第五章 现空双运

第一节 一切显现法的本性

释尊三转法轮各有侧重，一般承许第二转般若无相法门开显大自空见，第三转法轮的光明如来藏为究竟他空见。此自空、他空圆融一味，托出现空双运的大乘佛法精髓。初机学人的种种疑惑，以及世上诸多无知谤法之举，多是因于对此根本要义的迷昧所致。故此，有必要作深入之探析。

正式进入本章前，为方便读者理解，须对自空和他空的概念略作说明。

唯一无漏胜义法界具有空分和现（明）分两个基本侧面（反体），犹如火与火的热性般不可分割。在藏传佛教中，一般将重点抉择胜义实相离戏空分的理论称为了义自空见（如中观应成派），将重点抉择如来藏光明显现的理论称为了义他空见（如他空中观、随教唯识）。简言之，“自空”即自性空之义，究实而论，从色法至一切智智间没有一法能堪忍胜义理的观察，无有一法存在实有自性，均安住于远离四边八戏、超越戏论分别心的大空性中。“他空”即以他而空，意谓观待如来藏本身而言为他法之客尘垢染于法界中本不存在如幻空寂，而如来藏光明则以不可思议的方式真实存在。

在上述究竟见解之下，亦不乏暂时的理论。彼等虽从不同层面对空性或显现作了相似抉择，但因并未完全契合二、三转法轮的究竟密意，故而许其为不了义的自空见（如中观自续派）或不了义的他空见（如随理唯识）。从广义讲，凡在胜义谛中抉择（各种层次）无实空义的均属自空，凡在胜义谛中主要抉择显现法的则称他空。由此可见，判分自、他空的标准端在胜义承许上，与俗谛安立无关。

跟自空、他空近似的概念是无遮和非遮。一般来说，自空相当于无遮见，他空相当于非遮见。至尊上师益西彭措堪布所著的《定解宝灯论新月释》开示道：

“小乘的有部、经部，大乘的唯识其实都是持非遮见。小乘有部与随教经部认为粗的五蕴积聚是假立的世俗法，是空性，但同时承认无分的分别心与微尘是真实存在的，不是空性，故为非遮见；随理经部派认为第六意识面前显现的时间、地点等和合的共相是世俗谛，而诸法的自相，即能产生作用的刹那有为法是胜义谛，因而是非遮见；唯识分随理唯识、随教唯识两种，其中随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时，承认了依他起是实有，故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法轮世俗谛中的不清净现法为空性的同时，承认如来藏的大光明是实有，亦属非遮见。

那么，什么是无遮与非遮呢？

遮，意为遮破、破除。无遮是指在破除后，没有间接地引出其它的承认，由此产生的定解称无遮见。非遮是在直接破除之后，间接又引出了其余的（主要是显现方面的）承认，由此产生的定解称非遮见。比如，虚空中没有石女儿（石女不会生育，故不可能有儿子，以此比喻不存在的法），这是无遮；经堂里法座上没有宝瓶，但可引出有法座，这是非遮。

无遮见与非遮见都有正与邪的区别，正的又有暂时与究竟之分。

邪的无遮见，如外道‘现世美（顺世派）’不承认前世、后世，也不承认有解脱。

邪的非遮见，如外道数论派在分析世俗中身语意之所作等均为假立的同时，间接引出了胜义谛中存在着不可思议的神我。

正的无遮见与非遮见又各有暂时、究竟的区分。

暂时的无遮见是中观自续派抉择空性时着重于胜义中破有边的单空见。自续派将诸法分为二谛，在胜义谛中一切诸法被平等地遮破，没有可被承认的实有本性。因其分开二谛，并且所安立的空性只是假立、相似的单空，故不是真实的空性，只是了达真实胜义谛的方便，是菩萨出定时所通达如梦如幻般没有自体的诸法，这单空是暂时的无遮，通达单空见是暂时的无遮见。

暂时的非遮见是小乘有部、经部及大乘随理唯识所抉择的胜义谛。

究竟的无遮见是中观应成派以不共同的应成理论相似地抉择究竟胜义谛本性。究竟的非遮见是大乘随教唯识依靠见清净的名言理论抉择如来藏的光明显现。”

抉择现、空法理时，还常用到遮诠和表诠的方法。直接从正面作详尽的表述，以令闻者对所宣对象的状态、特征等获取有效认识，此为表诠。不从正面介绍，而是将与所宣对象不符的种种性质、错觉悉皆遮破，以从反面间接显明难以直接表述之义，这是遮诠的特点。

远离四边八戏的胜义大空性超越了凡夫分别心的行境，很难从正面直接表述。故此，运用遮诠的方便间接开显，就成了首选良策。般若经和中观论里之所以频频出现“无”、“非”、“不”等否定意义的字眼，与此不无关系。

一般而言，遮诠于抉择空分、表诠于抉择现分各自擅场，故而第二转法轮运用遮诠的情况较多，表诠则在第三转法轮中得到出色运用。不过应该知道，一切言诠、方便皆是“指”而非“真月”，如果执言忘旨、自塞悟门，就十分可惜了。《宗镜录》就此讲道：“问：‘若一切法，即心自性，云何又说性亦非性？’答：‘即心自性，此是表诠，由一切法无性故，即我心之实性。性亦非性者，此是遮诠。若能超遮、表之文诠，泯即离之情执，方为见性己眼圆明。’”

修学大乘佛法时，若能对空性和显现、自空和他空、遮诠和表诠等基本法义深刻了达，融会贯通，则可顺利生起现空双运中道实相正见，远离非理歧途，速证无上菩提。

第二转般若无相法轮着重宣说一切法空之理，开显离戏大空性实相。般若自空妙义在大乘佛法中占有重要地位，影响极其深远。《大般若经》云：“佛告庆喜：我以如是甚深般若波罗蜜多，对今大众付嘱于汝，汝应受持，我涅槃后乃至一字勿令忘失。如是般若波罗蜜多，随尔所时流布于世，当知即有诸佛世尊现住世间为众说法。”《小品般若经》云：“是故阿难，我今以般若波罗蜜嘱累于汝！阿难，我所说法，唯除般若波罗蜜，有所受持，若忘失，其过尚少；汝若受持般若波罗蜜，乃至忘失一句其过甚重。是故阿难，我以般若波罗蜜嘱累于汝，汝所闻受持，皆应读诵悉令通利善念在心，当令章句分明。何以故？般若波罗蜜是过去未来现在诸佛法藏故。阿难，若人于今现在，欲以慈心恭敬供养我者，是人当以是心供养般若波罗蜜受持读诵如所说行，即是供养于我。阿难，是人不但供养于我，亦为恭敬供养过去未来现在诸佛。阿难，汝若爱重不舍于我，亦应如是爱重不舍般若波罗蜜，乃至一句慎莫忘失。阿难，我为嘱累般若波罗蜜因缘故，若于一劫百劫千万亿那由他劫乃至如恒河沙等劫说不可尽。……佛告阿难：若人爱重佛爱重法爱重僧，爱重过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提，当以是爱重爱重般若波罗蜜，此则是我所用教化。阿难，若有人受持读诵般若波罗蜜，当知是人则为受持过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。阿难，般若波罗蜜欲断绝时，若欲护助者，是人则是护助过去未来现在诸佛阿耨多罗三藐三菩提。何以故？阿难，诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从般若波罗蜜生。阿难，若过去诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆从般若波罗蜜生，未来诸佛阿耨多罗三藐三菩提，亦从般若波罗蜜生，现在无量阿僧祇世界诸佛阿耨多罗三藐三菩提，亦从般若波罗蜜生。”

在宣说般若法门时，佛陀经常亲敷法座，以示敬重。如《大般若经》云：“尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结跏趺坐，端身正愿住对面念，入等持王妙三摩地，诸三摩地皆摄入此三摩地中。”《放光般若经》云：“尔时世尊自敷高座结跏趺坐，正受定意三昧。”吉藏大师《金刚经义疏》云：“所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。”《菩提道次第广论》云：“发起承事大师及法者，如薄伽梵说佛母（般若经）时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法，起大尊敬及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。”

此外，圣天（提婆）论师在《中观四百论》中盛赞空性法门道：“薄福于此法，都不生疑惑；若谁略生疑（合理怀疑），亦能坏三有。”《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”

小乘学人欲从六道轮回的分段生死中获得解脱，必须修习人无我空性，彼为大空性支分。大乘学人的发心和智慧更为超胜，故其抉择和修持的亦为圆满的二空真如。我们知道，障碍众生从分段生死中解脱的主要是烦恼障，障碍圆成无上佛果的主要是所知障。弥勒菩萨《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”遣除二障的最根本、最直接的对治法，即是人我空和法我空。二我空以外的修法，如前五度、积资忏罪等，均为证悟般若空性的助缘。由此从理证上，也可明白般若空性乃佛门不共妙法，于解脱成就具有重要意义。

当年般若会上，无量人天大众因闻受空性妙义而心开意解，证得圣果。如来涅槃后，大乘般若法门经龙树菩萨着力宏扬，大兴于世。尊者著有《中论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《十二门论》、《大智度论》等，深入阐释般若精义，开显无生妙旨。其高徒圣天、佛护、清辨等亦纷纷造论阐扬，留下许多殊胜教言，逐渐形成大乘甚深见派。

后来，圣无著菩萨至兜率内院，亲承补处弥勒聆受《现观庄严论》。该论抉显般若经隐含的修习次第，详述了小资粮道至佛地每一阶位中的功德、验相等，具有很强的实际指导意义。《现观庄严论》问世后，得到世亲、解脱军、狮子贤等论师的大力宏扬，从梵译藏的注疏便有二十一种之多。

如所周知，印度大乘佛法主要流传至汉地与西藏，进一步演化成北传与藏传两大体系。在汉地，历代祖师对般若法门高度重视，诸大宗派无一舍离空性妙旨。例如，禅宗便享有“大般若宗”之雅誉，三论宗在般若空义方面的造诣亦名闻遐迩。缘起性空的大乘思想对汉传佛教影响十分深远，令无数学人解粘去缚心空情亡。

般若空性同样是藏传显密教法的核心，以中观论典作为趣入般若经、悟达大空性的殊胜方便，亦被加以强调。藏地祖师宣说空义时，（随从印度传统）一般从不了义的自续见和了义的应成见两个层面进行介绍。中观自续派创始人为清辨论师，中观应成派由圣龙树高足佛护论师开创，其后由月称菩萨、寂天菩萨等发扬光大。自续派要点是：针对中下根性，为令渐次悟入离戏空义而首先、着重抉择（仅仅遮破有边的）胜义单空见；同时，承许世俗缘起显现法之力用不虚。其世俗谛若依小乘经部安立，称为随经部行中观，清辨论师为其代表人物；若依随理唯识安立，称为随瑜伽行中观，以大堪布菩提萨垛（静命论师）为代表。二者在俗谛承许上稍有不同，于胜义中则皆主动建立无实性空义。自续见虽没顿舍空执而臻一法不立、不落空有二边之至境，然仍能帮助普通根性的初学者有效清除相续中根深蒂固的实执烦恼，为进修圆满破除四边戏论的大空性打下良好基础。清辨论师中观方面的著作，有《中论》的句释《般若灯论》和《中论》的意释《掌珍论》，还有汇集修法窍诀的《中观宝灯论》。这些论著在藏地代代相传，至今犹存。静命论师著有融通中观、唯识二大车轨的《中观庄严论》及自释，深受西藏佛教界重视。宗喀巴大师曾经广为讲、辩此论，心子克珠杰论师作了详细笔录。近代宁玛派大全知至尊麦彭仁波切亲笔撰写了《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》，这是一部富含精义的光辉论著。

中观应成见自传入藏地后，即备受推崇长盛不衰，诸大教派莫不奉其为根本要义。应成派对自续派的暂时空执作了必要破斥，抉显了轮涅万法远离一切边执戏论的法无我实相，遮绝一切相状、分别、承许，可令学人彻底断除戏论分别心悟入胜义法性。在对双运法界的离戏空分的抉显上，应成派登峰造极，是般若经和龙树《中论》的忠实继承者。

抉择空性见时，自续派和应成派都用到五种推理（即金刚屑因、破有无生因、破四句生因、离一多因和大缘起因这“共同五大因”）。然在具体的运用方式和结果上，却存在差异。自续派本身不回避作正面的承许，彼既以五大因为自宗所许，又在破斥有边实执后，引出无实、空性的正面结论。该派认为，破斥生、住、灭，就须安立无生、无住、无灭；破除虚假的实有，就须安立真实的空性。这样才有意义。

然在应成派看来，胜义无实、空性的承许，实际落于细微无边，仍未跳出四边戏论和凡夫心的窠臼。观待有边而安立的单空，虽有其对治有边实执的暂时价值，但并非完美的终极真理，顶多可称之为假胜义，或真世俗，以究竟胜义实相必是离戏绝待、超言绝思故。由是应成派一起始即立足于超离一切边戏执著的高度，重点抉择究竟圆满的法无我实相，遮破生、住、灭后，不主动安立无生、无住、无灭；遮破有边后，不立无边；遮破无边后，不立非无边……如是从色法至一切智智，悉皆抉择为超离凡夫分别心、泯绝四边戏论的大空性。在此过程中，应成派虽用到共同五大因及不共四大因（即汇集相违之应成因、根据相同之应成因、能立等同所立不成之应成因、他称三相之应成因），但并不将之视为己有，而是因世人、敌宗不得不承许这些推理才使用的。用你们自己所承许的道理，推出与你们自己的观点、执著相矛盾的结果，这就是只破不立、一破到底的中观应成派的精髓所在。有一丝的主动安立或承许，就会给分别心留下一丝的生存理由和空间，让无分别圣智没有现前的机会。应成派才不愿做这等傻事哩！由此可见，离戏绝思不住空有的中观应成派，不愧为《中论》妙义的发扬光大者：“生住灭不成，故无有有为。有为法无故，何得有无为？”“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”“诸法不可得，灭一切戏论。无人亦无处，佛亦无所说。”……

