
……
如果有人想：离一多因到底是如何成立的呢？
首先建立离‘实一’，因为‘一’若不成立，‘多’就不可能成立，‘多’的组成基础即是‘一’，故而才最先确立离实有的一体。
总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分的独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。如此一来，最终时方所摄的一切万法必定各自消逝，都成了唯一虚空般的一个整体。而事实并非如此，时方中无量无边、各种各样、色彩斑斓、现量而现的这些景象由于无一实有，才绝对显现的。凡是现有轮涅所摄的诸法，不可能有离一多理不涉及到的。
……
因此，关于在别周遍之中第一类声称常物的诸外道徒所说的有实法上离实一成立的道理，前文中讲的偈颂已予以说明了，也就是说，有些外道凭心假立而认为：自在天等本身常有，并非像虚空等那样不起作用，而是一种能发挥作用的有实法。作为因的大自天等在三时中一成不变，而在常存的同时仿佛陶师制瓶子般造出器情万物。
器情万物永远不会同时出现，具有次第性而显现这一点是无法否认的，因此你们承许为恒常的任何因都不会同时生出这一切果实，由于是一环扣一环循序渐进而结生或生起的缘故，所以被承许为常有之事物的大自在天等一切均不是实有唯一的本性。
倘若唯一、无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上就必定具备出生所有果无不齐全的能力，既然如此，为什么不在同一时刻产生苦、乐、等舍等一切果呢？因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟果的诞生？如果耽搁（果的产生），果显然就不会随着因而生灭了，由此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。
对方辩驳说：之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。
身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的，因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份。就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？如果有差别，显然失坏了常有的立宗；假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力，依此也能驳倒‘由自在天次第造作一切果’的论调，其原因是：自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已；假设是同体，则如刚刚论述的那样，以‘果恒常不灭’等必有妨害。
因此我们应当明白：只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的‘一’；只要前后一体无实，就必定不是常有。
倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：‘因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。’
驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。
对此，外道认为：（自在天等）尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。
如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的‘实一’。后半颂则破除了‘非一’是常有。
关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为‘一’而已，实有的一个‘一’始终不会成立。如果是真实的‘一’，就不会避开前面的过失，而假立的‘一’并不是此处所破的。当然，假立的‘一’实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的‘一’非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。”
萧平实师徒为心爱的“神我阿赖耶识”所作的一切辩解，均超不出上面的破析范围，唯一的区别，不过是换上了些似是而非的佛法名相而已。要让外道的常见僵尸起死回生，“萧氏同修会”付出的努力看来还很不够啊！
在大乘佛法（尤其第三转法轮）中，是有一些说法表面上和外道理论相类似，可实际上，大乘他空见始终没离开般若大空性的怀抱，因此跟外道学说存在本质区别。佛陀在《楞伽经》等了义教典中，早就明确指出这一点。离戏空性一方面驱逐了实有自性，同时又确保了义他空见的常乐我净，超离相观待的常和无常、乐和苦、我和无我、净和不净。如果没与大空性无二双运，如来藏离戏绝待的大常、大乐、大我、大净，是完全不可设想的。因此，在实有、恒常这两个名词背后，有没有注入离戏空性的灵魂，让内、外道看似雷同的提法产生了深刻而微妙的差异。萧平实师徒以及众多佛教学术研究者极端弱智的头脑，尚无力帮助他们清醒认识到这一差异的真实内涵和深刻意义，故此他们或者偏执第八识、如来藏，对般若空性视若洪猛；或者把第三转了义他空见直接视作“梵我”、“逆流”，草率判为外道神学思想的渗透。般般笨拙的表演，成为正信佛子的可笑之处，也将永远钉在历史的耻辱柱上，流“芳”百世。
事实已经并将继续证明，昧于无尚精华的现空双运中道实相正见，必将付出沉痛代价。这个代价，是对当事人骄狂自大的好心情的无情嘲弄。只要稍微冷静谦和一点，便不难见到佛经祖语对现空双运、性相圆融的大乘要义的耐心表述和善意提醒。可是，过度燥热的大脑皮层却顾不了这许多，急功近利的生理性冲动驱使他们快速定论、大胆联想、忘情批判。破坏佛教界的传统秩序，作践自身的人格尊严，就这样成了时代斗士们的急务，也引发了正信佛子的悲哀和义愤。
《楞伽经》云：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。”《中论》云：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”《经庄严论》云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”我们诚恳建议萧平实师徒静下心来，认真研读一下这些经论，仔细想想撇开离戏空性到底能带给你们什么好处？想想心甘情愿地作实执分别心的奴隶，到底有何必要？
《定解宝灯论新月释》的教言，也值得实执深重的邪见者好生拜读：“无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。……
由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：‘佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。’”
《入中论日光疏》云：“此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：‘外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。’这是内外道在见解上的根本差别所在。若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。无论是大乘显宗的第三转法轮了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。”
太虚大师《略评新唯识论》一文，也有可取之处：“佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻乘、缘觉乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后──谓大涅槃──，遂成为法界事事无碍；其革命之工具，即二空观是也。事事无碍法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄学，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍，是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者；彼泛神教等未经过二空观之澈底革命，故非清净，而只是众生之杂染心境。……
般若心经云：菩萨依般若──即二空观──故，究竟涅槃；诸佛依般若故，得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──，亦明斯义。……故修学大乘者，必以二空观之革命贯澈之，不能苟安图便，妄想从众生界横达佛界之事事无碍；以未经二空观之澈底空净，终等于泛神耳。学华严、真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍；真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。”
明白了内外道的根本差异，再看《破除邪说论》的辨析，事情的真相就十分清楚了：
“不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’
且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的（离蕴之）‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈“如来藏实有”，便责愚为“执著如来藏”，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本性实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。”
当然，外道徒也晓得说虚幻无实，然而正如前文所述，他们的虚幻无实是有条底线的，而且他们所谓的无实或空性，本质上不过是带有某种程度的否定意义的概念而已，根本无法超离凡夫分别心。所以综合评估之下，不难断定，萧氏邪说的基本观念，与常见外道的现实世界虚幻无实、伟大神我实常堪执的论调，的确存在惊人的一致性。一个完全抛开般若大空性的“萧氏阿赖耶”，和如来正法的缘份，显然远远比不上它跟常见外道的亲昵程度和血缘深情。
无著菩萨《宝性论释》云：“无求道方便者，亦有二种。何等为二？一者多种外道种种邪计。谓僧佉卫世师尼揵陀若提子等，无求道方便。二者，于佛法中同外道行，虽信佛法而颠倒取。彼者何是？谓犊子等见身中有我等，不信第一义谛，不信真如法空，佛说彼人无异外道。”可见，徒有佛教徒形象，而不诚信真如法空、离戏无相之人，不是没有沦为外道的可能。
《中观庄严论释》进一步揭破这一点：
“同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。”
“这些宗派虽然也声称离边，但归根到底，他们心中一直专注着我或梵天等一个边，如此又怎么会是中观理呢？关于这一点已经广破完毕。
大圆满才是最极深奥的法门，难以证悟。因此，如果没有依靠闻思彻底断除对实相的增益，或者不具备甚深窍诀的要点而盲修瞎练的大多数人都会有与此雷同的危险性。对本来清净未获得定解，而心中只是留恋着一个‘既不是有也不是无’的基，终究一事无成。如果执著这样的非有非无的空基本来另行成立，那么无论将它取上不可思议的我、梵天、遍入天、自在天还是智慧等任何名称，都是名异实同。远离四边戏论的实相各别自证之光明大圆满不可能只是限定在这样一个境界中。所以说，依止真实的正道与上师尤为重要。
虽然只是在词句上说如幻、无实、离戏等，但如果没有通过理证引发而生起彻底断定之定解的途径了知如来所说的空性居于诸外道的相似空性之上的道理，则无有任何利益。如果了知了这一点，那么就能理解佛陀所说的这一法理遍入天等丝毫也未曾感受过，他们所说的唯识与中观之观点只是徒有虚名。”
“显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见。所有的常（见）派一致认为我等是恒常实有的，而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时顽固地认为此生灭尽一了百了，前世根本不会再结生到后世。因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的，换句话说，一切世间（外）道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世量的平庸分别心安立的，形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限，就像胆病患者尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外别无所见一样。因而，固执颠倒邪见的这些外道徒谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。他们即便再如何分析真实、虚假的种种道理，也对实执这一根本无有任何损害，只能称作是相似的空性，而对二谛纯粹是一无所知、颠倒妄执。”
“没有探究到实空的堂奥而耽著心性恒常周遍的有实法之人，也有变成执持这种（外道）观点的危险性。因此，闻思大祖师的无垢观点做到穷究到底为妙。可是经中已说过：对于法界与佛智，甚至仅仅从名称上耽著，缘佛的功德也不会虚耗。因此，断言说与外道无有差别，这也是我们不敢胆大妄为的，由于因果不可思议的缘故。尽管如此，但是说‘具有实执毕竟不是如来欢喜的正道’这一点依教、理完全可以证明。”
本着全知麦彭仁波切的慈训，我们一方面须认清外道邪见对如来正法渗透的危险性，另一方面，也不宜对暂时的误入歧途者一概否定。比如说，萧平实师徒对唯识宗教法和祖师的好感，以及对“大乘非佛说”等谬论的怀疑，还是相当可贵的。这些“从名称上”“缘佛的功德”，已经种下他们解脱的远因，值得肯定。如果萧先生师徒能进一步冷静反省，改掉坏毛病，可以相信，无限的机会仍在向他们招手。
第三节 阿赖耶？如来藏？
第五章和本章前两节的论述已经阐明，无论刹那生灭还是恒常不变的实法现基，都存在教理妨害，唯有不堕现空之边双运离戏的平等法界才是大乘无垢妙义。
既然合理内核已经明确，给它冠以什么样的称谓，就不怎么要紧了。具体指导佛教徒修持的，是内心的清净正见，而非口头词句。心中有数，显然比巧舌如簧更加有益。
因此，萧平实坚持把阿赖耶识和如来藏绝对划上等号，并没有很大的实际意义。不放舍内心的刻骨实执，仅在皮相上折腾，能做出多大文章呢？就算再拉上几串漂亮名词陪绑，恐怕也无济于事。
不过，从根本上辨明阿赖耶识和如来藏的关系，还是有一定必要的。鉴于前文已对现空双运等基本法要作了充分论述，因此，本节的辨析将以既明原理为前提而展开。
如来藏究竟何所指呢？《圣者胜鬘经》云：“如来法身不离烦恼藏所缠，名如来藏。”《不增不减经》云：“如来藏者，即是法身故。”《大乘起信论》云：“真如在缠名如来藏，真如出缠名法身。”《佛光大词典》云：“指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净的如来法身。”非常明显，上述定义的中心词，是真如、法身。严格来讲，暂未离开烦恼垢染的真如法身，就是如来藏。这是大乘佛教的共识。
尽管如来藏暂未脱离客尘垢染，但其清净无为的本性却从没染污、改变。大空离戏的真如法身无论在缠还是出缠，均无任何变异，变异的只是暂时的垢染。如来藏，指的就是此“处淤泥而不染”的法身宝莲，而不是客尘淤泥。这一点非常关键。
没有任何一部大乘了义经论讲过，真如法身是生灭无常的有为法、有漏法，故此，作为真如法身的特殊阶段的如来藏，也理当不具这些不究竟的特性。我们知道，凡夫和佛的差别只在离垢清净上，就自性清净言，凡圣是无别的。自性清净，指的就是法身如来藏本具、圆满、无垢、不变，不为客尘所染。圣弥勒《宝性论》云：“以如是义故，说一切众生，皆有如来藏，如虚空中色。以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。”无著释云：“此偈明何义？明彼真如如来之性，乃至邪聚众生，身中自性清净心无异无差别，光明明了，以离客尘诸烦恼故。后时说言，如来法身如是以一真金譬喻，依真如无差别，不离佛法身故，说诸众生皆有如来藏，以自性清净心虽言清净而本来无二法故。是故经中佛告文殊师利言：‘文殊师利，如来如实知见自身根本清净智，从依自身根本智故，知诸众生有清净身。文殊师利，所谓如来自性清净身，乃至一切众生自性清净身，此二法者，无二无差别。’”无著释复云：“无差别者，即依此善净时，本际以来毕竟究竟自体相善净如来藏无差别故。”此外，《圣者胜鬘经》云：“如来说如来藏者，是法界藏，出世间法身藏，出世间上上藏，自性清净法身藏，自性清净如来藏故。”《楞伽经》云︰“世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是。”这些教言都从自性清净的角度，说明了如来藏何时何地均无生灭变异。
从离垢清净看，如来藏亦无生灭变异可言。如来藏上的客尘垢染分分破除，真如法身分分显露，犹如浓云蔽月、疏云拂月和无云朗月，大致可分三个阶段。不见、少分见及圆见明月，虽然表面有别，可月亮的本体却从无变异，差别仅来自障月之法的变化。《宝性论》谈到这个问题：“有不净、有净，及以善净等，如是次第说，众生、菩萨、佛。体等六句义，略明法性体，次第三时中，说三种名字。”无著释曰：“……此以何义？谓不净时名为众生，偈言有不净故。不净净时名为菩萨，偈言有净故。于善净时名为如来，偈言及以善净故。以是义故，《不增不减经》云：‘舍利弗，即此法身，过于恒沙无量烦恼所缠，从无始来随顺世间生死波涛去来生退名为众生。舍利弗，即此法身厌离世间生死苦恼，舍一切欲，行十波罗蜜摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。舍利弗，即此法身得离一切烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢得净得清净，得住彼岸清净法中，到一切众生所观之地，于一切境界中更无胜者，离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知故。’”《宝性论》复云：“过、功德、毕竟，遍至及同相，下中胜众生，如虚空中色”。无著释曰：“……彼清净心于三时中次第于过失时、于功德时、于功德清净毕竟时，同相无差别。犹如虚空在瓦、银、金三种器中平等无异无差别，一切时有。以是义故经中说有三时次第。……既依此三时明如来法性遍至一切处，依染净时不变不异。”《宝性论》复云：“有三火次第，劫烧人地狱，能作种种苦，能行诸行根。”无著释曰：“此偈明何义？明此三法，老病死火，于不净时中不能变异如来藏，是故《圣者胜鬓经》言：‘世尊，生死者依世谛故说有生死。世尊，死者诸根坏。世尊，生者新诸根起。世尊，而如来藏不生不死、不老、不变。何以故？世尊，如来藏者，离有为相境界。世尊，如来藏者，常恒清凉不变故。’已说依不净时不变不异。”由此可见，真如如来藏无论在凡夫位、菩萨位还是佛位，都无有生灭变异。
非但不变异，如来藏本体也从不与染法相应，一向清净无垢。《大乘起信论》云：“四者闻修多罗说一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，以不解故谓如来藏自体具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本以来唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断、不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法唯是妄有，性自本无。从无始世来未曾与如来藏相应故，若如来藏体有妄法而使证会永息妄者，则无是处故。”憨山大师《楞枷经笔记》云：“然此藏体，从本以来不与一切染法相应，故云自性清净。诸佛证此，号为菩提涅槃，成三十二妙相。众生迷此，以为生死烦恼，作八万四千尘劳，是则众生日用现证全是如来果德，故云转三十二相入一切众生身中。但为五阴垢蔽贪痴妄想所污，故如大价宝，而为垢衣所缠，其实自性常住不变，此是一切诸佛大乘了义究竟极谈。……经云：如来藏中，求于去来迷悟生死，了不可得。是故法身为因果宗，而不属因果。”
然而，为了成立“第八识绝对等价于如来藏”的个人观点，为了向第八识靠拢，萧平实师徒却人为赋予如来藏奇怪的性质：
“如来藏具有生灭变异染污体性”、“此如来藏于众生位时，为无量烦恼覆，具有染污性，要次第观行断诸烦恼才能成为佛地的第八识，舍弃如来藏之名，改称真如。显见此如来藏于众生位时，具有变异生灭性，不同于佛地第八识不动可乐的体性”、“如来藏双俱生灭变异与清净真如常住体性”（《真假邪说》P479～481）
这种说法是很搞笑的。很明显，萧平实师徒完全不明白如来藏的真实内涵，所以才稀里糊涂地把客尘的性质和真如如来藏本身的体性搅到一块儿，一如他们将阿赖耶识和如来藏搅在一起。
尤为麻烦的是，萧平实师徒一再强调，如来藏为自性实有不空之法，那么在一个实法主体上，是如何同时汇聚常和无常两种直接相违的性质呢？高谈阔论的先生们，有责任为自己的言论拿出令人信服的解释。
阿赖耶识的情况较为复杂。
虽然真妄和合的阿赖耶识，是联系世俗层面和胜义层面的重要枢纽，但它并不是有情生命最真实的存在主体。如果从同一生命的两个层面的角度，说阿赖耶识即如来藏亦无不可，如《入楞伽经》云：“阿梨耶识者，名如来藏。”但若因此就简单判定，二者绝对等同，便值得商榷了。《大乘庄严经论》讲过：“故说诸众生，名为如来藏。”仅凭这么一句话，是不是就可将凡夫众生与真如如来藏直接划上等号呢？肯定不行。同样的道理，断章取义地把阿赖耶识和如来藏完全混为一谈，也是不对的。
《大乘起信论》阐释了人们关心的问题。本论开一心为二门，真如门即一味平等的如来藏自身，生灭门又分成流转门和还灭门。流转门揭示了真心如来藏因无明熏染而起现阿赖耶识之理，说明此识乃生灭与不生灭相和合的体性，还讲到由本识生起三细、六粗、五意、六染而流转迷界的过程。这一不变随缘的过程，从理论上寓示了觑破表层妄心——阿赖耶识，而悟入非生灭、非虚妄的真心如来藏的可能。由始觉以至究竟觉的还灭之道，就建立在众生心的这种不同层次但密切关联的微妙结构基础上。
生、住、（异、）灭，是因缘和合的有为法法相。无为法不是因缘造作新生，故非生灭无常。而胜义法性，则是超离相观待的有为和无为的大无为法。生灭无常的阿赖耶识和真如如来藏，其实就是有法和法性的关系。如果分不清世俗和胜义，分不清有法和法性，认为阿赖耶识在未转依之前，于世俗现相中即不生不灭，与法性如来藏完全等同，肯定会受到教、理的妨害。
如果萧先生师徒不反对慈恩宗的话，那么《成唯识论》的这段教言就十分重要：“问曰：‘阿赖耶识，为断为常？’答曰：‘非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，以是三界六趣四生，施设之根本故，体性坚住，持诸种子，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为前七转识所熏，令成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。……谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生，故非断；因灭，故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。’”这段话明确揭示，阿赖耶识本身处于永恒的流变过程中，像瀑流、河水一样，虽在宏观上看似一体不断，但其本质却不过是刹那无常的假立相续而已。
此外，《大乘密严经》云：“阿赖耶识，从无始来为戏论熏习诸业所系轮回不已，如海因风起诸识浪，恒生恒灭不断不常，而诸众生不自觉知。”《瑜伽师地论》卷51云：“又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如圣道方能转依故。”《成唯识论》云：“由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果，体非一故；能依所依，俱生灭故。”《成唯识论了义灯》云：“以诸种子与第八识俱生灭故。”蕅益大师《楞伽经义疏》云：“夫八识皆有相生住灭，皆名转相。八识皆有流注生住灭，皆名业相。灭此二种生住灭已，当处即是不生不灭，乃名真相。是则不唯藏识真相不灭，即转识真相亦不灭也，以真故相无别故。”“由诸众生迷如来藏，举体而为生灭八识。”这些教证，显然不赞成生灭第八识直接等同大无为法真如如来藏的说法。
在上一节中，我们阐述了实常现基生起万有时将面对的困难（如“诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住”、“云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见”），毫无疑问，萧平实如果执意承许一个自性实有恒常不变的阿赖耶识，同样也须面对这些难题。
《真假邪说》引了《成唯识论》卷三的一段文字：“谓契经说：杂染清净诸法种子之所集起，故名为心，若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等时，有间断故，根境作意善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习，不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断，如苣胜等，坚住可熏，契当彼经所说心义；若不许有能持种心，非但违经，亦违正理，谓诸所起染净品法，无所熏故；不熏成种，则应所起唐捐其功，染净起时既无因种，应同外道执自然生。”（P36）萧张师徒认为：“玄奘菩萨此处所说，亦证明持种识乃是阿赖耶识，因为阿赖耶识具有坚住性、不灭性的缘故，所以能够于一切时为一切因缘的所依；又，不能坚住、会灭失乃是有为法的体性，无为法因为无所为的缘故，具有坚住性与不灭性的特质，阿赖耶识具有坚住性与不灭性，因此可知阿赖耶识具有无为法的体性；又，因为阿赖耶识是诸法种子之所集起心，能够集藏与现起诸法种子的心本体不可能有生灭，真心不可能随着种子有生灭，妄心才会有生灭，故知阿赖耶识不是妄心、故知阿赖耶识是一切因；因此，阿赖耶识即是众生心、众生法身、真心、法性，亦是众生的实际根本处。”
对于《成唯识论》，当然应该恭敬。但是，如何正确理解其中的法义，却不容顢頇。上面所引之教言，是不是真的意谓“阿赖耶识具有无为法的体性”，就值得观察。
首先应当指出，那段话中并没有阿赖耶识恒常、不变的明确字眼。其次，从意义分析，“恒无间断”、“坚住可熏”是否就必定意味着非生灭性呢？不是的。从前文引述的该论之语“念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故”、“此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断”可看出，《成唯识论》并没有将阿赖耶识视为非生灭法的意思。再细读“恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，以是三界六趣四生，施设之根本故，体性坚住，持诸种子，令不失故”，可见持种所要求的常恒坚住，是指总体上稳定而无间断的同一相续，这和其本性为刹那生灭的细无常并不存在相违之处。阿赖耶识相对于七转识而言更为稳定、可靠，且于凡夫位至十地末（未究竟转依前）皆相续常存，没有中断过，由此才说它“体性坚住”。“如暴流水，非断非常”，“故说此识，恒转如流”，讲的也是这个意思。如此明白的法义，用不着过多解释。
若对“可熏习”、“所熏故”稍加分析，就更无法成立阿赖耶识的非生灭性了。唯识宗讲的熏习，涉及到能熏、所熏、种子等多个法。能熏即七转识及彼心所，具有四义（有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转）；所熏即第八异熟识，亦具四义（坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性）；种子有本性住种、习所成种、有漏种子、无漏种子、名言种子（识种）、业种子、共相种子、不共相种子等许多类别，各具六义（刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果）。唯识宗就是在三法（能生之种子、所生之现行、所薰之新种）、二重因果（种子生现行、现行薰因种）的基础上，以阿赖耶识为核心构建起庞大缜密的法相理论。