那么，应成派有没有失坏世俗名言的危险呢？这种担心是不必要的。应成派主要着眼于圣者入根本慧定的究竟离戏实相，斯时不分二谛、无有任何承许；然在出定后得位时，诸法的生住异灭、蕴界处、道地因果、身智功德等如梦如幻的显现法，仍随缘起之力如是如是毫不混杂，故此时应成派也不妨分开二谛且于名言中作相应承许。懂得这一点十分重要。

益西彭措堪布在《入中论日光疏》中，对应成派理论作了详细介绍：

“所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法，亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：‘于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。’或从另一角度而言，即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫，以下著重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中云：‘理所破总摄为人我与法我。’……

应成派的论典中所述约有两种：一是相应圣者根本慧定而不共抉择了法界究竟实相的了义观点，二是相应圣者后得境界共同抉择的暂时观点。此二有无承认与世间有无妨难有着极大的差别，这是应成派诸论中有时分二谛、有时不分二谛的根本关要。

前者不共抉择的观点，是从圣者出世无漏智慧的所境或究竟实相的这一反体而言，显现与现执一并根除，无有任何承认，安住圣者根本慧定的境界。《定解宝灯论》云：‘所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗。’又云：‘是故本人之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。’月称论师在《中观四百论广释》中云：‘为明示胜义谛究竟实相的本性与观待圣者的无漏智慧时，宣说五蕴亦自性本空。’也就是在这样的情况下对凡夫世间的想法、见法、说法等根本无有承许的机会。如本论云：‘若许现起真实智，行者五蕴皆非有。’尽管无有任何承认，但对世人第六分别意识状态下的起心动念与无分别识面前的现法亦毫无损害。本论云：‘世间一切非正量，故真实时无世难。’所以勿须畏惧世间的分别心，亦勿须顾念分别心的面子而留下属于分别心行境的任何部分现法。

后者共同抉择的观点，即以宣说世间名言谛为主而观待无患根识仍有暂时承认。《四百论广释》云：‘为明示世间名言谛与观待世间正量时，应分别承许内外五蕴。’《定解宝灯论》云：‘后得道果诸安立，互不混杂而承许。’本论云：‘若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。’在随顺世间名言谛时，勿须畏惧此等颠倒执著，本来无害故。若有违于名言正量者应生畏惧，因此对显现的色等诸法切莫妄执为实有或绝无。本论云：‘世间于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。’……故于上述二者分别取了根本慧的果中观与后得妙慧的道中观，以及粗中观、细中观、大中观、小中观等不同名称。如是善加分析了知后，在抉择前者时，非但胜义中不存在堪忍的实有法，且于眼等面前所假立的显现法亦彻底破除，因为圣者无漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了义的本性中本来不存在毫许属于业障所现前之色等诸法故。如果认为即使法界中不存在现法，仍然遮破不了世俗显现的色等诸法，则极不应理，因为此说显然是分开二谛的观点。在抉择根本慧定的胜义境界时，一体异体等诸边戏论皆一味地融入法界本性，从这一反体而言，诸法连极微尘许亦不成立故。……

是故当知一切诸法虽然自性本空、远离一切戏论，但因缘聚合时仍有林立众多的种种显现。如本论云：‘如是一切法虽空，从空性中亦得生。’《定解宝灯论》亦云：‘故自宗许观水月，水月本性毫不得，无而现见水月时，虽是无遮却可现。’又云：‘然而于无之自相，未曾失去之同时，不灭之中可显现。’诸法本体空性故可以显现、缘起显现故当体即空，如是现空圆融无碍、毫不相违。对此真实生起坚固不移的定解，即后得位中诸法如梦幻般无实的见解。在入定时离一切垢染，无论是现与否、空与否等分门别类的一切执著皆已远离，犹如深秋午时的蔚蓝晴空，无有丝毫云翳所染……

应成派抉择究竟实相的本性时，不作任何承认，是最极相应实相的抉择。若不遮破色等现法，则无法相应法界的实相本性，故初学者抉择入根本慧定的境界时，必须要破除一切显现的戏论法。为此再一次申明，虽然应成派在抉择胜义谛的法界本性时没有任何承认，但彼诸论师为随顺有分别心的众生而宣说出定位的道中观时，建立胜义为空性、世俗中有缘起显现法的观点，对此亦有很多教证说明。如龙树菩萨在《名言成立论》中云：‘虽然胜义中诸法远离戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。’圣天菩萨在《中观四百论》中云：‘以世间少有，于胜义都无。’寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中云：‘于见闻觉知，此处非都遮，是处应遮者，苦因执谛实。’即世俗中眼识所见、耳识所闻、意识觉知等诸法都不是所破的真实对境，此处主要应破的是苦谛之因，即众生相续的实有执著。又如本论中所云‘真实不生世间生’一句表明，胜义本性中诸法是无生本来清净的，在世间众生的分别心面前，由缘起力而生，如依外在的种子可以产生出芽果，依内在的无明可以产生出行等，如是外内因缘聚合时皆能生果。可见应成派的大论师们在随顺众生时分开了二谛。如《澄清宝珠论》云：‘在胜义谛中虽无二谛的所立法，但名言中有二谛，因为必定有实相、现相二者故。’”

就像自空、他空的判分标准主要依胜义谛一样，自空中观的两大流派——应成派和自续派，其区别也主要在胜义谛上：前者所抉择的是远离空有等一切边执戏论的大空性，后者是可以分别心缘取的单空。了知此点的同时，还应明白，二派虽有暂时差异，但都是圣者祖师随缘利生的方便。究竟而言，自续派也并非对单空细执永远把持不舍，在最终述及真实胜义谛时，自续派其实和应成派一样，也打破了一切边执戏论揭示出大空性实相。譬如清辨论师的《般若灯论》在着重宣说单空见的同时，就讲到远离有无等边戏的大空性：

“我说遮入有者，遮有自体，不说无体。如楞伽经中偈曰：

有无俱是边，乃至心所行，

彼心行灭已，名为正心灭。

释曰。如是不著有体，不著无体，若法无体，则无一可作故。又如偈曰：

遮有言非有，不取非有故，

如遮青非青，不欲说为白。

释曰。此二种见名为不善，是故有智慧者，欲息戏论得无余乐者，应须遮此二种恶见。……是故偈曰：

少慧见诸法，若有若无等，

彼人则不见，灭见第一义。

复次如宝聚经中，佛告迦叶：‘有者是一边，无者是一边。’如是等彼内地界及外地界皆无二义，诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相，所谓无相。”

龙树《中论》的究竟密意即是破除有无等一切戏论的大空性，清辨论师对此不可能一无所知，因此在其论著中显露出了义空性见并不奇怪。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，开显了静命论师的离戏密意和中观微妙法理：

“生等无有故，无生等亦无，

彼体已遮故，彼词不容有。

既无所破境，则无正破因。

在胜义当中，断除生无生、空不空等一切戏论之网，如是生住灭等不存在，因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。由于有生无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。既然无有所破的对境，则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来即无生，破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样，仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的‘有’之妄执，无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，‘无’本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中‘无’也同样不成立。正如寂天菩萨所说：‘不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。’又云：‘悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。’

所以，尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见，究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓‘此法’的词句来言说、以所谓‘此法’之心来缘是根本办不到的。如云：‘无有言思智慧到彼岸。’

（此智慧之）本体：即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明，如云：‘不生不灭虚空之体性。’尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云：‘各别自证智慧之行境。’

在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破无实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境；真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是，以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云：‘于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。’

比如，所谓的‘一无所见’是以否定见的方式而表达的，‘见无所有’似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。同样，承许‘胜义离心或者非为心的行境’与承认‘是无分别的行境’实际上无有差别，因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。应当按照（《入中论》所说的）‘不生是实慧离生，此缘彼相证实义，（如心有相知彼境，以名言谛说为知）’的含义而理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此，说‘胜义离心’何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离（一般之识）直至佛智间所有识之行境的道理。

所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境——世间之识并非是正量，世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。

如果认为‘有所依法’或‘无所依法’的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。

事实并非如此，因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。

如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐的呢？要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。

尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：‘所谓空性是一无所见之异名。’对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实‘无自性’就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将‘一无所有’的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。

总之，心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，必须要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处；如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。

从相似胜义的角度而言，所谓的‘生与无生’仅是相互观待而安立的，这两者如果以理分析，则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。

对方的想法是这样的：诸如拿‘无瓶的执著’来说，如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相，由于是与之相符的智慧，因此对无生的执著永远不能推翻。

这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则，所缘境怎么会不成为存在的法呢？。然而，凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得，因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的‘无自性’等已不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。

如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣智之无分别呢？

对方认为：正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。

有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。因此，千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云：‘对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍。尔时，对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。’对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说：‘有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。’

……‘无’的对立面即是‘有’。譬如，所谓‘生’是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违；如果本有的‘生’还要产生，则那一‘生’同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。由此可见，有无、有实无实，空不空等这一切仅是以分别念来安立的，根本不是离戏法性的实相。

我们应当明白，一旦获得了无分别智慧以后安住于离戏的境界中，就会远远离开分别妄念动摇的魔地，而踏入佛陀所欢喜之道。《华严经》云：‘细微难知大仙道，无念难观非念境，自性寂灭无生灭，敏锐智者方通晓。体性空寂尽痛苦，相续解脱同涅槃，无边无中无言说，三世解脱如虚空。’《宝积经》中也说：‘胜义中圣者妙慧与本智前，所知或所断或所修或所现前之何法亦无容身之地。’《海龙王请问经》中云：‘前际空性后亦空，生灭住法皆空性，此非有实非无实，是故诸法体性空。’《慧海请问经》中说：‘梵天，诸法皆不成立，谓有或无均不许。’《现智庄严经》云：‘诸知义者不说有，所谓无有亦不说，无答无有词句道，不依汝前敬顶礼。’《摄功德宝经》云：‘设若明明不知而享用色、想、受、思、识蕴，且分别谓此蕴乃空性，然菩萨享用相状而非于无生起信。’这其中已说明无论耽著有实还是无实均不合理。此经又云：‘何者非有称之无，诸凡愚观作有无，有无二者乃无法，菩萨知此得出离。’这一颂表明依靠断除二边的智慧度而出离一切见。此经复云：‘于生无生不分别，此乃享胜智慧度。’

《密严庄严经》云：‘所有任何见，凡众生所具，正为断彼等，而说空性理。虽闻空性见，有见若未灭，具无可救见，如药导致病。如焚干薪火，薪无火不存，如是见薪焚，空性火亦灭。见解灭尽时，生起正智火，能焚诸烦恼，惑焚极庄严。’《圣无尽慧请问经》中云：‘若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？’此处均是从能建立的角度而言的。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本体或知晓快乐等，总之无论是出自世间还是圣教，假立此为能知、此为所知，此有此无等名言，凡以语言、文字名称来宣说的所有这一切均是世俗。胜义则远离内意言说与外语言说二者。……

龙猛菩萨（又在《中论》中）说：‘浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。’‘定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。’‘一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。’‘若人见有无，见自性他性。如是则不见，佛法真实义。’（《六十正理论》中云：）‘许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。’（《七十空性论》中云：）‘一切无常者，非常无有常，常无常依性，其性岂能有。’‘诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。’（《中论》又云：）‘以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。’‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’‘业烦恼非实，入空戏论灭。’‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。’‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。’……”

了达自续派和应成派的暂时差异性和究竟一致性，对于全面体解中观教义十分重要。《入中论日光疏》就此讲道：

“自续派在否定有生等的同时，又肯定了无生等所立法的存在，此许观点的主要原因是在著重抉择单空时分二谛、加胜义鉴别。应成派不但否定了有生等，而且直接间接皆不承许无生等为所立法（远离一切承认的观点）。其主要原因是在着重抉择大空性时不分二谛、不加任何鉴别。全知麦彭仁波切在与绕沙格西的《辩答日光论》中说：‘无论应成派还是自续派，显现任何诸法皆以破四边生及离一多体的胜义理论来予以遮破。在破析每一法的所缘境时，其离戏之义均不能一次性安立，因此从表面上看来，在破析的所缘境上，似无任何差别。然于究竟上，则以胜义中有无承认作为判定自宗的标准（二派各各自宗的界限），二派之间的差别仅在于此。’又于《澄清宝珠论》中云：‘由于无始以来的贪等实执熏习，无有生起远离四边智的机会，为此应当首析诸法在胜义中无，使之生起如是的心所智慧。故于中观自续派的诸论典中明显可见将诸经论中所述破色等之相（法句），均诠释为遮破实有之单空义。因而在抉择暂时道的时候，应许胜义中无生，世俗中有生等显现法，亦是不能破除的，由名言量能以成立诸法有自相。不然彼显现亦根本不成立，故于所破法应加胜义鉴别，即胜义中无、世俗中无欺而存在，如是分二谛各处的安立方法，于初学者意前是极为适宜的。’又云：‘具德月称论师与寂天菩萨等，最初著重抉择离四边的各别自证智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，无有二谛各执之境，抉择为现空双运，已达胜义实相的见解是远离一切承认的。’又在《中观庄严论释》中亦如是宣说。”