所熏四义中的可熏性，引起我们的注意。《成唯识论》云：“三、可熏性。若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法。……唯异熟识，具此四义，可是所熏。”《述记》释曰︰“体是虚疏，易可受熏，非如石等，是可熏习。若不坚密有虚疏故，可容种子。坚密不然。……亦遮无为，以坚密故。”由是可见，唯识宗旗帜鲜明地把第八异熟识排除在无为法之外。正因为阿赖耶识刹那生灭、体非坚密，所以它才能容受种子，成为所熏法。再看《成唯识论》所言：“一、坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等，性不坚住，故非所熏。”故知阿赖耶识既是虚疏的生灭有为法，又有着宏观上的相续坚住性，坚住和无常生灭不仅不矛盾，反而相得益彰。因此最终的结论是：要持种，要成为所熏，唯识宗需要的恰恰是一个生灭无常的有为法阿赖耶识。如果萧平实师徒真认为“妄心才会有生灭”的话，便无异于主动承认所熏性的生灭阿赖耶识是妄心了。
虽说在别的理论体系中，对熏习或许会有不同讲法，但是，萧先生师徒极力推重的玄奘法师、窥基法师所传下来的慈恩正义，就是这样。
萧平实在《真假开悟》里，说了一段与此有关的话：“阿赖耶识是常住法，祂不是生灭法；否则的话，哪里还会有未来的如来清净藏呢？如果阿赖耶识不是常住法，而是像那些无智慧的人所说的生灭法，那么如来藏就变成生灭性的虚妄法；这样的话，就不可能有任何一法可以称为‘如来藏’了，也就没有未来佛地的无垢识、如来清净藏了。所以结论是：如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏。”
话中的逻辑是：因为阿赖耶识就是如来藏，所以它不可能是生灭法；又因为阿赖耶识不可能是生灭法，所以“阿赖耶识就是如来藏”。
萧先生非凡的论证天才，再次震惊世界。
把阿赖耶识简单判作圆成实性，也是萧平实师徒很操心的一件事：“佛说：‘法界离见闻觉知’，更说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’，也就是说只有第八识（胜义谛）具有‘本来自在’，具有‘离根源性’，具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。”（《真假邪说》P369）
这种独特的对应方式，让人不敢苟同。照传统讲法，第八阿赖耶识是典型的依他起性，因而不可能直接划归究竟胜义谛。此有诸多教言为证：
“谓心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”（《成唯识论》）
“众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故。”（同上）
“诸心心所，是有法，依他起故。”（同上）
“谓唯识性，略有二种。……复有二性。一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”（同上）
“显依他识，略有三种，广唯有八。”（《成唯识论述记》）
“于世间中离分别、依他二法，更无余法。阿梨耶识是依他性，余一切法是分别性。”（《摄大乘论释》）
“计所执性唯虚妄识，依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。”（窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》）
“问：依他起自性何等智所行？答：是二智所行，然非出世圣智所行。问：圆成实自性何等智所行？答：唯圣智所行。……问：若观行者如实悟入遍计所执自性时，当言随入何等自性？答：圆成实自性。问：若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答：依他起自性。……问：遍计所执自性以何为喻？答：譬如虚空。问：依他起自性以何为喻？答：如害如怨。问：圆成实自性以何为喻？答：譬如无尽大宝伏藏。”（《瑜伽师地论》(卷74)）
“由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相。”（《解深密经》）
所以根据唯识正义，阿赖耶识为不折不扣的依他起，乃是必须断舍的世俗有法。
依他起有染、净二分，依别义言，无漏有为的净分依他可以暂称圆成实。可是，这一点依然无法证明阿赖耶识是常住无为的究竟胜义法。《成唯识论》卷八云：“净分依他亦圆成故；或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。（中略）无漏有为胜用周遍，亦得此名（圆成实）。”《成唯识论述记》释曰：“问曰：若尔净分依他体非常、遍？如何亦是圆成实摄？论：无漏有为至亦得此名。
述曰：净分有为亦具三义。（中略）由具三义与真如同，故净依他亦得称为圆成实性。（中略）
论：然今颂中说初非后。
述曰：虽有．无为诸净分法皆圆成实，然今颂中说初真如名圆成实，非后净分。不能简别自．共相等三义胜故。净分依他，一非所证，二非法性。故今颂中说初非后。”
《述记》复云：“又言唯识，相、性不同。相即依他，唯是有为，通有、无漏。唯识即相，名唯识相，持业释也。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏。唯识之性名唯识性，依士释也。唯内证净，为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他不可敬故；无漏依他亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，非所证故，非迷悟依故。”窥基大师《大乘法苑义林章》还讲道：“依他．圆成各有二体。一者有漏、无漏门。诸无漏法皆名圆成，故摄论说‘若说四清净是即圆成实’；诸有漏法皆依他起。二者常无常门。诸常住者名圆成实，即唯真如圆成实摄，瑜伽论说‘五法之中唯说真如是圆成’；故一切有为皆依他起，依他众缘而得起故。”《辨中边论》云：“此圆成实总有二种，无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃，无变异故，名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒故，亦名圆成实。”
上述教证说明，净分依他其实就是无漏有为的道谛，把它称作圆成实，是出于某些暂时的考虑。严格来讲，不论有漏、无漏的依他起，都是有为法，都是世俗谛、唯识相，这和真胜义的无变圆成实，不能混为一谈。因此，想在这儿做文章，把阿赖耶识和真如如来藏直接划上等号，结论依然是——此路不通。
全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中，对三自性、八种识等唯识教义作了详明阐述。其中也讲到依他起分为不清净依他起和清净依他起，圆成实分为无变圆成实和无倒圆成实，并引了《瑜伽师地论》语“所谓之无倒，道谛真实摄”，来说明无倒圆成实和道谛的关系。藏汉了义教法，表现出深刻的一致性。
在粗鲁地把阿赖耶识塞进圆成实的同时，萧平实还千方百计地破坏它和识蕴的关系。“五蕴皆空”的般若正理和生灭有为的识蕴特性，对“神我阿赖耶识”的威胁太大了，萧平实不得不面对这个问题。他所想出的一条“妙计”，就是竭力抨击明确讲到识蕴含有八种识的安慧论师和他的《大乘广五蕴论》。他大概觉得，身为唯识十大论师之一安慧论师既然这么不知趣，那么关键时刻牺牲个把个这样的“自宗”祖师，亦无伤大雅。然而，萧平实或有不知，安慧论师的《大乘广五蕴论》，实际是根据世亲菩萨《大乘五蕴论》而作的广释。世亲菩萨在《大乘五蕴论》（玄奘法师译）中，早已明明白白地把第八识判归识蕴：“云何识蕴？谓与所缘境了别为性。亦名心意，由采集故，意所摄故。最胜心者，谓阿赖耶识。何以故？由此识中诸行种子皆采集故。”所以说，如果萧平实执意要给安慧论师定罪，那么罪过的源头，无疑将直接追究到世亲菩萨身上；译者玄奘法师似亦不能幸免。
当然，我们丝毫不敢低估萧平实性急跳墙、数典忘祖的魄力。然而，阿赖耶识能否自外于识蕴、依他起和生灭有为法的范畴，能否简单地与圆成实、如来藏划上等号，毕竟不是由萧平实的个人意志所能决定的。
转依一事，也给神我阿赖耶图腾抹上阴影。
转依，有时称为转识成智。在此过程中，凡夫的有漏八识，转为佛的无漏四智，特别地，生灭无常的阿赖耶识转为大圆镜智。《大乘庄严经论》第十品云：“四智镜不动，三智之所依。八七六五识，次第转得故。（无著）释曰：四智镜不动三智之所依者：一切诸佛有四种智，一者镜智，二者平等智，三者观智，四者作事智。彼镜智以不动为相，恒为余三智之所依止。何以故？三智动故。八七六五识次第转得故者：转第八识得镜智，转第七识得平等智，转第六识得观智，转前五识得作事智。是义应知。”
《楞伽经》讲到识和智的区别：“大慧，彼生灭者是识，不生不灭者是智；复次堕相无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智；复次长养相是识，非长养相是智。……复次得相是识，不得相是智。自得圣智境界不出不入，故如水中月。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言：采集业为识，不采集为智，观察一切法，通达无所有……”萧平实极不情愿承认阿赖耶识属于识蕴，可是，总不能说阿赖耶识连“识”也不是吧！只要是“识”，它的生灭性、非究竟性，还不明白吗？
《真假邪说》云：“所谓的法界实相心阿赖耶识是离于生灭现象的，阿赖耶识是本自清净的体性，不具有染污体性。”（P256）如果此话当真，阿赖耶识直接就是离于生灭、无有染污的法界实相心，那它还需不需要转依呢？当然不需要。“转第八识得镜智”，显然多此一举。
大乘佛教之所以认为阿赖耶识需要转依，正是因为它具有诸多非究竟的性质。比如说，除了生灭无常，它还是非善非恶的世俗无记法。《成唯识论》卷三云：“法有四种，谓善、不善、有覆无记，无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记。异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭，应不得成。又此识是善染依故。若（本身是）善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若（本身是）善染者，如极香臭，应不受熏。无熏习故，染净因果，俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故。又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果及殊胜自体，可记别故。此非善恶，故名无记。”《显扬圣教论》云：“（阿赖耶识者）又能执持了别外器世界，与不苦不乐受等相应，一向无覆无记。与转识等作所依因，与染净转识受等俱转。能增长有染转识等为业，及能损减清净转识等为业。”此外，《成唯识论》卷三复云：“此识行相，极不明了。……是故唯与舍受相应。……舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。”
那么圆成实呢？《显扬圣教论》言：“圆成实自性，二最胜智义，无有诸戏论，远离一异性。清净之所缘，常无有变异，善性及乐性，一切皆成就。”具足清净妙德的胜义善实相，与生灭变异、非善非乐的阿赖耶识既有如许差别，转依就十分合理了。
复次，《大乘起信论别记》云：“所以得知，阿赖耶亦是法执者，如解深密经说：八地已上，一切烦恼皆不现行，唯有所知障，为依止故。而此位中，余七识惑，皆不现行，唯有阿赖耶识现行，故知此识是所知障。”《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“赖耶妄熏习，隐覆如来藏，修习纯熟时，正智方明了。”由此可见，严格来讲，阿赖耶识并非绝对不障圣道（无覆），此亦为转依之必要。如果第八识真个是“法界实相心”，那么末那识对它的直接缘取，也不应算是颠倒迷乱了。所以说，第八识远非萧先生想像中的光辉圣洁。
《楞伽经》云：“复次大慧，自心现妄想，八种分别。谓识藏，意，意识，及五识身相者，不实相，妄想故。我我所二摄受灭。二无我生。”憨山大师《楞伽经笔记》释曰：“此言八识二无我入五法中也。谓于自心所现妄法，是为名相。于此执著生起八识，即是妄想。若了此妄想皆是不实，则分别不生，即为正智如如。此八识入五法中也。若于心境妄计实有我及我所，即是名相妄想。若了心境不实，二摄受灭，二无我生，即是正智如如。此二无我入五法中也。”此中讲到阿赖耶识乃不实妄想之法。
《大乘庄严经论功德品第二十二》云：“随我及小见，及以诸识身，亦于虚分别，四觉名菩萨。释曰：复由四觉名为菩萨。一随我觉，由觉心故，心谓阿赖耶识。二小见觉，由觉意故，意谓与我见等四惑相应缘阿赖耶识者。三识身觉，由觉识故，识为六识身。四虚分别觉，由觉不真分别故，不真分别者，即前心意识。一切菩萨唯觉此是不真分别故。”此中明言阿赖耶识乃不真分别性，非无为，非真实。该品复云：“主持及受用，种子言三因。依止及心法，亦种为彼缚。释曰：三因者，一住持因、二受用因、三种子因。住持因者，谓器世界。受用因者，谓五欲境界。种子因者，谓阿赖耶识，由此识是内外诸法种子因故。此三因如绳即是能缚。问此缚缚何等物？答：依止及心法，亦种为彼缚。所缚亦有三种，一依止、二心法、三阿赖耶识。问：依止是何等？答：是眼等六根。问阿赖耶识是何等？答：是三界内外诸法种子。此中但有阿赖耶识可缚。”此谓阿赖耶识即是能缚又是所缚，双落能所。
太虚大师《相宗新旧两译不同论书后》云：“然其中若以第八识为真如，及以阿陀那为第七识等，则不能诿以学级始粗末精之关系。以世亲之百法论已显然将第八识列于有为心法，而真如则列于无为法。又三十论亦显然已将阿赖耶列为初能变。凡此皆为世亲已显指定之法相，流支及真谛等之所传，乃误谬于世亲之自说，非仅不合于传世亲学之护法等所说。故不应以旧译之异于新译者，为亦系正传世亲唯识学者，但当视为传泛世亲学且误传者。而正世亲学，乃唯应以新译为准也。”大师复于《阿陀那识论》中云：“地论宗（主要是南道派——引者注）尚有执第八识为纯净之识，以染污专属前七识；转识成智，乃灭前七之染污识成为第八之纯净也。迄今犹有承袭此谬，流传为灭前七识或前六识等口头禅者，亟须揭破。诸佛菩萨之根本智亲证真如，甚深甚细，言思泯绝；所谓第一峰头，不容话会者也，第二峰头，略可商量。诸法缘起──法界缘起阿陀那缘起等──皆在后得智上施设安立。如来第八纯净；菩萨以还，第八皆未离染；若云第八纯净，则一切杂染法缘起皆不得成。若谓前七是染，故可成立，亦不应理，前七转识不能执持诸法种故，诸法无种不得生故，计无因生非佛子故。复次，诸佛四智亦不得成，灭前七染成第八净，则无妙观察智等故。由是种种道理，如来以外，第八非净；原是无覆无记，理善安立。”《宗镜录》云：“夫楞伽经所明三种识，谓真识、现识及分别事识。此中三识，于八识中，如何分别？答：真谓本觉；现谓第八；余七俱名分别事识。虽第七识不缘外尘，（然）缘第八故，名分别事。真谓本觉者，即八识之性。经中有明九识，于八识外，立九识名，即是真识。”这些教言，对于我们认清第八识的真实面目，是有益的。
自现实生命上溯，本识中所摄持的有漏种子在理论上可谓无始本具，如是本识与有漏种子密不可分，甚而在凡夫阶段，可以说有漏种子就是阿赖耶识的主要内容。因此转依时，阿赖耶识的原有结构便须打散，重新整合，其本有的有漏、有为、无记、舍受等基本特性亦发生质变。在这个意义上，唯识宗认为，阿赖耶识必须断舍。
《瑜伽师地论》(卷51)云：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。（中略）又即此阿赖耶识，能持一切法种子故，于现在世是苦谛体，亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因，如是能生有情世间故，能生器世间故，是苦谛体故，能生未来苦谛故，能生现在集谛故，当知阿赖耶识是一切杂染根本。（中略）复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。（中略）复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团一积一聚，为一聚已由缘真如境智，修习多修习故而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识，由此断故当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依究竟远离一切所有粗重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。”
论中清楚说明，阿赖耶识的自本体（非仅所持种子）是无常性，有取受性，且与烦恼相应，非与圣道善净法相应。如果阿赖耶识即是无为真如，试问自体如何转依自体呢？难道说，究竟胜义谛竟是无常虚妄性吗？
此外，《说无垢称经》（即玄奘法师所译《维摩诘所说经》的异译本）云：“如其性相悟解诸法，入无藏摄灭阿赖耶。”《本事经》（亦玄奘法师译）云：“谓离憍慢，息诸渴爱，灭阿赖耶，断诸径路，空无所得，爱尽离欲，寂灭涅槃。”《大乘庄严经论功德品第二十二》云：“若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。（无著）释曰：若具知三性，即尽依他性。若智缘真如者，是知真实性。远离彼二执者，是知分别性。亦知熏聚因者，是知依他性。依他性即尽者，由知三性即熏习聚尽。熏习聚者，谓阿梨耶识。”
萧平实无视这些教言，硬说：“此第八识，永不可灭，亦无任何人、任何圣人能灭之，云何密宗诸师每开示众人欲灭除之？若真有人能灭除之，则此第八识应非金刚心也，云何《金刚经》中说之为金刚心？是故密宗说‘灭阿赖耶识’之言，乃是邪说，违佛金言，不符圣教量，非是佛法也。”（《狂密与真密》）到底佛陀、弥勒菩萨、无著菩萨等是邪说，还是萧平实是邪说，答案并不复杂。
为了自圆其邪说，萧张师徒又谓等觉以下的第八识有变异，唯佛地第八识不变异：“此处 世尊明白告诉我们在等觉位以下至凡夫位的第八识心尚具有种种变易，异生异灭、广采集、自心现不实相妄想等等体性，凡夫则函藏多分不实相妄想，贤圣则有少分或微细不实相妄想。 佛地的第八识真如，则是过心、意、意识所见之相，不可为譬，自觉圣智究竟相圆满。”（《真假邪说》P476～477）
这种说法，实际有一个大前提，即第八阿赖耶识在胜义中自性实有。这一前提，往往被爱说“实有”的人在关键时刻有意无意地藏起来，但我们却一直紧盯没忘。
自性实有之法是可以分析一体、异体关系的，因此此处要问：同一人在凡夫位（至等觉位）时的阿赖耶识，与其在佛地时的阿赖耶识，是一体，还是异体呢？若是一体，则应成佛地的阿赖耶识与凡夫位时一样无常变异，或者凡夫位的阿赖耶识与佛地一样无有变异。同时，应成佛即凡夫，或者凡夫即佛。若是他体，则为两个独立存在之法，这样成佛时就需断舍前位生灭变异的阿赖耶识，另外获得一个不生灭的阿赖耶识。而自性实有之法，论理是不绝不可能断除的（或者舍弃原有自性变成他法），所以到头来，不得不承许佛陀既持有一款自性实有生灭变异的旧的阿赖耶识，同时又从新获得一款自性实有恒常不变的更加优秀的阿赖耶识。进一步观察会发现，自性实有恒常不变之法还不应当是先无后有的，所以成佛时新获得的不生灭的实法阿赖耶，论理应该在凡夫位便无始本具。这样一来，根据萧先生的观点，最终必须承许无论凡夫还是佛陀，都恒具两款实有的阿赖耶识：一者清净常住，一者染污变异。这个怪诞的结论，显然是得益于不严肃的出发点。
《真假邪说》还自以为是讲道：“也就是说阿赖耶识不会与如来藏共处，两者是同一个体，只是称呼不同，两者谁也不是谁的所生法；就好像比喻说有一个女子，年轻时是妈妈，年老后变成了祖母，我们不能够说妈妈跟祖母是不同的人、是两个人，因为实际上妈妈与祖母都是指向同一个女子。”（P480）
这个比喻，恰好说明了无实空性的重要性。正因为补特伽罗无有自性，只是假立的相续，所以才会发生无常变化，导致前后有别。如果是实法，怎么会有这些变化呢？因此，肯定是忽略了“自性实有”这一大前提，才会想到把别别他体的生灭实法（凡夫至等觉位）和不生灭实法（佛地）拼接起来，或者在一个实法上汇聚直接相违的不同性质（“阿赖耶识双俱生灭变异与清净真如常住体性”《真假邪说》P478）。不以无实空性为依托，不明白现相和实相的道理，要领悟阿赖耶识生灭、不生灭的真义，的确不容易。萧张师徒丧失原则性（自性实有）的胡拼乱凑，说明了这一点。
再如这段话：“阿赖耶识体性非断非常，是三界众生的第八识，方便施设名相为阿赖耶识，其性念念生灭，前后变异，犹如瀑流，虽然具有变异染污性，然而却能够令众生所作所为因果不爽，同样地，也因为其本体性常不灭，又能摄身持种，令自类种子无间流注而没有错乱的现象发生，所以说其具有非断的体性。然而此识无始以来本体非断，确有无量杂染不净种子无间生灭相续，而令众生不能出离，轮转生死。”（P494～495）在这儿，实法阿赖耶干脆被描述成了有为和无为、生灭和不生灭的直接拥抱。如果光明和黑暗、水和火有可能在一个实法上携手并存的话，那么萧张先生的这番“高见”，也不是一点没有讨论价值。可遗憾的是……
至此，任何人都可看出，萧平实师徒对阿赖耶识的认识，纯属一笔糊涂账，且处处与大乘正理（特别是正统唯识学）相违。仅仅依靠谎言和演艺，就想骗取天下佛教徒的信任，的确是打错了算盘。
那么，经论中“阿赖耶识名为（即是）如来藏”等说法，该如何理解呢？
按照《楞伽经》、《大乘起信论》的观点，阿赖耶识为真妄和合之法。真妄和合，并非如某些人想象的那样，是实有的一个真法与实有的一个妄法像黑白线般搓在一起。妄法虽可谓依真如而生，但并不会导致出现别别他体的因和果两个实法。迷于真如起现妄法时，妄不离真而别有，真亦不因妄而断灭。如水举体作冰，形相上柔水变成坚冰，然水之湿性恒存冰中，冰亦非离水别有。同样的道理，真如法性于一切时处分位皆无生灭变异，无论举体起现生灭无常的有法阿赖耶识，或者最终阿赖耶识获得圆满转依，都是如此。不变而随缘，随缘而不变，从有法与法性、现相和实相的角度看待阿赖耶识和真如如来藏的关系，极其应理。
《大乘起信论》云：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。”法藏大师于《起信论义记》(卷2)中解释道：“不生灭者，是上如来藏清净心；动作生灭不相离，故云和合。……此中水之动是风相，动之湿是水相，以水举体动故，水不离于风相；无动而非湿，故动不离于水相。心亦如是，不生灭心举体动故，心不离生灭相；生灭之相莫非真故，生灭不离于心相，如是不离名为和合。此是不生灭心与生灭合。……非一非异者，真心全体动故，心与生灭非异；而恒不变真性故，与生灭不一。……又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之：一以如来藏唯不生灭，如水湿性；二七识唯生灭，如水波浪；三梨耶识亦生灭亦不生灭，如海含动静……”此中，法藏大师以大海、波浪喻本识、转识，以水湿性喻真心如来藏，十分形象地说明了有法和法性的关系。如来藏和阿赖耶识的异同处，一目了然。
正因为现相中生灭无常的有法阿赖耶识，其法性实相即为不生不灭的大无为法真常如来藏，所以经论中才说“阿赖耶识名为（即是）如来藏”。这显然是对有法和法性、现相和实相的“非一非异”关系，作“非异”一面的强调。《起信论义记》有类似说法：“非异门者有三种：……二摄末同本明不异者：经云众生即如故；又涅槃云十二因缘即佛性故；又十地云三界唯一心者。”这种强调，从深刻理解相对层面和绝对层面的内在联系，以及挑明修道证真的关枢来看，是十分必要的。（本书第七章“修证之道”将予详述。）事实上，岂止阿赖耶识，现相界中一切诸法的本性孰非真如实相！《楞严经》说，五蕴、六入（根）、十八界、七大等“皆如来藏妙真如性”；成唯识论引《楞伽经》云：“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”；《大乘庄严经论》云：“故说诸众生，名为如来藏”；大乘圆教认为“烦恼即菩提，生死即涅槃”；以及堪布仁波切《破除邪说论》所言“意识的本体是不生不灭，意识的显现是生灭无常”……，说的都是这回事。
憨山大师《楞枷笔记》云：“说如来藏随染净缘成世出世法。以随业爱无知染缘而起，则如如正智即成名相妄想，为实我实法，故有生死。若观缘生无性，即名相妄想为如如正智，我法皆空，即是涅槃。”此谓非离不真俗法外别有胜义真如，杂染有法的本性即是真如实相。真俗之分，只在迷与悟，迷则真如成妄法，悟则妄法归真如。如《定解宝灯论新月释》云：“显宗是将八识转化成智慧，而密宗是八识当下即是智慧，不需功用去转换，只是佛与众生觉与未觉的差异。”在胜义实相中，真妄非异，故不可执为别别他体；就世俗现相而言，真妄非一，故亦不可完全混为一谈。正是在这个意义上，《宗镜录（卷47）》说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离相负境，即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义，而生二执。”萧平实师徒对于个中妙理，概未了知，依文解义的习气一发，就误以为这是说阿赖耶识和如来藏绝对等价。殊不知，《宗镜录》这句话，唯是从全妄即真、全相即性的高度指点还灭证真的关要，意谓非离阿赖耶识而别有真如妙心可求，非离世俗有法而别有胜义法性可证。
如果结合上下文全面观察，就更清楚了：“问：此识周遍，凡圣境通，为当离此别有真性？为复即是？答：非一非异，得此识名；不合而合，成其藏义。此阿赖耶识，即是真心不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心，湛然不动。若有不信阿赖耶识，即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘随缘不变之义，而生二执。”由此可见，萧张师徒纯属断章取义，是对着眼于胜义实相的“非异门”进行蓄意曲解，严重违背了《宗镜录》不离阿赖耶识而“别有真性”的本意。尽管就实相言，阿赖耶识的究竟法性即是清净如来藏，然而，现相中“真心不守自性”的阶段毕竟是偏离了法性本面。因此，“非异门”固然揭示出了义实相，但“非一门”是否就可以完全抛至脑后呢？不行的。如果随便抹杀这种偏离，简单判定阿赖耶识和真如如来藏绝对等价，势必会混淆众生和如来、束缚和解脱、迷乱和证悟的界限，亦必将失坏一切正法修持和地道安立等名言，连转依、识智之分等唯识教义也将失去意义。所以，全面理解“非一非异”的关系，十分重要。
《成唯识论》早已道出个中关要：“由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。云何二性非异非一？如彼无常、无我等性。无常等性与行等法，异，应彼法非无常等；不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性，理必应然。胜义、世俗，相待有故。”
下一章中，我们将进一步说明，萧平实师徒对显现和空性的机械割裂，使得他们对胜义显现法和世俗显现法的认识，也随之堕入了割裂、对立的误区。因此实际上，他们根本不可能真正理解“非异门”的深妙内涵。把第八阿赖耶识和如来藏直接等同起来，不过是神魂颠倒的生理冲动而已。
《密严经》一段话，引发了萧平实师徒的兴趣：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”佛陀的金刚语当然圣明无垢，可能否正确理解其甚深密意，却是另外一回事。
《密严经》这段话，其实和上述《宗镜录》的教言，如出一辙。上述比喻恰好说明，如金般的如来藏和如金指环般的阿赖耶识，仅可从本性上讲相“即”，而非绝对等同。否则，一块黄金就应可直接戴上手指，或者一枚金指环就可以不计加工过程和费用，与其原材料完全等价。众生和佛陀、烦恼和菩提、生死和涅槃，乃及阿赖耶识和如来藏的关系，与此理同。
《大乘二十二问本》深入分析道：“含藏识是阿赖耶，大智慧者即如来藏。有大智慧光明性故，清浊虽异性相难分，由此言之非一非异。故密严经依此偈云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。金与指环，喻如来藏与阿赖耶非一、异义。非一、异者，如楞伽经云：‘泥团微尘非一非一异，金庄严具亦复如是。’谓金全体以成指环，故金与环不可一、异。若金与环是一者，环相灭时金体应灭；环相若灭，金体不亡，故金与环不可言一。金与环相若是异者，岂离金外环相得存？非可离环别求金体，金与环相非一、异成。藏识与智当知亦尔。如来藏者即是真心，阿赖耶者乃是妄识；真心清净即是本源，妄识生灭乃成流浪。总说虽然别分别者，谓如来藏本源真心，性虽清净常住无为，而亦不守本静，故受无明熏动成妄识，随流生死而作众生。虽成众生不失本性，故离妄识还归本源。（中略）既如来藏非断非常，故与妄识非一非异。若定一者，妄识灭时真心应灭，即随断边；若定异者，妄识动时真心不动，即堕常边。离此二边，故非一非异。”
《宗镜录》亦云：
“问：法相法性二宗，如何辩别？
答：法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识，无眼等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识，即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性相相成，理归一义。以不变随缘，随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。清凉记引密严经偈云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。即赖耶体，是如来藏，与妄染合，名阿赖耶，更无别体。（中略）又非异故非边，不一故非中，非中非边，是无寄法界，妙智所证，湛然常住，无所寄也。又非一即非异故，恒居边而即中等。又非一即生死，非异即涅槃，非一即非异故，恒住生死，即处涅槃等。亦可众生迷故，成阿赖耶，如来悟故，成如来藏。如金随工匠缘成时，展作指环；如指环随炉火缘坏时，却复为金。成坏展转，但是一金，更无差别。如来藏心，亦复如是。但随染缘之时，迷作阿赖耶；随净缘之时，悟成如来藏。本末展转，唯是一心，毕竟无别。如无生义云：众生身中有涅槃，即是末中含有本；众生是涅槃家用，即是本中含有末。贪欲即是道，即是末中含有本；贪欲即是道家用，即是本中含有末。故经言：一切凡夫，常在于定。”