“应成派所说的宗法等，是仅由他称理论成立的，其自宗本无任何承认故。月称论师在《显句论》中说：‘在与他宗进行辩论时，如果中观自宗亦有承认，则于他宗所发的妨难，就难以彻底遣除。然而中观（应成派）自宗根本没有任何承认，仅仅是引用他称理论来作如理的推断与抉择，遮破他宗自许的观点为竟。凡是引用自续理论的宗派有时候会获得与敌宗相同的过失，我等应成派不引用自续的比量，因为胜义理论（比量）唯具遮破他宗所许观点的作用故，凡是引用应成理论即能破除有承认之宗，他宗若不舍弃此有偏袒的执著，必有一定的过失。’并引用了龙树菩萨的《回诤论》说：‘倘若现量等，衡量成立法，抉择破或立，无故吾无过。’本论亦云：‘如石女儿自性生，真实世间均非有，如是诸法自性生，世间真实皆悉无。’月称论师又在《入般若波罗蜜多论》中云：‘破立二者均应遣，真胜义中无破立。’寂天菩萨在《智慧品》中亦云：‘若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。’”

“龙树菩萨在《赞不可思议论》中云：‘若谁分别空性，其分别心亦皆空性。’又于《赞缘起论》中云：‘究竟本性中无舍亦无立。’若以他宗的观点而言，世俗不清净的实有法应该遣除，单空应该建立，如是则与龙树菩萨的观点成现量相违。又于《中论》中云：‘何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。’如是直接指出了谁者执著世俗中显现的有为法或胜义中许为单空的无为法，皆未现证真实胜义谛。又于《回诤论》中云：‘我无承认故，我即为无过。’月称论师在《显句论》中直接引用此颂义来讲述了不分二谛、亦不承认世俗现法为实有的了义观点，如是大中观虽无任何承认，但亦无任何过失。如此不承认现、空、有、无等诸边的宗派最为究竟了义，均无任何过失。如《中观四百论》云：‘有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。’有、无、二俱、非二俱等诸边皆已寂灭，对寂灭一切边戏的空性深义欲兴诘难诤论者，毕竟不能真实申辩，仅仅是分别妄心而已。尽管不承许世俗法，但承许单空者亦不是大般若的究竟观点。如《中论》云：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’”

“宁玛派自宗认为，其实自续派亦不承许单空为究竟实相义，最终所许的胜义谛，亦是远离四边八戏的大空性，尔时不承许任何破立之法，此与应成派根本无别，在印度自续派诸大论师的论典中明显可见。如清辨论师在《掌珍论》第三品自释中云：‘暂许单空为相似胜义，究竟没有任何承认，并安立无分自证的见解是远离一切承认的。’又于《归摄中观精华论》中云：‘于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。’又于《般若灯论》等中引用了义般若经论释云：‘胜义谛是远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法的胜义本性。’又于《中观宝灯论》（被诸大论师们共称为将一切班智达、成就者的修法窍诀归纳总汇的一部殊胜论著）中云：‘究竟的修法，超离一切寻思，不住任何诸边，分别心于任何法的本性中亦不生，应安住于什么都不成立的本性之中。’又如智藏论师在《中观二谛论自释》中云：‘破除了一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭之后，指出究竟的胜义空性中并没有什么可作破立之法，乃为真实明无遮也。’又如菩提萨埵在《中观庄严颂》中云：‘生等无有故，无生等亦无。’又在广泛抉择单空胜义谛以后说：‘真实中彼离，一切戏论聚。……若依分别念，成俗非真实。’又在彼之《二谛论·难题释》中亦有相同意义的论述。其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂·难题释》中云：‘暂时可以建立一个属于无边的单空空性，其单空在胜义谛本性中并不存在，因为胜义谛已离四边八戏故。’等如是所说也。

关于自续派为什么要著重抉择暂时单空的这一问题，清辨论师曾云：‘无真世俗谛，而上正高楼，智者非应理。’也就是说观待究竟的胜义谛而言，单空为真实世俗谛，亦是证悟真实胜义谛的一种方便途径，如同登上高楼的阶梯。倘若不具单空之方便，欲证究竟胜义谛者，智者们认为这是非理之行。为此全知麦彭仁波切总结说：中观自续派著重抉择的是菩萨出定位中的修法，尔时虽有不灭的显现法为根识现量所见，但了知为如梦如幻般无实有而存在，故亦不执著为实有。中观应成派所抉择的是菩萨入定位中的修法，现量见到的亦是远离四边八戏的大法界本性，尔时无有任何承认，亦不分二谛，不加胜义鉴别等，轮涅所摄的一切诸法一味大平等性故。对此设有疑问：既然自续派究竟的所立与应成派一致无别，并且彼宗暂时所许的观点，亦被应成派认为是菩萨出定时的修法，那么彼二派之间是否根本不必要辩论了呢？全知麦彭仁波切又在《澄清宝珠论》中为遣除此等疑惑而答曰：‘从究竟的意义而言，虽无任何差别，然于解说论典的方式上则必有差别。比如清辨论师说：佛护论中于所破法未加胜义鉴别等有过失，后来月称论师对清辨论师的此等观点进行了系统的破析。是故中观二派之诸大车们究竟的密意，虽无任何差别，但侧重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。’又在《文殊上师欢喜教言论》中作进一步回答说：问题关键在于自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义鉴别。清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻，认为如是成立会有很多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说：由于究竟的大法界中离一切戏论故本无任何承认，勿须分开二谛，亦不用加胜义鉴别等。如本论云：‘若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应成坏法因，然此非理故无性。’此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。

自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的相似胜义谛，并暂许此为了义，其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性，不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而安立此为真实世俗谛这一点来看，不难了知，其目的显然是为了方便接引下根弟子，暂时将不了义说成了义，亦为增强彼诸信心，待彼等修行有了上进，逐渐证悟单空见以后，再进一步引向究竟的胜义谛之道，如是充分体现了大菩萨的慈悲本怀与方便善导。

全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：‘此乃抉择胜义的差别，总应了知诸大车们出定、入定的关要，其究竟的密意都是等同无别的。’又云：‘菩提萨埵的《中观庄严颂》中，亦是首以无垢妙慧来衡量分别的二谛，安立名言谛时随顺随理唯识的观点，于胜义谛则随清辨论师著重抉择单空的观点，究竟时遣除分别二谛等一切执著，抉择入根本慧定的无别智慧境界，即真实大中观的究竟胜义谛，尔时远离一切承认。所以中观二派的究竟密意本来没有任何差别、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，应成派诸论岂不是无有意义了吗？答曰：并非无义，因为应成派的见解是远离一切戏论、一切承认的大中观，其胜义理论着重广泛抉择的所立是胜义谛的大空性，而自续派仅仅是略述而已。’又云：‘自续派与应成派于世俗谛和胜义谛都是无二的，入定的根本智慧与后得分别二谛的妙慧，只是侧重的反体不同而已，应如是了知。’”

《定解宝灯论新月释》亦云：

“中观的两大宗派——自续派与应成派——对理所破的定义不同。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》中说：自续派认为世俗中诸法虽不是堪忍法，但有幻相，胜义中则一切皆空，故分开了二谛，并加上胜义的简别。自续派的所破法，即是在胜义理论面前的‘实有法’，不破现法本身。又全知麦彭仁波切在该论的‘总义’中说，中观应成派把一切承认都作为所破法，而其不共之所破法恰是对诸法分开二谛、再加上胜义简别的不了义观点，因为这只是相应于世俗的众生而言的……

自宗全知麦彭仁波切认为自续派与应成派的区别有主次两个方面：主要的区别是胜义谛的所立，自续派的胜义谛所立着重广大抉择的是不了义的单空，应成派抉择的是没有任何承认，远离二取的大空性。次要区别是能立（即使用的理论）与所破等，自续派的能立是自他（即自续派的自宗与他宗）共同承认的三相推理和比喻，所破是胜义谛中的实有法；应成派的能立是‘他称三相理论’，即应成派本身不需要任何理论，只以他宗用来推理的三相理论来推出对方的立宗应成某种过失，即以子之矛攻子之盾，仅仅是作汇集相违而已，如此方可彻底遣荡一切粗细执著，至于其所破对象乃是包括分开二谛，加上胜义简别在内的一切承认、实执……

应成派把一切承认，尤其是分开二谛，加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多，现举几例：

经典：如佛在第二转法轮的《般若十万颂》中说：‘须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。’

《般若二万五千颂》中说：‘善来、善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住。因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。’

《般若一万八千颂》中须菩提白佛：‘若对有为法产生执著，相似之法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。’佛说：‘如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。’

《般若摄颂》云：‘虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。’了知五蕴在世俗中有形相，在胜义中是空性，也不是究竟修法，因为分开了二谛故。

佛在第三转法轮的了义经典中，也同样宣说了胜义谛远离四边八戏，例如：《涅槃经》中，佛告弥勒菩萨：‘善男子，弥勒，诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。’

《文殊安住经》中说：‘无有戏论，诸法寂灭，因为非有非无非非有非非无。’

《说菩萨行经》云：‘生与无生唯戏论，此二皆是分别意。’……

《摄正法经》云：‘执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者，诸佛菩萨言彼为下根。’对涅槃发起欢喜心者，也属下根。

《摧毁业障经》云：‘对空性产生实有相，即为障碍。’又对文殊菩萨说：‘文殊师利，若对轮回、涅槃产生执著相，也成障碍。’

《楞伽经》中说：‘怙主所宣圣法，为自证智慧所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。’

《解深密经》云：‘甚深法，非凡夫所缘，不可言说，非二句义，唯善逝宣说。’即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境，非言语可表达。

论典：如龙树菩萨在《不可思议赞》中说：‘有谁分别空性，此分别心亦是空性。’

又《缘起赞》中说：究竟本性中无舍亦无建立。……

又《中论》中说：‘何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。’直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。

又《回诤论》中说：‘我无承认故，我即为无过。’

又在《六十正理论》中云：‘自性不生故，为何有生法？’月称论师在注释中解释说：‘地大等自相不生，既没有自生，也不可能从水的湿性中产生，也就没有他生，因此地本身就是空性。’

月称论师在《六十正理论释》中云，若认为即使自性不生，但世俗中色受有生，呜呼，此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生，这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。

又《入中论》云：‘若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。’若分开二谛，世俗谛中有自相因缘生，那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因，然此说非理，故诸法无自性，即不能分开二谛。

《入中论》还说：‘若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。’即在世间众生前五蕴皆有，但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有，这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。

又《中观四百论大疏》中说：‘如是只有安住于名言谛，或在世间众生面前时，可以说现量见到了宝瓶，但在以胜义理论寻求胜义自性，不作如上语，因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。’

在《入中论自释》中，也作了类似论述。

又《显句论》中说：凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等，但法界本性中没有这些实有法，因此根本不作承认，不承认就没过失，若承认则有过失。

又《显句论》中还说：‘若以一切是空，是无有的执著，此是邪见。’……

在《显句论》中，月称菩萨还说：‘如虚空花鬘，空性亦如是，此理应了知。’即空性不是所知缘，没有一个实在可修的单空空性。

月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说：‘破立二者均应破，真实本性无破立。’

在抉择法界本性时没有任何承认，但为随顺有分别心的众生时，可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。

如寂天菩萨在《入菩萨行智慧品》中说：‘于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。’即世俗中眼识所见，耳识所闻，意识觉知等这些不是所破的对象，此处所应破除的是苦谛的因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时，也分开了二谛。

又《入中论》中‘真实不生世间生’一句，即胜义本性中无生清净，在世俗众生分别心前，可说有缘起生，依靠外的种子可产生出芽果，依靠内的无明可产生出行等，外内的缘起待因缘聚集都可产生果。

而且，《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云：‘此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。’”

读过上述教言，相信佛友们对中观宗（特别是藏地的中观思想）应能取得较清晰的认识。

萧平实师徒认为，自续派和应成派纯属藏传佛教独家臆造，不是印度本有的清净佛法。这样说是不对的。在印度，虽然不一定有明确的自续、应成的名词，可单空和大空性法义却非常明显。二派的历史渊源，出自对龙树中观论典的不同理解和阐释，尤其围绕《中论》第一品“破四边生”一颂展开的辩论，是二派分流的直接原因。全知麦彭仁波切的《中论释》对此一史实作了简述：

“诸法不自生，亦不从他生，

不共不无因，是故知无生。

任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失；也不是从他法而生，否则，即有火焰生黑暗等一切生一切的太过；也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故；也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。

所以，自宗（指应成派）如此立宗：‘能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。’

清辨论师则认为：‘一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故’等等，以承许自续派的观点而立宗。

月称菩萨云：‘一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。’并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。

佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。（只破不立）

清辨论师又认为：‘汝宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。’

月称菩萨对此反驳道：‘我宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。（仅需汇集相违）’并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：‘若为中观派，则不能以自宗之比量推测而立宗，以未承认任何法之故。圣天论师云：有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。《回诤论》亦云：若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。’”

仅破除有边的观待假立的单（小）空，以及离戏绝待的究竟大空性，在汉传佛教中也有明文。吉藏大师《中观论疏》云：“无有、无空，名为空空。故对有之空名为小空，无有、无空，空有俱破，乃是大空。”明确提到不同层次的空性义。《中观论疏》还讲道：“智度论云：二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住于空，名为单空。大士知空亦复空，名不可得空。智度论又云：二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。”如是阐明大小乘在见、证空性上的巨大差异。（小乘人我空仅为自续单空见的支分）

出于对上述基本法理的无知，《真假邪说》云：“索达吉堪布自己不懂中国文字，所以读不懂秋吉·蒋巴洛杰所说：‘自古以来，藏传佛教各派可总括为如来藏中观与应成派中观二个系统。前者如宁玛、噶举、萨迦、觉囊，其内容或曰如来藏、自续中观、唯识见、轮涅不二见、大中观、他空见等，皆是站在‘世俗谛无、胜义谛有’的原则上，而各自讲述其胜义谛要旨，其间差异南辕北辙，不可谓不大；而应成派中观则是由较晚形成的格鲁派宗喀巴师徒数代而发扬，挟其政治上新霸主的实力，造成如来藏系思想弘传不彰、人才凋零，应成派中观至今仍为藏传佛教哲学的主流思想’，对此事实完全无知，却又来诬陷他人胡说八道。谓秋吉·蒋巴洛杰说：‘自古以来，藏传佛教各派可“总括”为如来藏中观与应成派中观二个系统’，言说‘总括’，当是为令意思显明，因此建立名相‘如来藏中观’与‘应成派中观’两个大方向来做申论，全无错误；因为红白花教所传的自续派中观，是不认同黄教应成派中观的，他们多数人认为应成派中观的本质是断灭见；所以他们也是承认有如来藏的，只是错将意识认作如来藏罢了；所以，秋吉．蒋巴洛杰说自续派中观为如来藏中观，是完全正确的。”（P380）

很明显，萧平实师徒完全没搞懂他空和自空、自续和应成等基本法理。作为典型自空见的自续派观点，乃是承许世俗假有而胜义无实，故此将“自续中观”和“如来藏、唯识见、大中观、他空见”相提并论，且装模作样地称其为“世俗谛无、胜义谛有”，纯属扯淡。“说自续派中观为如来藏中观，是完全正确的”，更是一派胡言。

“红白花教所（唯）传的自续派中观，是不认同黄教应成派中观的”，亦让人莫名其妙。因为宁玛、萨迦、噶举等诸大教派无不是以应成见作为自宗的究竟中观见，皆许自续见为不了义的暂时方便，如是焉有终持劣见甘居下位之理？萧平实师徒对自己长期狂谤的对象的基本常识，未免过于陌生了。

既然曾经“精进”修学了“十二年”藏传佛法（其后才改投萧先生门下）的蒋巴洛杰都如此不济事，而且他的一派胡言竟令同修会先生奉若圭臬（甚至不可一世的“萧导师”都要请他出面作序，且于《狂密与真密》中错得一脉相承：“其余天竺密宗诸师及藏密之红、白、花教诸师，悉属自续派中观师之流类……故说此等诸人为自续派之中观师。”），这伙“终结者”的轻薄和无知也就不言而喻了。

蒋巴洛杰说的“造成如来藏系思想弘扬不彰、人才凋零”，亦为无稽之谈。从古迄今，本着现空双运精神，大力阐扬他空如来藏思想的藏传高僧大德可谓不胜枚举：宁玛派开宗圣祖莲花生大士、中期的荣素班智达、全知无垢光尊者，近代的全知麦彭仁波切，享誉当代的至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切及其众多法子；历代噶玛巴尊者；萨迦派的荣敦巴大师及历代法王；觉囊派历代法王等等。无数杰出的圣祖皆致力传讲明空双运如来藏妙义，仅补处弥勒的《宝性论》——萧平实所谓“密宗祖师所造、关于密宗道之修行理论与实务之著作”——释疏，藏地就有数十部之多。这些铁的事实，难道萧平实师徒能视而不见吗？

《真假邪说》还讲：“索达吉堪布更说：‘早在格鲁巴创立之前，应成中观就已广弘于藏地’、‘无论宁玛、萨迦还是噶举，它们的中观见基本都属应成派之观点’，也是不如实语。阿底峡将月称、寂天的应成派中观传来西藏以后，不久就被红教等派的自续派中观所淹没了，根本没有人在弘传；而格鲁派是最晚成立的教派，应成派中观为其根本教义，云何最后成立的教派所尊奉的应成派中观教义会一开始就已经被广大的红白花教所弘传了呢？这个谎撒的太扯了！”（P383）

又是一个常识性错误：中观应成见并非由阿底峡尊者首传入藏，以《入中论》、《入菩萨行论智慧品》等为代表的大量应成派法要，早在阿底峡尊者入藏之前便已由日称论师等大德翻译过来，而且一直长盛不衰，广为诸大教派所尊奉，其弘扬力度和影响面远非不了义的自续单空见所能及。在藏地，谁要说自己在自空问题上究竟执持自续见，是会被人笑话的。

复次，若谓应成见“根本没有人在弘传”，则其传承理应早该断绝，那么宗喀巴大师又是从何处得受应成派观点的呢？可要知道，藏传佛教最注重的就是清净的传承啊！没了传承，便无法取信于人。

所有的佛门记述均指出一个基本史实，即宗喀巴大师的中观应成见乃是闻受于萨迦派仁达瓦上师处。而且，宁玛、噶举、萨迦等诸大教派的了义自空见著述可谓汗牛充栋，悟入离戏应成见得大成就的修行人也多如繁星。难道说，萧先生师徒的孤陋寡闻竟一至于斯吗？

既然如此无知，那就请《破除邪说论》给你们再补补课吧：

“尽管自空中观可分为自续与应成两大派别，但二者的究竟观点却一体无二——都将应成派究竟了义的无生大空性观点安立为胜义谛。只是在相似胜义谛上，自续派保留有空执，故为不了义；而应成派则直接抉择究竟的胜义谛，故为了义。但我们绝不能因为自续派暂时的不了义观点就断定其为错缪、应该舍弃，而应把自续派之观点理解成为了所化之相应根基的众生而变现的‘化城’。……

还有一点也应注意，即早在格鲁巴创立之前，应成中观就已广弘于藏地。无论宁玛、萨迦还是噶举，它们的中观见基本都属应成派之观点。而宗喀巴大师的中观思想则师承仁达瓦上师（属萨迦派），由此可知，应成中观并非随着格鲁派的创立才开始弘扬。这一观点的得出，简直与其师‘……密宗自噶当派始起，乃至后来分裂为四大派……’的论断如出一辙，这师徒俩或许铁了心要再‘创’密宗历史，故而才不谋而合地任意杜撰史实——密宗最早的教派毫无疑问是宁玛巴，噶举、萨迦等派别都在其后诞生。至于噶当派实指阿底峡尊者入藏后创建的派别，其时间应在后弘期开始之后。”

萧先生师徒用错了地方的勇气，编织出太多经不起时间和真理检验的谎言。这些已经或正被戳穿的谎言，不会给他们带来期望中的荣誉。

般若空性，吸引我们作进一步探索。

空性的意义，是否仅仅在于说明外在事物呢？回答是否定的。认识到轮涅万法均为远离四边八戏的大空性，大乘学人便有了可能具体放下内心无始以来的无明妄执，断除分别心现证无分别圣智。这才是大乘空性的根本价值所在。

在这方面做得最出色的，就是中观应成派。

有一种说法认为，应成派似乎破坏性过强——（在究竟层面上）她自己不做任何承许，却专挑他宗的承许的毛病。实际上，这是没深刻领悟离戏法界和应成精神才产生的误解。

法界胜义实相中本不存在任何分别戏论，正是种种无义的虚妄增益使得凡夫分别心荣膺“轮回之根”的称谓。当我们把观照的目光由外而内逐渐聚归这个根时，就会发现，越是无情地破坏掉分别心的所缘境相及其生存理由，越能有效地帮助修行人断除无明妄想顺利悟入能所双亡的胜义实相。从这个意义上讲，应成大空性的伟大性恰恰就在于其彻底的破坏性，因为她所毁坏的对象无不是转凡入圣的直接或间接障碍。如果这种必要的破坏仅因其表面的严肃就该受指责的话，那么在事实上早已摈绝一切分别戏论的胜义法界和如来智慧，岂不更应当受到非议？

某些世俗承许的暂时作用，骗取了人们的绝对信任。这种无形中被扩大了的信任感，给一直在谋求自己存在理由的凡夫分别心带来希望。严肃地不采取丝毫迎合分别心的价值取向的行为，尽管有被分别心陷害的危险，却不足以令坚强的应成派屈服。究竟胜义实相“说似一物即不中”，似且不能似，一切主动的给凡夫分别心留下生存空间的承许和安立，又何从谈起呢？正是这一理念，使得应成派无路可退。

从实相空分的角度，为彻断分别心计，除了善用遮诠、只破不立，难道还有更佳选择吗？

《中论》二十七品的内容，就非常明显地贯彻了“是遮非表”的精神。所谓“是遮”，指汇集敌宗的矛盾处，证明其不能成立，以遮破万法的实有自性及对万法的实有耽执；“非表”，谓自己不提出正面的、直接的主张，不肯定任何规定性的存在。

应成派不共四大因中，最根本的是第一条“汇集相违因”，后面的无非是对敌宗的狡辩作步步紧逼的持续勘审和打击，严厉锁定其内在矛盾而已。在运用共同五大因时，应成派也本着归谬的精神，借用敌宗不得不承许的观点和道理推出敌宗所无法承受的矛盾。正是彻底遮破的原则，使得“汇集相违”成为应成理论的灵魂。

假设说对方观点成立，“应成”何等何等之矛盾和过失，这是应成派常用的推导模式，也是该派得名的由来。（应成派还有个别名叫“归谬论证派”，自续派的相应别名是“自立论证派”。）真正了悟应成理的学人都深知，离戏大空性的意义并不在于单纯的辩场制胜、向外驰逐，而是精神世界的反省和升华，是对概念、逻辑等名相戏论所紧缚的凡夫心以及二元对立的相对层面的坚决超离。这种深刻的反省和超离，由光辉的大乘经教和伟大的修行实践证明对于转凡入圣至关重要。正是在这个意义上，应成派说：一切给凡夫分别心留下生存空间的承许均属无义戏论，均“应成”诸般过失。

记得罗素有一句名言：你不能反对逻辑，因为你反对逻辑时，必定用到逻辑。如能明白这话的局限性，也就在相当程度上理解了应成精神。

事实上，理性、逻辑内在的悖论和怪圈等难题，早对其作为终极真理的合法探访者的身份构成挑战。这说明，系统内部的矛盾，对质疑该系统本身的真实性是有效的。从正面直接利用系统内部的力，取得理想中的超越效果，显然不太容易。可如果改变一下思维方式，反过来想想：巧妙利用存在固有缺陷的虚假系统的内在矛盾，将出现什么情形？或许就有奇迹发生。

正是从这一理念出发，应成派放弃了分别心的直接扑腾，放弃得十分彻底，彻底到不做任何承许，彻底到手无寸铁。绝地之中转身过来，终于另辟一条蹊径。巧妙汇集实执分别心自身固有的相违点，从而干脆利落地舍离一切分别戏论悟达离戏实相，遂成为应成派的不共风采。

身处轮回苦海的有情有两大幸事，其一是整个轮回及其根源——无明分别心——恰好是虚妄透顶、破绽百出的荒谬系统，其二是佛菩萨慈悲地替我们指出了这关键的一点。这让人不禁想起那位可爱的旁观者，在他幽幽然指出卖矛和盾的人的谎言中的根本相违时，卖家便整个系统崩溃了。三有幻象及实执妄心，其实就是个巨大的谎言、虚假的骗局。应成见的使命，则是帮助学人识破此中的虚假和荒谬，令其瓦解作废。

有必要强调，故事中的指陈者手里既未执矛也没执盾，仅仅是“以子之矛，攻子之盾”而已。同样，中观应成派也仅是“汇集相违”，自己一样东西也不把持。虽不把持，却一点儿不妨碍她指陈分别心的缺陷，因其缺陷是既有的、根本性的、无法补救的。

如果只需超离有漏世间的某一部分，或许有（在别的部分）找个落脚点、作点承许的机会。非常遗憾，中观宗的目的乃是超离整个三有轮回和虚妄心识，这就使得哪怕最细微的承许也没了立锥之地。汇集相违、只破不立为什么对应成派来说如此重要，道理就在这里。

不具有无分别圣智的凡夫人，现阶段能用得上的，唯有分别意识。如何让它发挥最大作用，成了问题的焦点。通过冷静的观察和反省，分别心发现，原来它最大的价值就在于认识到自身的虚妄性，反过来推翻自己。（不少奇迹都发生在回光反照，对观察者、主导者本身进行反省和质疑之际。）而现实情况是，分别心在处理相对层面的世俗事务方面的良好表现，让人对它产生了无所不能的错觉。被误当作忠诚友伴和有效利器的虚妄分别心，就这样成为众生起惑造业枉受轮转的祸首。幸好有了般若无相法轮及光显其究竟密意的中观应成派，情况发生变化。汇集相违、一破到底的应成精神，为凡夫学人指明了令自前的无明分别心及其幻现的轮回大厦轰然崩塌的捷径。