“且约一心，古释有四：一纥利陀耶，此云肉团心；……二缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故；……三质多耶，此云集起心，唯第八识积集种子，生起现行；四干栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想，有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识。不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。故楞伽经云：寂灭者，名为一心，一心者，即如来藏。如来藏，亦是在缠法身。经云：隐为如来藏，显为法身。故知四种心，本同一体，但从迷悟分多。经偈云：佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。佛说如来藏者，即法身在缠之名；以为阿赖耶，即是藏识；恶慧不能知，藏即赖耶识：有执真如与赖耶体别者，是恶慧也。然虽四心同体，（而）真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性，性相无碍，都是一心，即第四真心以为宗旨。”
“设有人问：何法不变？何法随缘？只答云：心也。不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心，每闻心字将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。”
回过头，再结合《密严经》的上下文观察，阿赖耶识的暂时性、虚妄性，及其与如来藏的非一非异关系，益发明了：“世尊说此识，为除诸习气，了达于清净，赖耶不可得。赖耶若可得，清净非是常。如来清净藏，亦名无垢智，常住无终始，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”
憨山大师在《楞伽笔记》中讲道：“下经云藏识海，谓众生本具如来藏清净法身，迷之而为藏识，变成五蕴之众生，自觉圣智变为妄相烦恼，宝明空海成生死之业海。夜叉乃恶神，飞行而食人肉者，故山高五百由旬，居大海中，而为烦恼生死夜叉所据也。佛在此山说自证境界者，谓以自觉圣智，而观识藏即如来藏，生死即涅槃，烦恼即菩提，现前五蕴身心，即是如来常住法身，顿证一心更无别法。（中略）通喻此经，显示第一义心乃离心意意识境界，为无上法门也。此经发明五法三自性皆空，八识二无我俱遣。”接着大师又谓此经妙宗，但破外道二乘偏邪之见，不说别断烦恼，以识藏即如来藏故，但了妄想无性，则生死涅槃平等，更无烦恼可断。故但离二见，即顿证法身。随后的结文“直指如来藏即藏识，要显妄即是真”，更进一步对如来藏和第八识的真、妄之性做了明确判分。懂得这些道理，《入楞伽经》所言“阿梨耶识者，名如来藏”，也就不再费解了。
综上所述，大乘经论的确有“阿赖耶识名为（即是）如来藏”的说法，但其本意并不是将有法和法性、现相和实相简单混为一谈，而是立足于究竟实相以“显妄即真”的了义说法。此与“烦恼即菩提，生死即涅槃”等圆教法义，以及“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，莫非般若”、“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”等语，有类似处。《大乘庄严经论》所言“故说诸众生，名为如来藏”，也不离此意。世亲菩萨《佛性论》所谓“佛说约住自性如如，一切众生是如来藏”，说得更加明白。如果不懂这些道理，草率认定世法和出世法、众生（阿赖耶识）和如来藏绝无差别，势必引生现量感受生死剧苦的凡夫众生同时安享佛果大乐，眼见翠竹、黄花者皆现证般若法身，一切正道修行和三乘教法均无意义等众多过失。
最后，让我们再对阿赖耶识做一些回顾。
《楞枷经》云：“心、意及与识，自性法有五，无我二种净，广说者所说。”憨山大师《楞伽笔记》释曰：“此明如来说法权实双彰之意也。然心意识五法自性二无我等种种法门，是为不了唯心者，不得已而建立之。其实五法三自性皆空，八识二无我俱遣。”《楞伽经》又云：“云何二种无我相？谓人无我及法无我。”《楞伽笔记》释曰：“此示二无我相也。良由不达根身器界唯心所现，故妄计分别执为实我实法，所谓妄想斯兴，名相乃形。若了缘生无性，则二皆无我。苟二无我，则五法自性皆离，八识俱遣，所以顿证自觉圣智，逮得如来常住法身也。”此外，《入楞伽经》云：“而彼心意识，自性无所有，心意及与识，无我有二种。……五法二无我，自性心意识，于佛种性中，皆悉不可得。远离心意识，亦离于五法，复离于自性，是为佛种性。”“无自体无识，无阿梨耶识，愚痴妄分别，邪见如死尸。”“实无识体法，无事及本识，愚痴生分别，如死尸恶觉。”《解深密经》云：“若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧，齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。”
上述教证说明，心（阿赖耶识）、意、识等均为方便施设的法相，究竟而论，这些名言安立都是需要远离的，否则便不能证得真如实相。
同样的思想，在藏传佛教中存在。《入中论》云：“说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。”月称菩萨《入中论自释》释曰：“若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性，闻说法性，深生怖畏，谓我全无，我当断灭，便于佛教起险处想，背弃正法失大义利。最初为说阿赖耶识等，令其先除外道邪见，导入大义。后由无倒了达经义，自能放舍阿赖耶等。故唯功德，全无过失。”《自释》复云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”无独有偶，《大乘广百论释论》也讲道：“故契经言：如世有良医，妙药投众病，诸佛亦如是，为物（众生）说唯心。”此外，《入中论》又云：“从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。”《自释》释曰：“如是说有阿赖耶识者，亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种。唯大自在是常，阿赖耶识无常，是其差别。”《自释》复引《入楞伽经》语云：“如经云：‘三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。’（汉译原文为：“无自体无识，无阿梨耶识，愚痴妄分别，邪见如死尸。”——引者注）”这些教言说明，对于名言中建立因果秩序，以及遮破外道遍计戏论而言，阿赖耶识是有积极意义的。但若以究竟理证观察，此等暂时的名言安立又有不了义处。这就要求大乘佛教徒必须辨证地看待这个问题，不要要产生偏堕。
与阿赖耶识相比，如来藏的究竟了义显而易见。龙树菩萨在《赞法界颂》中，用矿藏的比喻十分形象地说明了如来藏的重要性（藏译）：“有藏勤作故，能生黄金等，无藏勤作故，唯一生烦恼。”大乘了义经论皆明确宣说，众生之所以能修道成佛，根本的原因就是全都平等具有光明如来藏。如果有情心中原本不具如来妙德，就像没有金矿不可能采炼出黄金一样，绝不可能无中生有地证得大无为法的身智功德。正是光辉的如来藏妙义，决定了究竟一乘说的了义性。反观法相宗所倚重的阿赖耶识，却成了五姓各别、究竟三乘等不了义观点的依据。该宗认为，正是阿赖耶识所持的本有无漏种子的类别及有无，让声闻种姓、独觉种姓、如来种姓、不定种姓、无性有情（一阐提）这五类众生或喜或忧。
这些情况说明，如果对阿赖耶识及其配套的某些不了义教法过于耽执，是会与大乘佛教精义产生出入的。
反过来，如果抛开先入为主的成见，本着现空双运、性相圆融的精神，以足够活泼空灵的心胸来感悟大乘佛法，则不仅可以发现唯识和中观的殊途同归，而且唯识和如来藏系的分歧亦将不复存在。如《宗镜录》云：
“问：真如是有耶？答：不也；随缘不变故，空故，真如离妄念故。问：真如是无耶？答：不也；不变随缘故，不空故，圣智所行处故。问：真如是亦有亦无耶？答：不也；无二性故，离相违故。问：真如是非有非无耶？答：不也；具法故，离戏论故。问：依他是有耶？答：不也；缘起无性故，约观遣故，异圆成故。问：依他是无耶？答：不也；无性缘起故，能现无生故，异遍计故，是智境故。问：依他是亦有亦无耶？答：不也；无二性故，离相违故。问：依他是非有非无耶？答：不也；有多义门故，离戏论故。问：遍计是有耶？答：不也；理无故，无体相故。问：遍计是无耶？答：不也；情有故，无相观境故，能翳真故。问：遍计是亦有亦无耶？答：不也；无二性故。问：遍计是非有非无耶？答：不也；所执性成故。”
“又经云：如来藏，为无始恶习所熏，名为藏识。又云：大慧，如来藏是善不善因，能遍兴一切趣生；譬如技儿，变现诸趣。是以诸教，皆如来藏为识体，故知心性即如来藏，此外无法。唯识论偈云：又诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。明知天亲，亦用如来藏而成识体，但后释论之人，唯立不变，则过归后人。以要言之，总上诸义，皆是真妄和合，非一非异。”
《灵峰宗论》云：
“性相二宗，犹波与水，不可分隔。其流弊也，至分河饮水。此岂文殊弥勒之过，亦岂马鸣护法之旨哉！谓真如受熏，譬劫火洞然，虚空安得独冷？谓真如不受熏，譬劫火洞然，虚空何尝烂坏？故知得其语，合则双美；失其宗，离则两伤。大佛顶云：虚空体非群相，不拒诸相发挥。只此一言，两疑冰释。善夫智者大师有言：偏执法性生一切法，何异自生？偏执黎邪生一切法，何异他生？例而推之，纵谓法性黎邪和合生一切法，何异共生？非法性非黎邪生一切法，何异无因缘生？此之四句，无非是谤。倘妙达无生，不起性计，四句虽不可说，有四悉檀因缘，亦可得说。谓真如不思议熏生一切法，黎邪是可熏性生一切法，皆无不可。乃知智者，真悟权实秘要，于经未来，悬合旨趣若此，经来智者不可作。习台宗者昧唯识，习法相者迷圆理，所以众解咸失纲要。究义理之攸归，蚊咬铁橛，判文字之下落，凿孔栽须。”
“三界唯心，万法唯识，此性相二宗，所由立也。说者谓一心真如，故号性宗；八识生灭，故称相宗。独不曰：心有真心妄心，识有真识妄识乎？马鸣依一心造起信论，立真如生灭二门，生灭何尝离真心别有体也。天亲依八识造三十颂，明真如即识实性，与一切法不一不异，真如何尝离妄识别有相也。龙树中论，指因缘生法，即空假中，是生灭外无真如。楞伽云：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。是真如生灭非一异。而护法菩萨于识论中最出手眼，直云为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。噫，苟得此意，何至分河饮水哉！尝论之，性随相转，何性不相，设不遍达诸相，无量差别，安知妙性具足如斯染净功能？相本性融，何相不性，设不深知一性圆顿满足，安知诸相无非事事无碍法界？……是故习性不习相，未有不瞒盰者；习相不习性，未有不胶滞者。”
在《起信论裂网疏自序》中，蕅益大师还讲道：
“马鸣以一心真如门，显甚深般若，随智说；以一心生灭门，显瑜伽八识，随情说。真如即一真法界，统事理而泯绝事理者也；生灭即全理所成之事，全事无性之理也。二门不离一心，无一生灭非全体真如，无一真如不全具生灭，即事事无碍法界也。谓其不同唯识中论，仍非圆极一乘，可乎？况经论中并谓真如与一切法，如水与波，不一不异，诚证具在，何容偏执。盖若言定一，则真如不生灭，应一切法亦不生灭；或一切法生灭，应真如亦生灭，固不可。若言定异，则真如非即一切法之实性，应在一切法外别有方隅，不常不遍，尤为不可。故起信谓真如受熏者，譬触波时，即触于水，所以破定异之执，初未尝言真如随熏转变也。唯识谓真如不受熏者，譬波动时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言别有凝然真如也。然则，唯识所谓真故相无别，即起一心真如门也；俗故相有别，即起信一心生灭门也。楞伽经云：诸识有三种相，谓转相，业相，真相。宗镜释云：起心名转，八俱起故，皆有生灭故，名转相。动则是业，八识皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。由此观之，起信唯识，皆宗楞伽明矣。本既同，则诸名义自不相违。注疏家不能以义定名，漫尔依名定义，致令二论，乖同水火，可不哀哉！”
真如受不受熏，是个争论相当大的问题。但如果对现空双运、性相圆融有了真切体悟，就不会再将生灭或不生灭等因素，视为衡量法的活性的根本标准了。《定解宝灯论》阐明了极其深刻的实相妙理：“自宗不堕现与空，本基一切均不成，任何显现平等故，一法亦可现种种。何者现空若圆融，则彼一切皆合理，何者现空不圆融，则彼一切均非理。”很明显，较之其他一切实有特性，离戏空性所带来的活力和自由，更加神妙而无限。唯有现空双运，才是解开众多理论纷争的无上法宝。
法藏大师《华严一乘教义分齐章》云：“问：真如既言常法，云何得说随熏起灭？既许起灭，如何复说为凝然常？答：既言真如常故，非如言所谓常也，何者？圣说真如为凝然者，此是随缘作诸法时，不失自体，故说为常，是即不异无常之常名不思议常，非谓不作诸法如情所谓之凝然也。故胜鬘中云：不染而染者，明随缘作诸法也。染而不染者，明随缘时不失自性。由初义故俗谛得成，由后义故真谛复立。如是真俗但有二义无有二体，相融无碍离诸情执。是故论云：智障极盲暗，谓真俗别执。此之谓也。”“法身是常，以随缘时不变自性故；亦是无常，以随染缘赴机故。何以故？以诸功德既并同是真，是故起用唯是真作故。”“圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，是即不异无常之常，名不思议常，非谓不作诸法如情所谓之凝然也。若谓不作诸法而凝然者，是情所计故即失真常。以彼真常不异无常之常，不异无常之常，出于情外故名真常。”此中明确讲道，法身真如的“常”，是超越了观待假立的常和无常之上的“真常”、“妙常”，而这种“出于情外”的“不思议常”，显然只有在大空离戏的法界中才有可能存在。所以说，抛开大空性，无疑是自绝于大乘至境和离戏法界。