设想一张木桌，如果将其四条腿一一砍掉，它定会不自主地倾覆，再难站起来。同理，应成派破斥的具体对象，就是支撑凡夫分别心的四种根本妄执——有、无、亦有亦无、非有非无。不管于何者产生耽执，应成派都可以毫不困难地汇集其相违处，使之无法立脚。最终，四边戏论全都瓦解，分别心还能向何处安身立命呢？在上天无路入地无门之际，分别心当然只得现出它的原形（法性）——无分别智慧。

纵览此还灭过程，中观应成派自始至终都没有也不需要主动执持任何武器，无论是矛，还是盾。它仅需将既有的虚假性捅破就已足够。

只要是意识分别心所能想到的，就必然落于四边戏论中，因此肯定是不真实、不究竟的。《四十二章经》所言“慎勿信汝意，意终不可信”，隐含有类似的道理。首先用意识来意识到我们的意识虚假不足信，的确不容易，但却是修行途中必须攀过的关口。

有一种朴素想法是：承许杂染有法固然不对，但如果直接以分别心来承许、执著、追逐美妙的胜义法性，总该没错吧！应成大空性毫不客气地揭穿了这种幻想的幼稚性和欺诈性，将不舍分别妄执而悟入离戏实相的迷梦打入冷宫。从总相上对美妙法性的执取，实质上能所二者均落在虚妄有法中，根本和离戏实相、无分别圣智不沾边。执著凡夫分别心的直接扑腾，最终只可能以失败告终，应成派多么希望大乘佛子都能明白此理啊！

古德云：金屑虽贵，落眼成翳。无论多么诱人的“金屑”、梦想，无论落于有边还是无边（一切边戏可总摄于有、无二边中）的虚妄耽著，都是障碍真实见道的违品，其本身亦必定存在致命缺陷。立足于究竟胜义的角度，无论谁敢以分别心直接承许、建立、执著何法，应成派皆可从中轻松汇集出根本相违处，指明其应成何等过失，令其自然瓦解。

只有贪恋无明妄心的人，才有勇气表达对应成大空性的不满。萧平实在《楞伽经详解》中说：“藏密四大派诸祖如宗喀巴之类，及与天竺月称‘菩萨’《入中论》所说，皆同阿底峡‘尊者’一般，依应成中观而堕于常见之中，反以一法不立之宗旨，于他人之弘扬正法处随取随破，自以为是弘扬正法，超胜一切人，却堕于破坏正法之大恶业中；凡此皆名常见之徒。”萧先生捏造罪名的天才，掩盖不了这样的基本事实：究竟而言，应成慧剑的锋芒所指，乃是众生内在的无明分别心，而不是其他。无法堪忍应成派的尖锐理论，把破坏无明妄执说成破坏“正法”，只能说明，萧先生心目中的“正法”即是无明妄执、分别戏论。怀着这样的“萧氏正法”，当然会觉得受不了应成派的气。我们对此深表同情和理解。

火是热性的，水是湿性的，一切显现法的共同本性，则是超言绝思的离戏大空性。大空性意味着对僵化孤立的实有自性的取缔（此理于第六章详述），意味着一个圆通无碍自在空灵的法界，意味着四边戏论和凡夫分别心的彻底歇菜。真正领悟大空性，绝不会为这一客观真理而心生沮丧，反会感到惬意和幸福，就像宗喀巴大师说的那样：幸好是空性！假如万法实有不空的话，那我将非常痛苦！

最了义的显现法，无疑是光明如来藏。然若执相以求，则如同追逐天边的彩虹，会越追越远。如能无倒悟入中观应成见，在大空性摄持下具体地转舍二障种子、客尘垢染，此时，菩提涅槃还很遥远吗？虽说自空中观没有直接抉择如来藏光明，但这对于众多相应根性的学人而言，只会有利于减免贪求艳丽“彩虹”的心理负担，丝毫妨碍不到他们有效寂灭凡夫分别心，从而现证明空双运的胜义法界。佛经祖语对此妙理多有宣示：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”（《圆觉经》）、“狂心不歇，歇即菩提”（《楞严经》）、“不用求真，唯须息见”（《信心铭》）……“离幻”、“歇心”、“息见”的关要，当然是彻底遮破对宛然显现的境识的分别妄执，当然离不开涤荡边执戏论的应成大空性。

究实而论，第二转法轮以上的显密了义正法，都建立在大空性基础上。要无倒悟入第三转如来藏妙义，必须首先具有清净的空性见，否则，很容易堕入常见外道的实执中。这一点，已由萧平实师徒的现身说法所证明。密宗从最低的事续部起，也无不以空性见为依托。无上瑜伽的生起次第有三项重要观修：真如等持、现位等持、因位等持。其中的真如等持即是观修实相大空性，离戏不执的境界生起后，方可进修现位等持的大悲菩提心和因位等持的本尊、坛城、咒印等。圆满次第的风脉瑜伽也未偏离现空双运中道实相正见，全知麦彭仁波切还精辟指出，了义的中脉其实就是大空离戏的胜义法界，所谓风入中脉的密意，即为将分别念寂灭于空性法界中。

关于空性见之于生圆次第的重要性，《定解宝灯论新月释》作出了说明：

“没有胜义空性见的修法，当对本尊的实有执著很重的时候，魔王便往往乘虚而入，显现出本尊的形象，使修行人心生欢喜而受到魔力的加持。

而如果已对现空无二取得了定解，则魔王也好、真正的本尊也好，凡有显现即是空性，空性即是远离四边八戏的法界光明，凡有思想都是无二智慧，就象虚空一样，谁也损害不了它。因此这时没有违缘，一切显现全都成为修道的顺缘，不仅本尊、即使魔王的显现也有助于修行、证悟大圆满。

这些都是法王如意宝的教言，教导我们对现空大双运生起定解至为重要。

因此，在修本尊时，应知道所祈祷的是如幻如梦的本尊，或者在对现空大双运取得定解的基础上进行修行，才会成为密宗真正的正行修法。

修生起次第时，先应了知法界的本性是空性即真如等持，然后对众生发起真正的无缘大悲心即现位等持，然后于现法无二无别的空性中显现出本尊的种子字，种子字再变成本尊的身体即因位等持。玛哈约嘎中所阐述的生起次第修法，必须具足这三等持，否则非为生起次第之真实修法。

有些人在没有了解本尊本性的情况下，只是想修个本尊，这样长时间修行后，还没得到本尊的加持，于是心里怀疑：是不是本尊的悲心与菩提心退了一点点，不然为何自己的信心越来越增上，咒语也快念到一亿了，却还没见到本尊，没有得到加持。这些都是因为他们对中观的空性没有闻思的定解，对密宗彻却也没有获得感受，不知道是从空性中显现出本尊的缘故，反而要去找一个实有的本尊，但即使莲花生大师、文殊菩萨帮你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一开始就没把正见学好。

因此应该以如梦如幻的自身祈祷如幻如梦的本尊，祈求如幻如梦的加持与悉地，遣除如幻如梦的轮回痛苦，获得如幻如梦的解脱与大安乐。

在修有相圆满次第时，不能把气、脉和明点执著为实有，在修扎龙（气脉）时，若把实有的风观想在肚子里面，使劲地坐在那里用功，这样做多半会着魔，或者最好也只能获得色界、无色界的悉地。”

顶乘大圆满阿底瑜伽含有侧重空性的“彻却”（直断）修法，以及将胜义明分转为道用的“脱嘎”（顿超）修法。从理论上讲，除了密法不共的加持、窍诀和方便，“彻却”的境界与中观应成派的究竟所诠义是一味无别的，如《定解宝灯论》云：“探求本来清净（彻却）义，必须究竟应成见。仅从离戏分而言，二者无有差别也。”

从上可知，般若中观的离戏大自空正见，在显密佛法体系中均占有重要地位，不可曲解和轻视。通过中观正理的谛察而疑厌、断除自相分别心的过程，在某种意义上，可谓是禅宗、大手印、大圆满等圆顿妙法的解密和显微，且显得更加稳当和易入。

如果抛开空性正见，那么形相上的布施、持戒、禅定、观想等修法，与外道徒的类似行持之间，很难找出本质的区别。人们之所以把佛教誉为“空门”，将悟道达真称作“心空及第”，应该不无理由。

第二节 在大空性怀抱（1）

佛陀在鹿野苑初转四谛法轮，主要度化小乘学人。后于灵鹫山等地，为大乘种性者转了般若无相法轮。既然依靠前两转法轮，已可分别获证大小乘圣果，释尊为何还要慈悲开显第三转妙义呢？了义他空见在整个大乘佛法架构中，具有什么样的地位和意义？光明如来藏与金刚密乘（第四转法轮）有何联系？带着这些问题，我们走进第三转法轮。

从本质上讲，如来藏学说的问世，是由现空大双运的法界本性所决定的。既然双运大法界不仅有离戏空分一个侧面，佛陀当然感到有责任为弟众提供全面的理论指导，无余宣明实相本面。

第二转法轮主要宣讲远离四边八戏的大空性，圆满开显其究竟密意的是中观应成派。法界本性从空分讲，无疑是离戏大自空，如《定解宝灯论》云：“远离戏论大中观，自性光明大圆满，义同名称不相同，此外无有更胜见。因无现空轮番执，远离四边之戏论，除此之外其它法，则成具有戏论故。”所以说，大自空、大无遮无论在基道果的一切分位上均具有大义，无有以量成立的任何能害且有充分之能立。然而也要看到，应成派在胜义中并不主动承许和安立任何显现法，无论以共同五大因还是不共四大因，都不能从理论上直接推导出现基明分的存在。这是由自空、遮诠的特性决定的。

严格来讲，般若中观所得出的最终结论是：只要是显现法，其本性就必定为离戏空性——就像任何法只要投入火中，就必定成为火的所烧一样（能否烧尽那是另一回事）。所以，虽然应成派没有正面宣说最了义的显现法——如来藏，却并不影响我们赞其拥有究竟的现空双运正见。“只要——必定”的论断模式，仿佛给出了个特殊“方程式”，不论变量X（显现）取任何“值”（乃至涅槃或超胜涅槃之法），所得出的结果都是唯一的：空性。这个与空性和显现有关的“方程式”，为中观宗赢得荣誉和尊严。

在向中观宗致敬的同时，我们来探寻现基明分的意义。或者说，在否定实执戏论和凡夫分别心的终极价值的前提下，来关注变量X具体地取最大值——如来藏时的情形。

《定解宝灯论新月释》讲道：

“同见以及不同见，共同所见为明分，

成立现基不能无，犹如观看戏剧等。

无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为明分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境（如水），但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同（如水、脓血、甘露等）；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见（这一句是从相对的角度而言的）。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是‘明分’。这里明分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。

‘究竟’一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处‘究竟’之义属于后者。

法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为‘大’，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。

以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。

此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。（《楞伽经》云：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。”——引者注）

如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。

在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境——如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。

若认为既然圣者与众生有一共同所见境，则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦，则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境——黑绳，但甲未了知真相，而产生畏惧，而乙明了真相，不产生恐惧一样，同样，众生与圣者，虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦，圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同，而非是所见境的不同。否则若所见境不同，则众生如何成就佛果呢？

比如来藏更深一层的共同所见境的见解，再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等，这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性，也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中，认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生，这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到，而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。

总之，在显宗的了义经典中，圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。

宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执，通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相，而刹那间消除对世俗显现的执著。

下面阐述若无现基，则万法无从安立：

除此存在明分外，他处存在不可能，

是故若无此明分，一切不现如虚空。

除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或明分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，是故若没有此明分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

第二转般若法轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性，没有象第三转法轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。故难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。所以闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之‘一切不现如虚空’的过失。

或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立，那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会，大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说，故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明，但未了悟此实相的则是有分别的众生。

……

龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣，上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致。

或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法？答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法，这便是世俗之现相。如一只白色的海螺（喻实相的如来藏光明），在无眼病之人（喻圣者）看来其是白色的，而有眼病的人（喻众生）则把其看成了黄色的（喻刹那的世俗法）。因此，无有实有的黄色存在，也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉。同样，刹那的世俗法并非实有存在，也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识。

又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违，故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏，但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类的事物，但一经观察，四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样，如来藏虽然远离了四边，但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水，到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体，而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远，但不可否定的是，冰是水的一种变化，二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰。

总之，第二转法轮宣说了法界远离四边的自空；第三转法轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明，世俗不清净法都已远离，故是他空。但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面。”

弥勒菩萨《宝性论》（藏译）讲道：“如是一切蕴界处，住于业及烦恼中，此等行业及烦恼，住于非理作意中，此等非理作意者，住于心之清净中，心之自性诸法者，不住彼等诸法中。”全知麦彭仁波切于《宝性论》释文中云：“‘住’的意义是指此无彼亦无的关系。”由此可见，如果“清净心”（法性如来藏）为绝对之无有（“此无”），那么其下的非理作意、烦恼行业和蕴界处等有法，都将出现危机（“彼亦无”）。而凭日常经验，这些世俗有法（《瑜伽师地论》卷六十六：“复次，云何有法？谓一切世间法，说名有法。”）却不虚显现并可现量了知。这说明，如果唯一、绝对地持自空无遮见，那么在名言的一些具体问题上可能出现困难，整体佛法体系（注意：不是说自空法门）亦不能算是十分完善。

全知麦彭仁波在《大幻化网总说光明藏论》中，指出问题的关键所在：“如是彼基者，由空性分而言，于般若等佛经中说为法性，真实边，真如等异名；由身智显现分而言，于（第三转法轮）明藏经等说为如来藏之名；于此了义密咒乘中说为现空无二、大净等性、本来基坛城等异名也。”这段教言，非常善妙地把二、三转和显、密乘都圆融起来了——不同场合中的侧重点和名相虽不尽一致，然究竟所指却一体无违。如能深解此理，很多不必要的争执和疑惑，自可迎刃而解。比如站在（自空）中观的立场，就算把大空性安立为现基，其实也没什么问题，《中论》说得很清楚：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”法界本性是现空无二双运，说到（或证得）空性，显现法也肯定跑不了。只不过在名言习惯上，说空性是“现基”，稍有不便而已。譬如，一般说是火的热性可以取暖，倘若说成火的光明可以取暖，亦无不可，只不过没有直接讲火的热性取暖那么方便而已。同样，说从空性缘生万法，与说从法性如来藏现起世俗有法，也不存在本质区别。

当然，上面的说法有个基本前提，就是必须从现空大双运的实相正见出发。如果没将双运实相当作不可分割的有机整体，偏执于绝无显现法的单空，或是偏执于自性实有的僵化现基，一切都无从谈起。

《宝性论》的一个偈颂讲到成立如来藏的三大理论：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性故诸有情，恒时具有如来藏。”（汉译为“佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说常有。”）围绕这个颂词，全知麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》中赐予众多殊胜教言，特别对枯寂单空不可作为成佛种性等要点，作了精辟分析：

“再者，仅是单空无任何种性之义。即是虽然你心中想承许种性如种子变成苗芽般，现在丝毫没有佛的功德，以道的因缘将会成就。彼实空无遮分是无有作业的无为法，有如是差别不符任何道理，比如在名言中有为法种子的现分可转变成苗芽，而种子的无实空分何时也不可能转变成苗芽般。

另外，建立仅以实空就能成佛也是未经慎重观察的，因为，虽然许心实有不能成佛是正确的，无实也不一定能成佛，尽管土石等一切法是无实的，但谁也无法安立凡是无实都能成佛。仅以缘无实能断障就将其立为种性也是下劣的，因为在你承许仅缘空性遣除所知障是无根据的，而尚需无边福德资粮辅助的同时，却又将如是无遮分许为如来藏则毫无意义。因为此者应成和声缘共有的种性了，以此不能成立将会成佛。即是仅凭这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智的道理，以及无遮自体没有明智分故，在成佛时以彼不可能了知任何法。所以，若转依有为法的种性正合你心的话，则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种子，如猛兽、罗刹等也有对自己孩子的慈悲心，及能识别利害的心智等，彼等以道摄持后远离障碍而展转增长，将会成就具足无量智悲力的佛陀，仅如此承许也较承许无遮为种性贤善。即是，凡须成立能生所生的因果，却抛弃了具刹那有事因的能生后，而将非能生的无实无为法许为因者，则成极为希奇处！

有人如此想，并非所有无实都是种性，仅以心性无实为种性应该合理吧。纵然心的无实也没有能生任何有事的功能，有法心的前前刹那产生后后刹那合理故，似乎你已不需要此无为法的种性了，那么最好舍弃吧！

……所以凡是承许无变法界是佛性，首先当须认识所谓的法界是某施设处——真实胜义二谛大双运极无所住中观义。倘若未能认识其本性而仅仅将彼许为相似胜义（单空），则犹如将见到的林中群猴错认为三十三天的天人般，执非法界为法界而且承许是成佛的种性，及缘彼者修持般若波罗蜜多，以及承许彼为自性身的因等，成立如是所安立的一切是大乘的仿造道，般若等经中也如此宣说。

因此，将寂灭一切戏论网的二谛无别法界义——各别自证的所境，称为自性清净法界与空性，此者是佛的真实种性以及将能成为具二净的自性身，在一切大乘经论中都曾宣说故。由此不得不承认自性住种性是无为法，而凡是无为法者，有以自体产生余果后灭尽自体的作用是不合理的，故法身的一切功德只能承许是远离障垢之果。决定是这样，以补处十地大自在（弥勒）菩萨在《宝性论》、吉祥怙主龙树在《赞法界颂》中都曾明显阐述过，所以自宗遵循彼等论典承许无为法界法是种性。彼界是一切诸法的实相，本体无生无灭，住于现空无别的本性，没有偏堕于任何一方。如是，显现生而复灭的诸有为法，象显现那样不成立故，以此不染污法界本体。因此，须由轮回因果本来清净而本体自成光明和无漏诸显现无离无合的此关要，无倒认识如来藏之相。

二、安立清净自宗。前面偈颂首句‘佛陀法身能现故’之义是：究竟正等觉圆满佛身即是等同虚空的法身功德，此者是从具诸束缚的平凡补特伽罗的相续中后来有明现或显现出或能现前故，安立现在有情相续中就具有如来藏。

以此如何成立之理，分为共同与不共两种：

一、共同，若存在能现前智慧法身的有情，则其心中决定具有将能成佛的种性，根本没有种性就能现前法身是完全不合理的，如《赞法界颂》云：‘有藏勤作故，能见黄金等，无藏虽勤作，唯一生烦恼。’

二、不共，如是所说是为合理。若想如良田中将能长出庄稼般，把此心立为将来成佛的因，然如何安立本来具足佛功德的殊胜种性呢？也可成立彼，因为一切诸佛出有坏皆以无为法而安立自性智慧身，不是所作无常的自性，以教证理证均能成立故。

此亦，教证：《涅槃经》云：‘诸比丘，若戒律圆满者，于如来无为法，说为有为法者，不若成为外道，毋宁死矣。”又云：‘善男子，今于如来，当观为常身、无毁身、金刚身、非肉身、法身。’又云：‘若说如来无常之句，不如以舌根触燃火之薪，毋宁死矣，亦不应听闻彼句。’仅是无遮分不能成立为涅槃，彼经又云：‘所谓空空，何时寻找，何者亦不可得。何者亦无，裸体外道亦有，然解脱非如此也。’又云：‘何为解脱者，即非所作之种性，彼乃如来也。’《能断金刚经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。’仅以此等略作表示，在一切了义经中都有广泛宣说。

复次，理证：与本来法界无二平等一味究竟之果——一切相智，若是以因缘新生所作的无常法，则应成有非自然智慧、未断行苦、有灭有生、以自体灭故具虚妄性、自体未成究竟皈依生后无间灭故、仅于因缘聚集处独住故、未入诸法平等一味、未超越一切边、未灭意生身等、无自在随他转等诸多过失。如是承许将会产生把金刚身视为无常的很多极大罪过故，应当在舍离此劣道后于无二智慧身观为大无为法、大常法。

有些唯依观现世量衡量智慧不可能是无为法，心与常法不成同一体性，这样认为甚是下劣。虽然了知所境的狭隘心识决定是无常的，但是能知和所知一味的遍空虚空金刚智慧与彼不相同。因为在无为法自力光明不变的体性中含摄轮涅一切诸法，所以彼本体本来无有生灭，以观察究竟的理论成立故，如是智慧是不住有为无为任何边的大无为法，因此截然不同于单单的无实单空，而且有事法和无事法二者都是有法，彼等或依因缘产生或依观待假立故，在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的。而如来藏是有事无事诸法的法性大无为法，真实中无有欺诳。如《中论》云：‘性名为无作，不待异法成。’又云：‘涅槃名无为，有无是有为。’如是所说也。

如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性，以了义经和究竟观察之理均可成立。彼于将来某时可以现前的有情相续中，现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别，但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有，是无变无为的自性故。《宝性论》云：‘本初如是后亦尔，真如法性无变异。’又云：‘心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。’即是，一切轮回法都是变易而不坚的，彼等在法性中似有变易的显现，而心性清净如来藏如虚空无有变易。应当按照如是反复宣说那样而了知。如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净，且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住，如日轮与光明般。《宝性论》云：‘具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。’即是，轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明，如空中浮云般是客尘故，彼等过患和如来藏是可别别分离的，因此如来藏的本体是以过患而空，即是没有染污。以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德，如来藏不空。在自体中是不可分离的体性故，如日轮与光明般。

如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故，在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住，修道就能成佛，是以事势理成立的，而成佛时的法身是无为法故，不可能是因缘新生的所作法，因此成立现在已经存在佛的本体。”

既不能以单空作为根本现基和成佛种性，也不能承许任何自性实有的显现法，那么唯一合理的事实便只会是：现空双运的大无为法光明如来藏真实不虚。现空无二平等离戏，这一点无论在必然性还是在可然性上，都以理极成。

在离戏大空性怀抱，接受如来具有殊胜圆满的身智功德这个事实，并不存在难以克服的困难。如果认为无有如来妙德，不但与众多大乘经论直接相违，而且，一个个鲜活的生命、一位位意志坚定的修行人，最终竟都变成如虚空般一无所有，彻底趋于断灭，这事于情于理都显然是说不通的。

进一步我们会认识到，如来的身智功德肯定是非所作性的大无为法。如果是因缘新生的无常法，则必然具有生、住、（异、）灭的有为法法相，为保持其稳定性，就需要不断加以维护和修治。于是问题严重起来：千辛万苦证得无上佛果，到头来竟成了无休止的庞大维修工程的开端！世上还有比这更令人泄气的事吗？

总之，一切众生无始本具自性清净法界如来藏，大无为法光明如来藏是不受无常损恼并无须检修（超离热力学第二定律、甚而可谓是负熵之源）的绝对真理，得出这样的结论无可避免且鼓舞人心。但必须注意，此究竟现基不仅明光晃耀无始无终，而且必与离戏大空性无二双运，不落任何情执边戏。否则，就与外道常有自在的神我不存在本质区别，将受到般若中观正理的妨害，并成为修行人断执证真的障碍。不堕空有二边绝待离戏的光明如来藏，方为大乘佛法的了义精髓，灵光独耀尊胜诸方。

全知无垢光尊者的《心性休息大车疏》，站在自宗宁玛派的立场，对双运如来藏进行了权威论述：

“世尊于第三转法轮的了义经藏中已经如理如实地明示了一切佛陀的大密意，诸如《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《大涅槃经》、《弥勒请问经》、《宣说如来藏经》。此等经中宣说了一切众生本来具有法界自性清净之心性或佛性，就是指如来藏，它本来存在、无有改变。从现分而言，是相好圆满之色身的来源；从空分而言，远离一切戏边之法身本来任运自成而安住，并以比喻加以说明，即功德任运自成如摩尼宝；不变他性如虚空；遍润诸众如净水。《宝性论》中云：‘如宝空净水，自性恒无染。’意思是说，正当被垢染遮蔽之时，自本体也是安住于无垢真如性中，这就是心之自性本来光明。《般若八千颂》云：‘心中不具心，心性即光明。’一切众生普遍具有佛界或佛性。《宝性论》云：‘佛身能现故，真实无别故，具种故众生，恒具如来藏。’此如来藏称为无始善法界，于本基中即是正等觉。《真实名经》云：‘佛陀无始终，初佛无偏堕。’《二观察续》云：‘众生本是佛，然为客尘遮，障净现真佛。’也就是说，为众生时，心之法性从现分而言具足色身功德；从空分而言具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不显露，所以称为佛界或佛性。成佛时远离诸垢，故称为菩提，这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变。《如来藏经》云：‘无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。’

心之法性光明自性不为烦恼所染。《宝性论》云：‘心性光明者，无变如虚空，不被妄念生，贪等客尘染。’佛性之分类，有本来安住之自性住佛性与观待净除暂时垢染之实修生佛性两种。……

总之，应当以（《如来藏经》所言）巨幅绸缎上画三千世界等比喻来了知一切众生本来即具有佛陀无合无离之四身五智，如同太阳本来具足阳光一样。佛界即是指一切时分自性清净，本体不变，彼之垢染是遍计性、客尘性的。《宝性论释》中云：‘大仙人尊者，烦恼即黑暗，清净即光明，烦恼力微弱，胜观具大力，烦恼客尘性，自性净根本。……’此佛性本来无有垢染，故为究竟清净；无有迁变，故为究竟胜我；一切时分存在，故为究竟常有；纵然堕入诸痛苦之轮回中也不为痛苦所恼，故为究竟安乐。《宝性论》中云：‘常乐净我性，究竟功德果。’如来藏遍布一切众生。《经庄严论》云：‘如空恒常遍，佛性恒常遍，虚空遍诸色，佛性遍众生。’

同样，如来藏虽然为烦恼所障，却不被烦恼所染，如同云层中的太阳一般，本来成佛时也是无灭无离而住。《宝性论释》中云：‘如来藏分三阶段，皆不为染污法与清净法所改变。’关于此三阶段，《宝性论》云：‘不净不净净，极其尽清净，依次称众生，菩萨及如来。’不清净为众生时，清净与不清净兼具为菩萨时，极清净为成佛之时。能如理如实完全与佛性相同之比喻何处也无有，此等是就与如来藏相似而比喻的，彼论云：‘超越世间故，世间不得喻，如来藏佛性，相似而宣说。’如是比喻与意义不是完全相同。本性是一致的，因为阶段不同而说了九种比喻，这些也仅以部分相同表示而已……