佛法启迪了我们透过形式切入本质的智慧。《灵峰宗论》谈到这一点：“有名同而实异者，如佛言‘道’，谓三种菩提；老言‘道’，谓虚无自然；儒言‘道’，谓五常五伦。未可同语也。有名异实同者，如台宗谓之一心三观，贤首谓之一真法界，相宗谓之胜义唯识，禅宗谓之向上一着，未始少异也。譬一帝都曰北京，曰燕都，曰顺天府。有盛谭北京，鄙燕都为陋劣；或谭燕都，鄙顺天为陋劣。吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北竖党，何以异此。”愚人只知在皮相上爬剔，而智者留心的则是内在的圆通真理。这是两者的显著区别。
不过，愚人也不是没有自己特别上心的事，这在萧平实的《宗门正义》“自序”中得到体现：“云何言佛法密意失传是佛教之大隐忧？谓佛法中之第八根本识，即是佛法之密意；此如来藏法，乃是三乘佛法之根本。而此第八根本识之密意，往往因于难修、难证、难信，故常有失传之时；要待 世尊或 观世音菩萨之慈悯，派遣菩萨受生人间，方得延续法脉。若无人发愿受生人间，或不肯应命而来，则人间了义正法便告失传。”
原来，跟其他所有的慷慨陈词一样，萧平实对“神我阿赖耶识”的竭力推销，也是为着自己的某种特殊身份服务的。真让人担心，这种精巧过头的操作方式，会不会令暂已信受“神我阿赖耶识”的人，也品咂出一丝被玩弄的味道？
第四节 有无阿赖耶识的因果观
业因果，向来是佛教的核心问题之一。大小显密所有教派，无一例外地承许因果不虚。只不过，具体的安立方法，在不同宗乘的不同理论背景下各有千秋。
在根本上，各宗派的业果说，都是以佛陀的圣言量为依据的。这是因为，业因果的道理极其甚深微妙，唯佛能知，唯佛能说。那么，佛陀是否永远都从一个层次、一个角度来讲述业果问题呢？不是的。众生根性千差万别，因而佛法也不可能只包含一套绝对有效的理论体系。在权实、深浅不一的理论背景下，佛陀对业因果的开示，亦自然有所不同。
为了有助于认清“不承许阿赖耶识就必定失坏业因果”的萧氏邪说的荒谬性，不妨对内道各宗派的业果说做一简要分析。
小乘的业果安立就相当复杂。譬如犊子部，该派学人皈依三宝，守持戒律，却认为有一“非即非离蕴我”存在。正是这一“实有我”，成了三世业果的载体和受体。因此，在佛教内部，常说此宗是“内道的行为，外道的见解”，或称之为“有我宗”。
除开“有我宗”，小乘有部以上皆属“无我宗”，即承许必须断除我执方可获得解脱。归纳起来，有四个具代表性的宗派，它们是：小乘的有部和经部，大乘的唯识和中观。
有部通过“不失坏法”来安立业果。《中论》引述了此宗观点：“不失法如券，业如负财物”。意谓作者造业后，虽然行为已经消失，却能在造业者的相续中产生不失坏法（属不相应行），好比是签订下欠债的契约。业如所欠债务，不失坏法则如同债券。债券一旦签写，即便借出的财物被用掉，但总有一天，债主可持债券连本带利一并收回。同理，虽然造业的行为已消失，但以不失坏法之力，仍可使造业者感受相应的果报。当然，不失坏法发挥效力，还需以有情生命的五蕴相续（《俱舍论分别世品第三》有述）为基础。
更加注重心识作用的经部，便直接以“心相续”而持种了。《中论》介绍了他们的观点：“如芽等相续，皆从种子生。从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果。先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。”苗芽、根茎乃至枝叶等相续法，都是因为首先有种子存在，然后再由其渐次产生，最终顺利结成果实。如果离开种子，那么果实等皆无法生成。与此喻相似，任何善、恶的心相续，都从起始的心法等业中产生，以后又从心相续产生相应的苦乐果报。如果没有心法的业，则其果——心之相续也不可能产生。是故首以心法等业产生善、恶心相续，从善、恶心相续又产生日后的苦、乐果报。如是业便得以在现起果报前一直存在，待果报成熟后方灭尽。
其他的小乘宗派，从各自观点出发，也建立了众多业果理论，如上座部的有分（因）识、化地部的穷生死蕴、分别论者的细心说等等。小乘行人一向被认为是业因果的忠实信仰者和遵循者，然而，小乘的业果安立却并没有借助阿赖耶识之力。这个事实，显然不支持萧平实师徒的唯阿赖耶识的因果观。
真正让阿赖耶识风光无限的，是大乘唯识宗。唯识宗认为，器情万有均为心识的幻现，前七识又源于第八识。初刹那识、初能变、种子识、本识、藏识等异名，托出第八识不寻常的地位和意义。在这套理论体系中，于业果之流中扮演关键角色的，自非持种、所熏的阿赖耶识莫属了。围绕阿赖耶识发展起来的缜密精微的因果名言大厦，是唯识宗对佛教做出的杰出贡献。
如所周知，“诸法无我”为三法印之一，无我空性是佛教的重要特点。可同时，业因果似乎又呼唤着一个具有相当程度独立性和可靠性的生命主体，以使受者和作者不错乱。强调人我空的小乘教法，在建立自己的业因果理论过程中，就遭遇到这一困难。大乘唯识宗倚重第八阿赖耶识而阐释业果之理，虽说取得了很大成就，亦不得不面对这一难题。
解决问题的一个办法，是承许阿赖耶识为刹那生灭的实有。生灭的实法，既可与外道常有自在的神我划清界限，同时又允许把某些非根本性的法（如见分、相分等）“空”掉，从而在无我和统一的造业受报者之间，取得微妙的平衡。但是，诚如前文分析过的那样，哪怕保留一丝实执，也与二空之圆满真如相违，并将成为学人转凡入圣的障碍。而且，自性实有的僵化主体（哪怕它刹那生灭），在事实上也不可能奉献出现起万有、荷担因果的才能。正是在这个意义上，我们说随理唯识的观点，并不究竟了义。
那么，忠诚秉持大乘无我正义，是否也能有效安立业因果呢？答案是肯定的。在这方面，中观宗有出色表现。办法其实并不复杂，那就是分开二谛，各别承许。如《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”在分开二谛的时候，胜义谛不再由刹那实有的阿赖耶识所把持，而是让位给无实空性；在世俗谛中，人们尽可以运用小乘经部、随理唯识或中观宗特有的缘起生等观点来描绘无自性（这一点非常重要）的业果之流。全知麦彭仁波切反复强调，中观宗对阿赖耶识、自证分的破斥，皆是站在胜义角度，而不是于俗谛中进行遮破，就是这个原因。胜义破尽，有利于顺利悟入实相；世俗中保留其显现、力用，则可不失坏因果名言。《定解宝灯论》云：“所有佛经论典中，所说一切诸破立，有者观待胜义许，有者则就世俗言。倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，然不观待世俗谛，彼一不能独自成，虽无、轮涅诸现分，现量成立显现故。若从名言量而言，道佛众生等说有，然不观待胜义谛，彼一独自不能成，虽有然而不成立，以量观察决定故。是故何时此二谛，一有一无不应理。”如是二谛双运，破立相辅相成，十分善巧地解决了上述难题。
在此指导原则下，中观宗建立起极富特色的业果理论。如《中论》云：“诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故。”《中观庄严论释》云：“假设说这不是假立而是造业的作者确实存在，那么它就成了常有，这样一来，造业、成熟果报都将成为非理；如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以成熟果报也不应理。只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。”由是可见，中观宗既不承许自性实有的业因和果报，也不承许自性实有的作者和受者。但是，这并不妨碍中观宗建立严密有效的业果理论。实际上，正如前文反复论述的那样，最坏事的恰恰正是自性实有这一僵化观念和模式。已经由事实证明，自性实有只会带来无穷过患，而不可能产生除了心理安慰之外的积极意义。中观宗假立的无自性的缘起理，与此截然不同。因为诸业是因缘聚集而有，故无有自性的生；以无自性生故，亦无自性之灭。虽无自性，但却有不虚的缘起显现及其力用，如是因缘成熟时，其果报亦得以产生于无自性的作者五蕴相续中。果报的生起，也跟造业时一样，非自性生，而是缘起生。作者、作业均无自性，果报也没有自性，然于无实空性中，又不灭缘起显现，各种因缘聚集之下，作者、作业、果报等均可无有错乱地安立。如是无自性的假立缘起生，让业因和果报、作者和受者产生了有机联系。
《大般若经》云：“又作是言：汝等当知是一切法皆无实事，皆以无性而为自性。汝等虚妄分别力故，无色中见有色，无受想行识中见有受想行识……又作是言：汝等当知蕴界处等一切法性，皆从众缘和合建立，颠倒所起，诸业异熟之所摄受。汝等何为于是虚妄无实事法起实事想？……如是善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，观察毕竟无际二空，安住毕竟无际二空，虽知诸法如梦如响如像如光影如阳焰如幻事如寻香城如变化事都非实有，皆以无性而为自性，自相皆空，而能安立是善、是非善，是有漏、是无漏，是世间、是出世间，是有为、是无为，是预流果、是能证预流果，是一来果、是能证一来果，是不还果、是能证不还果，是阿罗汉果、是能证阿罗汉果，是独觉菩提、是能证独觉菩提，是诸佛无上正等菩提、是能证诸佛无上正等菩提，皆无杂乱。”《维摩诘所说经》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”可见，空无自性的缘起生，并非没有经典依据。所以月称菩萨《入中论》才说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生。”
如是以缘起之力安立业果，不需另立实体法作为依处。有人或许生疑：既许尚未成熟果报的业，未来可以生果，那么已经成熟果报的业亦非自性而灭，岂不亦可再三生果，以致出现无穷生的过失？对此答曰：在胜义理论前，已熟、未熟之业，均无生灭，其性平等，然于名言中，二者却大有差别。已生果之业不必再生，未生果之业必将成熟，这是无欺缘起力使然，永无混淆的可能。譬如石女儿、龟毛、兔角、毛发（幻相）等，虽说皆非有实法，无有生灭、自性，然以缘起力故，有眼翳者唯一见到毛发而不见石女儿、龟毛等。同理，胜义中已生果之业和未生果之业自性皆平等无实，然于名言中依缘起力故，已熟者便不必再熟，未熟者定当成熟。已熟之业，因其再度成熟感果之缘已尽故，不反复生果，犹如眼翳者病愈后不再有见毛发之缘。故知上述问难不成。
又疑云：若业果皆空，全无自性，则善恶果报岂不颠倒错乱？对此答曰：不成。虽于胜义中善恶因果均平等无性，然于世俗中，善因生乐果，恶因得苦报，此乃法尔如是的因果缘起力使然。缘起力非但无有丝毫错乱，而且决不空耗，由此安立业果之理，极为善妙。《中论》云：“如世尊神通，所作变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”所以中观宗承许作者、作业、果报等皆缘起无自性，具有十分可靠的依据，甚为合理。上文所引《大般若经》和《维摩诘经》的教言，也证明了这一点。
可能的疑惑还有：撇开以阿赖耶识为核心的严密体系，仅以缘起生来交代复杂的业果规律，是不是有些粗疏呢？非也！无自性的缘起生，它的精神其实非常空灵高妙，足以有效说明器情万有的现起规律。是不是越具体、越细腻的，就越高明呢？事实不是这样。譬如中学生解力学题时，就常得到老师的提示：如能巧用能量守衡定律，注意分析势能和动能的转化关系，则有可能省略繁琐的牛顿第二定律运算等细节过程，从而快速得解。所以说，简洁、明快，并不一定等于粗疏和低劣，恰恰相反，绕过繁琐的细节，一把抓住内在的普遍规律，往往体现着更高明的眼光和智慧。
中观宗在世俗方面的删繁就简，与其对胜义实相的出色抉择和高度重视不无关系。我们知道，转凡入圣的关键是观修离戏实相，当此之际，世俗名言如何安立并非特别要紧。在保证不错乱所有基本因果法则的前提下，通过无自性的缘起生善巧建立完全够用的业果理论，不仅显得举重若轻，更重要的是可避免过度纠缠在繁复艰涩的名相海洋中，给渴求解脱的心灵增添不必要的束缚。大乘学人最迫切的希求和任务就是寂灭戏论分别心，证取无分别圣智。在这种锐意进取（而不是把言思分别当作永久家园）的过程中，投入过多精力构筑奢华的名相大厦，令本须断除的分别心转更炽盛，显然是不明智的。侧重抉择离戏实相、致力于断障证真的中观应成派，没有义务和闲情在过于繁复琐碎的名相知解上凑热闹。《永嘉证道歌》“分别名相不知休，入海算沙徒自困”的感慨，就是强烈的共鸣。太虚大师《曹溪禅之新击节》的分析，也在一定程度上道出个中玄机：“殊不知诸祖岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒，而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥……”
是不是越庞杂繁复，就越高妙可敬？是不是八识说一定比六识说“进化”得更高级？这些事，还真是说不准呀！
上面介绍的诸种业果学说，均是释尊应机利生的事业游舞，各有千秋。这些学说，在各宗特有的理论框架内，皆能无误安立业果，且令各宗学人认真信奉取舍，趋向解脱。安立业果是方便，获取解脱才是究竟目的。圣者祖师针对众生的不同根性，通过不失坏法、相续、阿赖耶识或缘起生等善巧安立的业果观，都是为这一目的服务的。究实而论，一切业果皆依缘假有，所以缘起无自性，堪称是业因果（乃及整个现相界）的普遍规律。
道理虽本如是，但萧张师徒却有所不知，执意用“唯（萧氏神我）阿赖耶识”的独裁、僵化观念，来评议业因果。他们对中观宗妙义尤为无法堪忍，处处扣上“断灭见”、“无因论”等帽子，大肆诋毁。从“唯一的成佛之道唯一掌控在萧某人手中”的预设前提出发，这种霸道行为是可以理解的，然而，从捍卫佛法的纯洁性和神圣性的角度看，萧平实师徒的做法，却是不能容忍的。
作为所熏法的生灭阿赖耶识坚住、持种，由此发展起来的业果体系，的确是唯识宗的骄傲。然而，《俱舍论》等小乘教法没按八识说也安立了业因果，般若系经典也没倚重八识说。更何况，实常僵化的“萧氏阿赖耶识”跟“不坚密有虚疏故，可容种子”的唯识正义明显相违，连持种、所熏的基本条件也不具备。所以说，萧氏独裁因果观，纯属神我戏论的无理取闹。
如《狂密与真密》云：
“如是说法，乃是断灭空，堕于应成派中观‘无因论之缘起性空’邪见中……如是否定第八识后所说之缘起性空乃是无因论之缘起性空故。何故此名‘无因论之缘起性空’？谓若无第八识之执持一切种而来此世，若非第八识执持吾人往世之业种而受胎出生此世色身，则吾人此世蕴处界即是离根本因第八识而无因现起故，乃是唯凭父母之缘便能现起故，则是‘无因唯缘’之法，故名无因论。否定第八识为持种心后、业种可以无执持者，而于未来世随缘乱现于其它众生身上，故名无因论者。”
“莫依密宗应成派中观之邪见，应成中观是无因论、兔无角论、断灭论之邪见故，依之不能证得二乘解脱果故，亦违大乘佛菩提果故。如是‘中观’邪见，于现实之密宗‘佛教’中存在，故名现实中之狂密。”