颠倒的庞大身体傲然挺立，用邪分别的金网覆着面部，与了义显密意趣背道而驰的愚痴者一口咬定说：‘如来藏是不了义的，经中所说如来藏的密意是指造因会生果，否则与外道的常我相同，佛之二身也是由二资而生。’

哎！如大象用莲网装饰美貌的可怜人，你们不了知佛所转三次法轮之密意，这也情有可原，显然你们是执著了空边。本来，初转法轮是相应初学者与下根者而说四谛为所断与对治法，这是为了让他们摆脱轮回，从所舍而言的解脱方便；中转法轮是针对已经修过心的行道者与中根者，为解脱执著对治束缚的方便，宣说八幻喻与如虚空般的空性；末转法轮是于修行究竟者与利根者前宣说所知本性如何安住。与外道之神我完全不同，因为他们在不了知的同时增益为‘我’，不承认本性无有、大小之量以及身智之法。你们的无我与空执也仅是我执与实执的对治法而已，并非是了义的。《涅槃经》云：‘善男子，譬如，一妇人之婴儿，口腔糜烂，妇人悲伤寻医。医生以药油、乳汁、石蜜混合喂之，告妇言：“此子已服药，暂时未消化前，切莫喂母乳。”尔后，为使婴儿不吮乳汁而于乳房上涂苦胆汁，且告子言：“我乳房已涂毒，莫吮也。”其子口干舌燥，虽欲吮母乳，然感受苦味立即不吮。药消化后，妇人洗净乳房，告子言：“来，现可吮乳汁也。”彼童虽为干渴所逼，然因前时感受苦味亦不愿来吮。母再三言：“汝以前服药，药未消化前不能吮乳汁，故我涂苦胆汁，今汝药已消化，胆汁亦洗净，现无有苦味。”其子方渐吮乳。善男子，同理，如来为救度一切众生而宣说无我法门，精勤实修此，从而断除所谓‘我’之心，并决定涅槃。即是为遣除顺世外道之恶见，以修无我法门而成清净之身，如妇人为子而于乳房上涂苦胆汁，如来亦与彼相同，为令修空性而宣说诸法无我；如妇人洗净乳房唤子，喂其母乳，我说如来藏亦与此相同。比丘，汝等莫畏，如母唤其子，子渐吮母乳。比丘，汝亦当分析，如来藏并非无有。亦当了知我昔于波罗蜜多经中宣说空性乃无自性之意趣。……’

如是空性也是指显现的有法正在显现时远离一多的执著戏论，以各自本体而空，如同镜中的影像，而并非是最终一切都不存在，或者最初与现在无有而迷乱显现。《心经》中云：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。’《中般若经》中亦云：‘有法当时说为本体空，若无色，岂有以色空？’《宝性论》中云：‘具足相之最，空性说为色。’又云：‘于此无所遣，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。具有差别相，客尘界空性，见无差别相，无上法不空。’此论释中说：‘以此云何？自性完全清净之如来藏上无有稍许所遣之染污法，因远离客尘即此自性故。于此所立之清净法亦无有少许，因为是无可分类、清净法的法性即自性的缘故。因此如来藏，有所分类、可以分离以及所断之烦恼一切皆空。无有分类、不可分离、不可思议之佛陀的法超越恒河沙数，为不空也。无有任何法即是所谓之空性，随见真实性；剩有任何法即是所谓之常有。当知如理如实了达真实性。’

众生本来具足佛陀之二身，其障碍是依靠二种资粮而遣除，并非是能生所生的因果关系，否则有法身报身变成有为法而成为无常的过失。法身无有迁变，《入中论》中云：‘此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。’《宝性论》中云：‘法王摧死魔，本无世怙常。’显然也与这其中所说相违。《宝性论》中又云：‘无为任运成，非由他缘证，具足智悲力，具足二利佛。’以此可遮破能生所生的因果关系。

所以务必了达无我、空性、无二等本义。如《大涅槃经》中云：‘如来藏，乃佛之自性普皆清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄语，愚者说是断空，不了知如来藏密意。若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如新罐一般；智者对此分析而不说一切皆无常，何以故？自身具有佛性种子之故。愚者执著佛之诸法皆为无我；智者分析认为无我仅是假立异名而已，无有实体，如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变。若说解脱如幻，则愚者认为获得解脱是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来是恒常不变。若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无二，无二即是真实性。若说以诸行之缘而生识，则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。无二即是真实性。若说诸法无我，如来藏亦无我，则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹如来藏之义无量无边，吾亦于诸具德经藏中广说矣！’要按照这其中所说来理解。

如果认为：《幻化经》中说‘邪见者永远无法获得涅槃’，并且也宣说了断绝种性者，因此一切众生不一定普遍具有如来藏。

答：此种想法是不合理的，《幻化经》中所说的密意是指舍大乘法的邪见者长期不能解脱，以及从道中退转者暂时已断了修道的种性，而并非断绝了心之自性光明界性。《宝性论释》中云：‘经中所谓之“邪见者永不得涅槃”，密意是指：因为于大乘法起嗔恚是邪道之因，故而为了避免对大乘法起嗔的别时意趣。’因为众生具有自性清净的佛性，有些永远不得涅槃是不合理的。因为出有坏佛陀考虑到众生无有差别皆具有可清净性，故言：‘无始然有终，自性净常法，无始障不见，如金色被遮。’因为一切众生都具有无始善法界（佛性），终有一日会得以清净，所以所谓之“无始然有终”是成立的。

觉醒二种佛性之相：（一）觉醒自性法身佛性之相：《入中论》中云：‘若异生位闻空性，内心数数生欢喜，由喜引发泪流注，周身汗毛自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说胜义谛。’（二）觉醒色身有法佛性之相：《经观庄严论》云：‘加行观悲心，胜解及安忍，真实行善法，定说佛性相。’（唐译：大悲及大信，大忍及大行，若有如此相，是名菩萨性。）觉醒佛性之功德，彼论云：‘纵久堕恶趣，亦速得解脱，彼纵受微苦，生厌度众生。’（唐译：功德亦四种，虽堕于恶道，迟入复速出，苦薄及悲深。）意思是说，一次觉醒佛性以后，即使堕入恶趣，也会如线团落地弹起般速得解脱，以其感受微苦及强烈厌离心之缘也可度化众生。

假设众生没有这样的佛性，那么遭遇任何痛苦都不会生起厌离心，有些人有摆脱轮回、趋向涅槃之心也不合理了，甚至欲求解脱的想法也不可能出现。然而，尽管谁也未宣说，却有些士夫对苦难的其他众生起悲心，有些人因为感受痛苦而生起出离心等，这都是由于众生具有无始善法界即如来藏之力所致。《宝性论》中云：‘若众无佛性，于苦不生厌，亦于涅槃法，无欲求心愿。轮回涅槃法，视苦乐功过，具有佛性致，无佛性无故。’”

关于一切众生当下皆具佛性如来藏的问题，《定解宝灯论新月释》亦作了深入辨析：

“佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：

依此当知佛众生，亦是实相现相别，

于此许为因果者，乃是小乘之观点。

不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。

实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘（权教）之观点。……众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：‘是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。’如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。

不许实相与现相，为一体与异体故，

众生是佛当显现，正道修行无意义，

因中有果承认等，理证妨害皆无有。

是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。

许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：

实相虽然为如是，然为障蔽不显现，

是故应当勤修道，此为自他所共许。

有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论·殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。”

此外，光明如来藏既是具足无量妙德的大无为法，则为非常重要的所知，有很大研学价值。《入菩萨行论》云：“佛子不需学，毕竟皆无有。”学习的前提，当然是佛陀的圆满开显。复次，《宝性论》讲到宣说如来藏还有断除五种过患等现实必要：“处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂？以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如实性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”最后还应看到，由双运如来藏可进一步建立金刚密乘的等净无二见，引生无量殊胜的窍诀和方便，对于所化众生迅速成就具有大义。正是基于上述众多原因和必要，佛陀在圆满宣说般若空性后，又慈悲转动第三转了义法轮，无畏开显他空如来藏妙义。

不少大乘经论明确讲到，在某种意义上，如来藏理论超胜无遮自空见。如《大般涅槃经》云：“师子吼者，不说一切法悉无常苦无我不净，惟说如来常乐我净。……师子吼者名决定说一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”《解深密经》云：“尔时胜义生菩萨复白佛言：‘世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所；世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所；世尊于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇最为希有。于今世尊所转法轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所。’”

觉囊派大法王多罗瓦尊者为了强调如来藏理论的殊胜性，也讲道：一个破了戒的人修学了义他空见，比起一个戒律清净的人修学自空法门还成就得快。藏传佛教诸大教派中，如是赞叹、推重第三转他空光明的教言比比皆是。

实际上，第三转法轮本身就牢牢立足于第二转自空妙义基础上，如来藏上的客尘垢染是远离四边八戏的二取空，如来藏本身也是大空性和大光明的大双运。如果事先没对般若空性生起定解，在实执烦恼炽盛的情况下贸然进修第三转他空法门，不跌落外道常见、有边戏论的窠臼，是很稀奇的。大他空何时何处皆不可能抛开大自空而独存，敢于对第二转离戏空性说“不”的任何显现法，都必为扛着或粗或细的法执戏论与无明分别心共舞的醉者。有理由相信，佛陀之所以在开显了般若空义之后才和盘托出胜义现分——光明如来藏，有着十分深远的考虑和必要。

因此，从这个意义上，我们也不妨说：第二转般若无相法轮和第三转如来藏理论平等了义。如《大宝积经论》云：“汝等当依于空者，依了义故。”《大集大虚空藏菩萨所问经》云：“尔时福庄严菩萨摩诃萨，从座而起叉手合掌，白佛言：世尊，如是之经，如来所说，甚深希有！断诸疑网最胜了义，难见难悟，是第一义空性相应。”《大方等大集经无尽意菩萨品第十二之三》云：“云何依了义经不依不了义经？不了义经者分别修道；了义经者不分别果。不了义经者所作行业信有果报；了义经者尽诸烦恼。不了义经者诃诸烦恼；了义经者赞白净法。不了义经者说生死苦恼；了义经者生死涅槃一相无二。不了义经者赞说种种庄严文字；了义经者说甚深经难持难了。不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚；了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者若说我人众生寿命养育士夫作者受者，种种文辞，诸法无有施者受者，而为他说有施有受；了义经者说空无相无愿无作无生，无有我人众生寿命养育士夫作者受者，常说无量诸解脱门。是名依了义经不依不了义经。”

一个大乘行人，如能对二、三转法轮的意义和关系生起清净定解，他的修行就有了最基本的保证。

所谓了义他空见，仅指第三转法轮里宣说如来藏的那部份教义，不包括其外的内容。彼亦，宣说唯识无境，遮破外境而承许内识实有者，属不了义的随理唯识；有关大无为法光明如来藏的内容，方为了义他空见，称作随教唯识（或他空中观）。

当年无著菩萨于鸡足山苦修十二年，得以面觐弥勒圣尊，被带至兜率内院，于一午时中（相当于人间五十年）闻受慈氏五论：《现观庄严论》、《经庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》、《宝性论》。后返人间，广弘大乘妙义。嗣后，世亲菩萨师从胞兄广学大乘教法，尤精唯识，大兴自宗。

唯识宗在传播过程中，逐渐演化成了义的随教唯识和不了义的随理唯识两大派系。前者随《瑜伽师地论》、《宝性论》等了义教典；后者主要依从法称论师的因明名著《释量论》等。随理唯识以阿赖耶识为轮涅之基，许其现起万有诸法。但需了知，随理唯识的现基阿赖耶跟外道的不可思议神我等遍计法，是有本质区别的。外道一方面说胜义现基出生万法，一方面又许其为自性实有不空、常住不变的无为法，如是必然构致尖锐的矛盾。因为无论如何，实法现基在生起世俗法时必须要有作业、迁变，可实有和恒常又剥夺了它的活性，不允许它发生任何变化。这便出现两难局面。而内道在宣说阿赖耶识时，则许其为刹那生灭的有为法，故不会有同过。《成唯识论》云：“问曰：‘阿赖耶识，为断为常？’答曰：‘非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，以是三界六趣四生，施设之根本故，体性坚住，持诸种子，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为前七转识所熏，令成种故。恒言遮断。转表非常。犹如暴流，因果法尔，如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离；又如暴流，虽风等击，起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生，故非断；因灭，故非常。非断非常，是缘起理，故说此识，恒转如流。’”

看似常有一体的瀑流，仔细观察不过是刹那无常的假立相续而已。阿赖耶识其实也是这样，乃一无间生灭的相续。了义唯识学将其当作世俗谛来讲；，如果把刹那实有的阿赖耶识许为胜义谛，就成了随理唯识的观点。这些道理，大乘经论讲得十分清楚，而且对于胜义实有的无分刹那的破斥，了义教法中也比比皆是。正是基于这些事实，我们才说，萧平实的实常僵化的“神我阿赖耶识”，跟咱们内道观点没缘份。

随理唯识可进一步分为真相唯识和假相唯识两类。真相唯识承许外境是内识的真实化现，境心一体。假相唯识认为外境非离心而有，也非和心识一体无异，而是如眼翳者所见的毛发般无基而住——毛发幻觉既不是离眼自存，也不是和眼识一体无别。因此假相唯识的观点是：阿赖耶识刹那实有，且如水晶球一般清净明洁，与外境非一非异。