《真假邪说》云：“显教或是密宗内的应成派中观者，则是拨无因果，妄谓一切法空、缘起性空，谓无第八识而能生一切法，即落于断见、无因论中。”（P145）
是否不依第八识就必定无法建立业因果？断舍第八识是否为应成派独家说法？缘生无自性和以实法为依托的业果观孰优孰劣？这些问题，现在已经十分明朗，前文的阐释，给出了一切正常人都能理解的答案。
萧张师徒的指责，在很大程度上源自对中观应成派有时分二谛、有时不分二谛的灵活理论的无知。《定解宝灯论》云：“龙钦绕降如是言：中观有无承认否，旧派大德执一方，各宗均有功与过，是故本人之观点：衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？故而究竟之自宗，即是实相之所许，由此辩论等之时，依照本性无所许；后得道果诸安立，互不混杂而承许。此后如实释此理，即是我之善说力。”在全知龙钦巴尊者、全知麦彭仁波切等大智者的善说加持下，自宗宁玛派最极清净地继承和弘扬了中观应成派的无垢妙义，对入定位和后得位、空性和业果等关要作出合理阐释。《定解宝灯论新月释》就此讲道：
“宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境，在心识前，承许分开二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法；在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境，是总相，而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此时一切皆不承认，因实相中本来无有任何戏论故，不住于任何边故。若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”
“应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点，胜义谛中固然一切皆不承认，然于名言中，在《入中论》及其自释等中建立了五蕴、十二处、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法，故若许大中观一切皆不承认，则现量于能诠句上与月称菩萨相违。
应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论，此为诸法的实相义；然而为了现证如是实相义，必须安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果与无漏因果，故必定有所承认。……如月称菩萨在《显句论》中云：‘欲求水者，先需准备盛水之器；欲证悟胜义实相，无有疑惑地必须承认名言谛。’如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认，则与所诠义也相违。
这种何时皆一切不承认的观点，也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师，《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品，阐述了世俗谛与胜义谛之诸法，故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛：前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法，第九品讲述了胜义谛大空性，及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入菩萨行》之所诠义亦相违。”
正因为抉择后得理论及观待凡夫学人时，应成派分开二谛并各予承认，所以诸大论师于世俗名言中并没特意找阿赖耶识和随理唯识的麻烦，一切破斥皆立足于胜义实相展开，故此和断见、无因论根本就不沾边。除了上面的介绍，月称论师在《入中论》里明确讲道：“有情世间器世间，种种差别由心立。”承认心识是器情万有的生源。寂天论师在《入菩萨行论》中说：“虎狮大象熊，蛇及一切敌，有情地狱卒，恶神并罗刹，唯由系此心，即摄彼一切。调伏此一心，一切皆驯服。实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。有情狱兵器，何人故意造？谁制烧铁地？女众（铁柱山地狱中的可怖铁女）从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”此谓一切外境皆唯心所感，唯心所现。此外，《入菩萨行论》还讲到六度皆依心而立的道理：“若除众生贫，始圆施度者，今犹见饥贫，昔佛云何成？心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。遣鱼至何方，始得不遭伤？断尽恶心时，说为戒度圆。顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。何需足量革，尽覆此大地，片革垫靴底，即同覆大地。如是吾不克，尽制诸外敌，唯应伏此心，何劳制其余？生一明定心，亦得梵天果，身口善纵勤，心弱难成就。虽久习念诵，及余众苦行，然心散他处，佛说彼无益。若不知此心，奥秘法中尊，求乐或避苦，无义终漂泊。”
可见，中观应成派并非在任何情况下都无有承认。在观待凡夫分别心而暂时宣说二谛时，一方面于俗谛中承许不虚的缘起显现和心识的重要性，一方面又于胜义中将轮涅万法均抉择为无实空性。二谛双运，缺一不可。《定解宝灯论》云：“如是因或道中观，二谛承认均自宗，并非胜义作自宗，世俗谛则推与他。若尔自宗则成为，仅是独立胜义谛，谤说基道果诸现，唯是迷乱之所断。究竟时唯剩单空，二智等无之观点，如同声缘自道中，所许无余之涅槃，此亦犹如灯火灭，实际无有差别故。佛说诽谤双运界，释迦佛法之盗贼，亦是毁灭正法者。以理亦知此观点，于有诽谤为无理，依靠定解金刚火，能焚恶见之高山。是故中观诸论许：对于妙慧因中观，以理观察未成前，不成双运果中观。故虽以理而抉择，现空二谛之法理，然终成立无别果，此为因果乘精华。”所以说，应成自宗不但不诽谤名言显现，反而始终坚持现空双运精神，且对隔绝显现法的单空执著进行了有力破斥。萧张师徒完全不懂入定和后得、胜义和世俗，以及二谛双运等法要，才对应成派如此不恭。
为了如实开显离戏实相，宁玛派全知法王无垢光尊者于《如意宝藏论》等著作中遮破过随理唯识，但在必要的时候，无垢光尊者亦正面成立唯识观点，此二者同样圆融无碍。如《大圆满心性休息大车疏》云：“轮回与涅槃的一切业均以种子的形式依存于阿赖耶。”《法性自解脱自释》云：“诸现分决断于心，种种如梦之态中等持于乐明无念中，障碍本地自息。”《平等自解脱自释》云：“彼等略之即现分直指于心，心性直指于空。”此外，宗喀巴大师也曾撰写《辨别阿赖耶识与六识难义释》一文，从正面论述了阿赖耶识的重要性。因此，把藏地的显密教法简单判为断灭见、无因论，是极不合理的。
缘生性空妙义，具有可靠的经论依据。譬如《中论》就明确破斥了业果自性，抉择出业果于胜义中空、于世俗中缘起而有的殊胜正见。圣天菩萨在《中观四百论》中也说：“以世间少有，于胜义都无。”月称论师《入中论》亦云：“由是次第知诸法，真实不生世间生。”般若系经典，更是广大宣说了胜义中业果无性，世俗中缘起不虚的妙理。需要注意的是，无论释尊还是龙树菩萨、圣天菩萨，于上述经论中，都没有讲到自性实有的第八识持种现行。因此，若按萧氏独裁因果观，他们岂不是全都得落入断灭见、无因论中了？这个论断，应该早在萧平实心中结成，只不过尚不敢直接对教主佛陀、圣龙树等祖师发难，所以只得通过狂谤无倒抉择了《般若经》和《中论》究竟密意的中观应成派，以达到间接否定《般若经》和《中论》、宣泄对佛陀和圣龙树的不满情绪的原始目的。这种含沙射影的迂回战术，在萧平实师徒的言论中不是头一次见到。
既然早在幕后把《般若经》和《中论》等内定为断灭见、无因论，那么极力宣称依般若中观不能登地成佛也就顺理成章了。为了替“萧氏神我阿赖耶识”谋条活路，对碍事的如来圣教——特别是犀利的中观应成见——随意贬毁，在他们看来是天经地义的事。只顾自己高兴了，他们哪有心思念及，倘若般若经、龙树论、应成见等善说蒙尘被弃，离戏空性精义受到曲解、玷污，那么就像没了灵魂的躯壳一样，大乘佛教势必名存实亡。由此造成的后果，无疑是灾难性的。正因为痛心地看到这一点，所以我们才说：萧平实师徒是一群不负责任的投机者。
所谓无因论，是指即便在世俗名言中，也不承许因果规律，最具代表性的，即顺世外道（现世美）。无因派也有两种，一种是否定一切因果律，如对太阳之升降、河水之流动等所有现象，都认为是自然无因而生；另一种承认较明显的因果关系，如春种秋收、种瓜得瓜、种豆得豆等，却不承认较隐秘的因果法，如三世轮回、流转还灭。中观宗则于名言谛中十分明确地承许业果、缚脱、地道等一切因果法，只不过不许其自性实有而已。如《中观四百论》云：“以法从缘生，故体而无断，以法从缘灭，故体亦非常。”可见，中观宗不共的缘起理远离了常、断等一切戏论，与无因论、断灭见不存在任何瓜葛。《宗镜录》也说明了空性和业果的无违：“以真空不坏业果，尊卑宛然，不同但空不该诸有。如大涅槃经云：‘有业有报，不见作者，如是空法，名第一义空。’”故此，抛出个“唯识实有故乃能持种”，非但不足以给中观宗定罪，反显出自身的愚蠢。
应成派明确指出，无因论是最极低劣的外道邪见，并且进行了彻底破斥。譬如，《入中论》总破四生时就讲道：“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因！”其后在广破四生中的无因生时又云：“若计无因而有生，一切恒、从一切生。世间为求果实故，不应多门收集种。众生无因应无取，犹如空花色与香。繁华世间有可取，知世有因如自心。……大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。”各别广破四生后，《入中论》总结道：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。”
同样，寂天菩萨在《入行论智慧品》中，也有力地破斥了无因邪见，开显出缘生正理：“诸缘若未绝，纵幻亦不灭；诸缘若断绝，俗中亦不生”、“众缘聚合已，虽幻亦当生”、“缘聚则定生，不聚无生力”、“缘合见诸物，无因则不见”、“如是究诸法，则知非无因”、“谁作因差别？由昔诸异因。何故因生果？从昔因力故”……
真理和正义的力量，是不可抗拒的。事实替我们宣告：萧氏邪说可以休矣！
《真假邪说》云：
“而月称与寂天都是否定第七八识的人，自然皆是认同意识心为真心境界。”（P132）
“月称所造《入中论》，更云：‘由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知能生自果相……说有赖耶数取趣，此是为彼不能了，如上甚深义者说。’妄谓不需阿赖耶识执持众生前世所造业种，那些业种可以自己存在，而在后世自己现行；完全违背 佛的圣教，落在边见中，怎可说是入中之论？不入边见已属万幸！何能入中？如是否定 佛在经中所说的‘阿赖耶识持种现行’的圣教，不是谤法、谤佛，又是什么？这样的《入中论》，有中道可言吗？
寂天则云：‘若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？’以意识心自以为已离所取，名为成就佛道；因此一邪见而否定唯识增上慧学，否定能令人成就佛道的唯识增上慧学，否定唯一可以使人成就佛道的唯识增上慧学，这样否定佛教中的最胜妙法的寂天，可以说是佛教中的菩萨吗？
观乎月称、寂天二人所造种种言论，皆是否定第八阿赖耶识的存在，妄言离所取的‘一念不生’意识境界是法界实相，妄言意识心一念不生时即是离所取者，其实都还是落在所取中而不自知；他们否定了第八识时，也就落入无因论断灭见中了。索达吉堪布却说：‘月称菩萨的《入中论》中，重点分析了凡夫三地、菩萨十地直至无学地之间的种种境界，并宣讲了十波罗蜜多的深刻内涵’。然而三贤地及圣位十地的修证，依据经中的圣教看来，都是依据第八阿赖耶、异熟、无垢识而修证的，正好与寂天、月称二人的说法相反；显然地，索达吉又是不懂佛法的信口开河、虚吹妄捧，所说都是误导学人的无义言论。谓月称、寂天既然否定第八识、既然不懂唯识学正是唯一可以使人成就佛道的妙法，显然是不曾证得第八识的凡夫；又执著意识为常住法，显然还是未断我见的凡夫，未曾证得二乘菩提道中的解脱果。”（P158～159）
阿赖耶识是安立业因果的一个重要方式，但并不是唯一的方式；阿赖耶识也是大乘佛法的重要内容，但不是唯一的内容，究实而论，刹那实有——更甭提恒常实有——的阿赖耶识，甚而可说是大乘了义的唯识宗和中观宗的重要破斥对象。在如此明确的问题上纠缠不休，是很十分无聊的。
如果否定阿赖耶识的实常、了义，就真的“自然皆是认同意识心为真心境界”、“也就落入无因论断灭见中”了，那么包括《楞伽经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等在内的众多唯识教典及其宣讲者、译传者，又该当何论呢？这些教典，都明确讲到胜义法界离戏无相，讲到阿赖耶识生灭无常、虚妄不实、染污有漏，及其终须转依、断舍。这和中观宗一步到位的了义观点没什么不同。
萧张师徒的怨气大概别有一番来头吧：既然那么无情地揭破了“神我阿赖耶识”的疮疤，对耽执实常戏论的行动构成致命威胁，那便怪不得我们要反咬一口赶紧给你扣上“意识境界”、“无因论断灭见”的帽子，以争先机。如是在反守为攻的同时，又可表白自家典型的意识情执的无辜。这种一举两得的朴素想法，不但骗不过天下佛子的慧目，反而恰恰说明了月称菩萨、寂天菩萨的伟大。让一千多年后的邪见者如坐针毡，需要多么非凡的识见和威德啊！
萧张师徒显然还为一个同样幼稚的错觉所左右了，这个错觉是：不直接、积极地承许阿赖耶识（特指实常僵化的“萧氏神我阿赖耶识”），就肯定不能获得阿赖耶识的转依，就“显然是不曾证得第八识的凡夫”。事实并非如此简单。譬如说，小乘教法以六识说为主，并未重点宣说第七识、第八识，然而，这却并不妨碍它安立严谨的业因果，也不妨碍没有唯识学特别是第七末那识方面的知识的小乘学人，顺利断尽人我执、烦恼障，从而在事实上净化第七识。同样的道理，中观师在不主动安立第七识、第八识的情况下，不但可以有效安立业因果，而且也完全可以通过修持人无我和法无我空性顺利断除二障，从而在事实上实现圆满的转依。《成唯识论》所言“此能舍彼二粗重故便能证得广大转依……由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性”，早就说明了专注修持二无我空性的中观师迅速断障得道的合理性和直接性。太虚大师在《法相唯识学概论》一书中，讲到中观空义和唯识三自性的关系：“而所要者，在须将意识妄执空去，不然，则所见、所知之依他起、圆成实，皆成为遍计所执之法。由此显现须有无分别之真实智，才能通达众缘所生之依他起，达此依他起相，才无妄执。佛法之空宗，皆对遍计所执法而说，遍计所执法如不彻底空掉，则不能达到诸法实相；如未达到圆成实性，则虽说依他起之因缘所生，不起遍计执，亦无是处。”《永嘉证道歌》亦云：“不离当处常湛然，觅即知君不可见。”可见耿耿执取一个实法阿赖耶识，不但不是悟道的充要条件，反是极大的障碍。可惜萧张师徒机械僵化的思维模式，尚不允许他们很快回过神来。
《瑜伽师地论释》（玄奘法师译）云：“又实义门，虽有八识；然随机门，但有六识。六七八识，同第六摄。”《显扬圣教论》云：“识蕴建立有三种：一种类差别；二依差别；三杂染清净差别。种类差别者有二种：一阿赖耶识（中略）问：阿赖耶识于六识中何识所摄？答：通六识所摄，藏彼种故，由此识密记摄故。薄伽梵不为一切说。若善巧者，即由此随解。”《瑜伽论记》(卷5)云：“依显扬第六，阿赖耶识通六识摄，藏彼种名密记摄故。由此而言，此明六识名为识支，理实亦摄阿赖耶识，六识摄故。”这些融通六识说和八识说的教言，值得大家用心研读。
就唯识自宗而言，依生灭无常的阿赖耶识趋入见修行果有其合理处。但如果以偏概全地宣称“三贤地及圣位十地的修证，依据经中的圣教看来，都是依据第八阿赖耶、异熟、无垢识而修证的”，则不无过分。通过对大乘主要教派——如天台、华严、禅宗、净土、中观、密宗等——的观察可发现，阿赖耶识并非如其在唯识宗的表现一样，总扮演着举足轻重的角色。事实证明，唯识宗以外的众多大乘教派，无论在理论体系的优秀性、实证成就的杰出性、普度有情的广泛性，以及取舍因果等行持的严谨性上，丝毫没落唯识之后。萧张师徒无视事实的无理取闹和煽风点火，徒劳无益。
萧张师徒对寂天菩萨《入菩萨行论智慧品》的那个偈颂（“若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德”）的解释，也颇为可笑。因为该颂原意是：“汝宗（唯识宗）许境相心体始终不异，则汝心无有所取之助缘，应成自证自明的独立体。若心离所取，则能取也不可能存在，自心离一切二取染污，那一切众生岂不是都成了如来！你们所建立的诸法唯识之宗，究竟有什么意义和利益呢？”（至尊上师堪布仁波切《入行论广释》）惯于依文解义的萧张师徒，竟妄说成“（中观宗）以意识心自以为已离所取，名为成就佛道”、“妄言离所取的‘一念不生’意识境界是法界实相，妄言意识心一念不生时即是离所取者，其实都还是落在所取中而不自知”。如此豪放不羁的主观臆断，反映出他们一贯的轻狂学风。
《真假邪说》复云：“（《破除邪说论》语）‘寂天菩萨在《入菩萨行论》中曾说过这么一个偈子：“故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生？何足忧与喜！”人生如梦，短暂而不坚实，还要把得失成败这些无有丝毫实义的身外之物牢牢执取，一个佛教徒未免太不懂得‘如梦幻泡影’这几个字的分量。’无人成佛道、无人修恭敬、无人诽谤法、苦乐无由生、恶业不足虑，寂天这些言论正是拨无因果之断灭论。”（P464）
寂天菩萨的感触，是否为拨无因果的断灭论？回答将因于中观正见之有无而有别。如果真正通达中观正见，会明白寂天菩萨主要是立足于胜义实相而言，是向离戏法界献上崇高的礼赞！即便在世俗谛中，缘生无性的因果观也不鼓励中观学人对轮涅幻相、世间八法产生实有耽著。如此空灵自在的中观精神，要是让坚信大乘空性是一无所有的断灭空，村中无人、瓶中无水的彼彼空，或者“人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空”的人，感觉舒服，那才是怪事！
《大般若经》云：“观察忍者，谓诸菩萨作是思维：诸行如幻，虚妄不实，不得自在，亦如虚空，无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者，皆不可得，唯是虚妄分别所起，一切皆是自心所变。谁呵毁我？谁骂詈我？谁凌辱我？谁以种种瓦石刀杖加害于我？谁复受彼凌辱加害？皆是自心虚妄分别！我今不应横起执著，如是诸法，由自性空，胜义空故，都无所有。”“妙吉祥曰：‘彼心无生不念菩提及菩提座，亦不愍念一切有情，以无表心无见心等，能证无上正等菩提。’龙吉祥言：‘若尔尊者以何心等当得菩提？’妙吉祥曰：‘我无所趣亦非能趣都无所学。’……妙吉祥曰：‘汝今应止！无上菩提非可证法，汝欲证者便行戏论。何以故？无上菩提离相寂灭，仁今欲取成戏论故。’”“若菩萨众于少分法有执著者，是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言：我能修行诸菩萨道。是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言：我于菩提决定当证。是则名为行有所得。……若诸菩萨作是念言：我能趣证如来十力四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍并十八佛不共法等无量无边诸佛妙法。是则名为行有所得。菩萨不行有所得故，无得法忍非有差别。……若菩萨众虽有所行而无行想，是为修学趣菩提行。”《金刚经》云：“须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
可见寂天菩萨的话，不过是佛经至言的忠实转述而已。如果寂天菩萨真有拨无因果的断灭过，那这过失的波及面就相当可怕了。
《入行论》还讲道：“胜义非心境，说心是世俗。……意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。非身非异身，非合亦非离，无少实性故。有情性涅槃。”对二谛的明辨和对意识的破斥，说明寂天菩萨和“意识境界”并不存在瓜葛，跟以意识心死执实常戏论的萧张先生，也完全没有共同语言。
如果一定要说寂天菩萨有罪的话，就是不该破坏一心争当“独夫孤子”和“御用破参者”的先生们的雅兴。的确，“何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生？何足忧与喜”，这类话，对于兴头正浓的萧平实师徒来说，无疑会造成可怕的精神伤害。在这个意义上，寂天菩萨或许有道歉之必要。
《破除邪说论》有一段论述：“在身口意三业之中，身与口的行为属于无记法；而意业则扮演了领导者的角色，恶意与善意带动下的身口之行为才能成为相应的恶法与善法。明朝中峰和尚就说过：‘有益于人是善，有益于己是恶；有益于人则殴人詈人皆善也，有益于己则敬人礼人皆恶也。是故人之行善，利人者公，公则为真；利己者私，私则为假；又根心者真，袭迹者假；又无为而为者真，有为而为者假。’另外，下面的这首偈颂大家可能早就耳熟能详，它讲述的依然是以心忏罪的道理：‘罪由心造将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。’一切坚信般若空性之理的佛教徒，无不承认万法包括罪业等的本质空性，以心而幻造，以心而空之。只有那些一切执实的人才会以为不论供养还是忏罪，都不可能做到所谓的三轮体空，所有这些行为举止都得抓住我与我所，否则就太简单省事，也便宜了欲行忏罪与供养之众。”
萧张师徒对上述教言表示不满，说：“索达吉堪布当真是语无伦次了，身为西藏密教上师，对于佛法的知见不懂至斯地步，竟然说出：‘在身口意三业之中，身与口的行为属于“无记法”’，更引‘有益于人是善，有益于己是恶；有益于人则殴人詈人皆善也，有益于己则敬人礼人皆恶也。是故人之行善，利人者公，公则为真；利己者私，私则为假；又根心者真，袭迹者假；又无为而为者真，有为而为者假’与‘罪由心造将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔’，来为自己的错误言论背书。如此误引佛法名相的似是而非的言论，误导学人极为严重。
如果身业与口业都是属于“无记业”的话，学人行善累积福德要做什么？菩萨修行布施六度万行都成无记业的话，又如何成佛？ 世尊名为两足尊，智慧福德圆满位又是如何修得的？那么，密宗修学观想忏罪法门又要做什么用呢？照索达吉所认为的理论：‘身与口的行为属于“无记法”’，那么 佛之开示：‘成佛都由布施得’，以及法会中大众所唱之忏悔偈：‘往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，我今一切皆忏悔’，岂非成为欺骗众生的妄语？索达吉所说，是耶？非耶？”（P400～401）
从“恶意与善意带动下的身口之行为才能成为相应的恶法与善法”一语可看出，堪布仁波切并不是说身口之行为在任何情况下都绝对是无记法，而是说，若其未被善意或恶意摄持，则意义不大。身口行为须以心意为主导，乃是佛教的共同说法，如《佛光大词典》云：“【四种善】 俱舍论卷十三谓，诸法之善与不善可由胜义、自性、相应、等起四种因素决定。其中之四种善，即：(一)胜义善，又作真实善。谓真解脱，即涅槃。涅槃为最极安稳，众苦永灭。(二)自性善，谓不藉余缘，其体性自善；指惭、愧，与无贪、无嗔、无痴三善根。此五法不待相应及等起而自为善。(三)相应善，又作相属善、相杂善。指其他信勤等善法，因其须与上述五法相应始为善，故称相应善。(四)等起善，又作发起善。谓身、语二业，因其乃由前述之自性善与相应善等起而为善，故称等起善。［大毗婆沙论卷五十一］”在【四种不善】条中，《佛光大词典》又云：“……(四)等起不善，为自性不善与相应不善所引起之身、语二业与不相应行法。盖依善起善，依恶起恶，能起与所起同等，故称等起不善，如饮毒药汁而生之乳。”大乘佛法对心意的主导作用，更加强调，如龙树菩萨《中观宝鬘论》云：“贪嗔痴及彼，所生业不善；无贪嗔痴等，所生业为善。”《功德藏》云：“树根为药芽亦药，根为毒芽何用说，唯随善恶意差别，不随善恶像大小。”
“意业则扮演了领导者的角色”一语也说明，《破除邪说论》的原意，乃是强调内心作用的重要性，并没有完全抹杀起次要作用的身口行为的意思。总之必须承认，在身口精进行持的同时，尤其注重观察和端正内在的发心，方为大乘学人修道之正途。
“如果身业与口业都是属于‘无记业’的话，学人行善累积福德要做什么？”的确可以说，无有善心摄持的身口表相善行，没有多大意义。只有在清净的善心摄持之下，才能真实积累相应的福德。具体地讲，只有在出离心和人无我正见摄持下，才能有效积聚小乘的福慧资粮；只有在大悲菩提心和二无我正见摄持下，才能有效积聚大乘的福慧资粮。如果在此之前，萧张先生尚有疑惑的话，那么希望在被正式告知此理后，能够放舍流于形式的外在行为而反观内心，趋入修学正道。
“菩萨修行布施六度万行都成无记业的话，又如何成佛？世尊名为两足尊，智慧福德圆满位又是如何修得的？”事实上，没人怀疑佛菩萨具有清净的大悲菩提心和圆满的空性正见，也没人相信大乘圣者的六度万行会流于皮相形式，所以萧张师徒的这份担忧显然是多余的。譬如，布施度当然离不开身口的行为，但如果不是以内在的贤善发心为主导，那么行贿是否也可算是布施善举，且成为大菩提之因呢？《俱舍论》讲，坏聚见之所以是无记法，是因它可起善起恶。唯识宗承许阿赖耶识为无记法的一个重要原因，是它为善、染法的共同所依。因此，从类似的角度出发，也不妨将善恶不定的单纯身口行为称作无记法。
《大乘庄严经论度摄品》云：“施彼及共思，二成亦二摄，具住不悭故，法财无畏三。”无著菩萨释曰：“此偈明檀波罗密六义，施彼者是施自性，由以已物施诸受者故。共思者是施因，由无贪善根与思俱生故。……具住不悭故者，是施相应，由具足住不悭人心中故。……”此中明确讲到无贪（自性善）、不悭（相应善）的善心，是成就布施度的要素。布施、持戒等前五度是这样，第六智慧度更是唯依意业而安立、圆满。（《入菩萨行论》对六度依心而立的精妙论述，犹然朗朗在耳。）可见，“修行布施六度万行都成无记”，纯属无病呻吟；《真假邪说》过后不久也便不打自招了：“若是善心出发，则就算施行狮子吼，出忿怒相，菩萨心中仍然是慈悲一片，将来果报现前时并无恶业、不受恶报；反之，若是私心出发，则就算行诸善事，出柔雅音，仍不算善业，将来受报时绝无善报，必有恶果。”（P402）这种极富萧氏特色的自相矛盾之语，比比皆是，人们早已见怪不怪。
“那么，密宗修学观想忏罪法门又要做什么呢？”这话让人不知所云。因为密宗的观想忏罪法，当然是主要依心意而为之。在内心猛厉的追悔、遮断等心念摄持下，认真观修本尊、菩提心及空性等法要，如是忏除罪愆。此中意业的观修，是最关键的环节。萧平实师徒动辄说别人“心外求法”，可真当别人以内心修持为主导时，却又横挑竖挑，教人不得安宁。如此折腾不休，不知为了哪般？
在大乘了义教法中，不存在任何自性实有之法，罪业亦不例外。如果罪业自性实有不空，则它根本就不可能先无后有地凭空产生，也不可能于成熟果报后凭空消失。只可能是：要么恒有，要么恒无。而且无论承许它是生灭有为法，还是恒常不变的无为法，自性实有和生果、感报的活跃作用都是相矛盾的。尤为不幸的是，自性实有的罪业，永远也不可能有依靠忏悔等因缘而得以清净的机会！
显现不必是自性实有的显现，确切地说，只要是显现，就必定是无有自性的显现。否则，它就无法与他法发生任何关系，从而沦为僵化孤立的异端。这些道理，前文已说得很透。驱逐了唯能带来心理安慰的自性实有，则堪布仁波切“罪业等的本质空性，以心而幻造，以心而空之”之言，就显得十分诚恳了。大乘教法在在讲到这一点，如《佛说观普贤菩萨行法经》云：“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。”《父子合集经》云：“若起诸惑业，内心非所思，了罪性本空，此为证法者。”“众生非有亦无杀，余九过恶理同然，无善恶相无对治，以彼罪性本空寂，此义非无佛正教，然其不坏法体性，如是牟尼最上法，宣扬引导诸群迷，如理作意正思惟，是名最上真佛子。”窥基大师《说无垢称经疏》云：“罪性者真空理，罪性若有，可住内根，由外六境，成在两间。罪性本空，都何所住？……罪性既空，故都无住，证罪性空，当有何罪？”《永嘉证道歌》云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”
胜义无自性和世俗现相中的不虚缘起，在伟大的中观教法中得到有机统一。正是缘起无自性的因果观，赋予有情生命最大限度的升华自由，而“罪由心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔”的大乘了义忏罪法，则具体指明了最殊胜的还净之道。
要是罪业深重的谤法者能够领悟上述法理，该多好啊！
本着现空双运正见，具体探析阿赖耶识的性质、作用和意义，是一件很重要的事，也是揭破萧氏邪说非理内核的关键步骤。如果读过这一章，诸位佛友能对唯识宗在建立名言理论上的杰出贡献，以及空有融通之必要和关要，生起更加清晰的认识，同时送走相关误解，将是我们的欣慰。