总之，随理唯识是不了义的他空见，即许阿赖耶识为刹那实有，所空的唯是其上的二取法。对于无缘直接悟入现空双运离戏实相的学人来说，这座“化城”的适时出现，有其不可替代的价值，就像中观自续派的单空梯一样。

然而，一个生灭无常的胜义谛，毕竟是不究竟、不完美的。究竟实相中，寂灭一切边执戏论，双运不住的无漏法界不会给任何实法（哪怕它刹那生灭）留下位置。所以，抉显包括阿赖耶识在内的一切世俗有法的离戏性空本面，就成为了义唯识学的使命。《入楞伽经》云：“无自体无识，无阿梨耶识，愚痴妄分别，邪见如死尸。”“实无识体法，无事及本识，愚痴生分别，如死尸恶觉。”“世谛一切有，第一义谛无，而实体无相，是第一义谛。见于虚妄法，是故说世谛，因于言语生，无如是实体。”《解深密经》云：“若诸菩萨于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，不见积集，不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。”《成唯识论》云：“诸心心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”《瑜伽师地论》(卷51)云：“由缘真如境智，修习多修习故而得转依，转依无间当言已断阿赖耶识，由此断故当言已断一切杂染，当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识……”

正是出于对上述法理的无知，萧平实师徒才有了狂谤传统圣教的勇气，将如理破除阿赖耶识实有自性的众多教派（特别是中观应成派）和祖师（如月称菩萨、寂天菩萨等）视为不共戴天。事实上，如果这些教派和祖师真是“断见派”、“无因论”的话，那么众多明确遮破实法阿赖耶识的了义唯识经论和祖师，又该当何论呢？萧先生师徒应该好生读读这些教言，想想这些道理。

不仅在破除赖耶实法、抉择圆满空性方面，了义的唯识和中观同声同气，藏传佛教（特别是自宗宁玛派）还认为，在开显实相光明上，两大车轨也是情投意合的。在藏地，着重开显光明如来藏的中观理论被称作“他空中观”（相当于随教唯识的他空胜义谛），彼与重点抉择实相空分的了义“自空中观”（即一般所谓的中观宗、应成见）一道，构成圆融壮观的“大中观”体系。（这个事实显然又为萧先生师徒所忽略了）例如，开显如来藏妙义的《究竟一乘宝性论》，就被视为“他空中观”的根本要典在藏地得到极大敬重和广弘。与汉地对此论的重视程度相比较，其盛况是很惊人的。

也许有人想：把他空如来藏引入中观体系，是否有些牵强？事实并非如此。汉传佛教多将大乘（显教）佛法划作般若中观、唯识及真常如来藏三个体系，而藏地的传统则是承许中观和唯识两大车轨，故此无论是将如来藏理论归入（他空）中观，还是（随教）唯识，从大乘（显教）佛法的完整性来看，均不会产生任何缺漏。况且，如果认真研读龙树菩萨《赞法界颂》等阐述法界实相光明的论著，也容易体悟到，彼与《宝性论》等了义唯识圣典在讲述同样的问题。如《赞法界颂》（引自汉文大藏经论集部）云：

“归命十方佛，法身及报化，愿共诸众生，速成法界性。轮回三恶道，法界理凝然，本来常清净，诸相不能迁。寂静如虚空，处处悉周遍，体皆离彼此，非深复非浅。乳未转变时，酥醍醐不见，烦恼未伏除，法界无由显。如酥处乳中，酥本妙光莹，法界烦恼覆，圆满体清净。如灯被障碍，非能照余物，无明恒覆心，法界非明了。如灯离障碍，处处物能照，烦恼破坏时，真如恒显现。初中及最后，二障不能扰，如净琉璃珠，恒时光照曜。”

“譬如火浣布，处火能离染，垢去布犹存，光明转莹净。贪爱令心染，虚妄有轮回，亦如火浣布，真空妄非有。三毒生死本，智慧火能烧，法界体常有，朗然恒照曜。烦恼染称垢，世尊恒所宣，垢灭真如显，如汲地中泉。”

如果把上文中的“法界”、“真如”等字眼，换作“如来藏”，我们将不会发现任何不妥之处。读了如此典型的他空妙论，谁会以为中观圣祖一点也不懂得、不宣扬了义他空见呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中语重心长地开示道：“于此双运之智慧，唯有现见最究竟，即是唯一真如性，圣者终皆到此地。是故此理若通达，龙树观点弥勒论，犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤，成百教理手术刀，同时刺入深畏惧。”

善哉斯言！

从上可知，自空和他空的名词虽由藏传佛教提出，但其实义却早由印度圣祖们所抉显。究实而论，这两大法流其实均为释尊金口所宣之无垢正法——第二转般若无相法轮圆满抉择了轮涅万法无有自性的大自空；第三转了义法轮圆满抉择了客尘本无、佛德本具的大他空。

从表面看，自空和他空、空性和显现似呈相违，许多世间学者和外道徒众亦对此中玄义困惑不解，遂误以为佛教史上的空有之诤反映出大乘佛法的深层矛盾，或欲通过比对和考证从外道神学思想中寻求来源。更有甚者，个别居心叵测的人借机兴风作浪，蓄意激化矛盾混水摸鱼，进行种种投机活动。

要解决这个重大问题，应先澄清一些关键词的本意。藏传佛教承许主要有十部三转了义经典宣说如来藏理论，即《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《不增不减经》等。这些经典常讲到如来藏“实有不空”，那么，第三转法轮所谓的“实有不空”和自空体系所谓的“无实空性”之间，到底是个什么关系？二者相违呢，还是无违？

要知道，了义他空见所谓的“实有”，绝非以凡夫分别心可以思议和确认的实有，与二转的自性存在义完全不同。因为凡夫心识的一切所缘，必定落于四边戏论中；以自性而实存，则难免沦为僵化死板之法。没人能相信，佛陀和诸大他空见论师连这么简单的道理都不懂。故此，第三转法轮所说的实有，乃指超离有、无等一切观待戏论之外的无垢真实。彼与第二转法轮所说的无实、无我、无自性，并不矛盾。

“不空”与“实有”一样，有着很强的灵活性和复杂性。在不同场合下，空与不空的概念具有不同内涵。第二转法轮中，“空”是无自性义，说某法“空性”，意谓从有、无、亦有亦无、非有非无这四个方面对它所作的性质界定都是错误的。不落四边，就超离了凡夫心行境，意味着必须寂灭一切分别戏论才能直击该法本面。自空体系所谓的“不空”，是前者的所破法，指可以凡夫心肯定和确认下来的有自性的存在。必定落在四边戏论中的这种自性存在，以及对它的颠倒妄执，毫无疑问是中观慧剑无情扫灭的对象。如果不愿把如来藏跟这些可畏的字眼联系起来，就最好不要从自空见（或现空二谛）的角度，说如来藏“实有”、“不空”，因为这等于说如来藏是落于意识境界和有边戏论中的颠倒虚妄之法。

在第三转法轮中，情况出现变化，“空”是指法界中本不存在之意，所谓“客尘空”，即是说客尘垢染非为法界中本有的真实法，而是可以遣除的暂时幻相。相反，“不空”意谓于离戏法界中本来存在，具足恒沙不思议功德光明。这在《胜鬘经》等教典中讲得十分清楚。

佛法教给我们一个重要原则，即（名言中）不得抛开具体的能境而单独讨论外在所境。如同凡夫人睁开肉眼便可直击色法一样，一旦开启圣者无分别慧眼，便可现量照见法界本有的如来藏光明。正是在这层意义上，第三转法轮说如来藏“实有不空”。如果依文解义地将之误读成可以凡夫分别心直接缘取并予肯定的有边戏论，就明显是死于句下了。

因此，如来藏若按二转自空见观察，肯定是无有自性、超离一切分别戏论的“无实空性”；若按三转他空见观察，如来藏则是于胜义法界中无始不虚存在的离戏现基，此时说它“实有不空”，也很有道理。其实，这两种说法都是一个意思。正因为如来藏超离了四边八戏，所以它才是离戏胜义法界中本有之法；正因为如来藏超离了凡夫心的范畴，所以它才能成为圣者无分别智的行境。从反面、遮诠的角度讲如来藏超离四边戏论，跟从正面、表诠的角度讲如来藏以离戏的方式存在，怎么会有矛盾呢？说如来藏超越了戏论分别心、观现世量的范畴，跟说如来藏是圣者智慧和净见量的行境，又怎会水火不容呢？

不懂此理，错误地认为如来藏在自空体系和凡夫分别心前也“实有不空”，势必堕入有边戏论中，而且应成凡夫有漏心识和圣者智慧同成“实有不空的如来藏”的真实能知、圣者入定智和胜义法性未超离有边戏论、凡夫和圣者以及束缚和解脱等（在名言中亦）没有差别、跟外道实常僵化的神我一样无法现起万有等无穷太过。

“否定之否定”从表面看似是一种回归，实际却与起始的出发点有本质区别。螺旋上升的深刻内涵，岂是机械僵化的思维模式所能轻易通达的！

譬如说，为破除凡夫人对轮回世间的常乐我净等颠倒作意，佛教有针对性地提出无常、苦、无我、不净的教义。而第三转了义教法却又明确宣说，如来藏具大常、大乐、大我、大净之妙德。如果不考虑各自的立足点和具体内涵，仅依常乐我净等表相名词，就简单地把第三转了义法轮判为世间凡外的颠倒妄执，谁能接受呢？同理，一味贪恋执取自性实有的如来藏所引发的低级快感，却无视混淆二、三转法轮基本教义将导致的严重过患，这种行为，谁又能赞赏呢？

在此问题上堕入迷网，说明失足者对二、三转法轮的究竟密意尚未通达。同时，这个相当热闹的误区也说明，对名言概念的局限性缺乏认识，是十分危险的。我们知道，分别心是轮回大厦的设计者和建筑师，而作为逻辑推理基础的“概念”，又是支撑分别心的柱石。概念，皆由分别心创制并为其所用，因此就本质言，一切概念都不是法的本身，而仅是分别假立的影像。既然凡夫分别心皆落于四边戏论中，我们又怎能奢望，它所假立出来的东西，会更有出息呢？影像和真实，能否绝对、直接等价，正常人都知道答案。

胜义实相唯是圣者无分别智的行境，在此真实层面中泯灭一切言思戏论，故此分别心所熟稔的名言概念等皆告失效。但为了帮助异生凡夫生起了义正见，佛菩萨又不得不暂时假以世俗名言概念之“指”，来标示离戏法界之“月”。如果一味耽执这根指头，而不见真月，定会让佛菩萨深感遗憾。

不对“标示”过程中的失真性给予足够重视，后果很可能是灾难性的。观待假立，意味着非唯一性、非绝对性，因此，分别心创制的名言概念，往往具有十分复杂的具体内涵。在拜读佛经论典时，如果不从具体的语境和层次搞明白众多辞同义异、义同辞异的情况，产生可怕的误读在所难免。

第二转法轮主要用遮诠的方式抉择大自空实相，其实质即是用概念分别来驱逐概念分别，在这种情况下，尽管不易，但一般还能保持足够的警觉来质疑这些能破、所破的概念分别的真实性。空性法门强调的就是这一点，不厌其烦的提示不会毫无意义。而在用表诠开显他空实相时，麻烦就大了。特别是对不懂离戏空性的人来说，这时犯下的错误很可能是致命的——他们怎能想得通：第三转法轮所谓的实有、不空，恰恰就是说，光明如来藏不是落于凡夫心和有边戏论中的实有、不空呢！

完全抛开离戏空性，奢谈如来藏的光明妙德，就像不顾及水月的全无自性，一味沈迷于她的明晃皎洁的美姿中一样——很可能沦为那群打捞作业失败的猴子的朋友。

无论如何，我们要强调，分别心对实有、不空的概念性耽执，与无分别智慧现量照见本有法性光明，完全是两码事。因此，除非说服所有佛教徒都相信凡夫心和圣者智慧绝对等价，否则，就不应当把第三转法轮勉强借用“实有不空”而表述的离戏光明，跟观待假立的实执分别、有边戏论混为一谈。

关于言说文字的局限性，以及能诠句和所诠义的关系，《楞伽经》有着明确开示：“大慧！彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭，义不生灭。大慧！一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生，亦无身。大慧！如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。大慧！若有说言如来说堕文字法者，此则妄说！法离文字故。是故大慧！我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。非不饶益义说。言说者、众生妄想故。大慧！若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者，谁说为谁？是故大慧！菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便广说经法。以众生希望、烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想，诸菩萨摩诃萨依于义不依文字。若善男子、善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他，堕恶见相续而为众说，不善了知一切法、一切地、一切相、亦不知章句。……大慧！善男子、善女人不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧！如为愚夫以指指物，愚夫观指，不得实义；如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。”

“令离心意意识”、“依于义不依文字”的慈训，大乘佛子都应牢记在心。不考虑具体语境，不考虑辞同义异、义同辞异的复杂情况，不考虑二元对立的概念分别的局限性，执意让大乘了义教法替个人的实执妄心服务，实在是不值得赞叹的行为。

第二转法轮借重遮诠抉择胜义空分，第三转法轮借重表诠宣说胜义明分，是现空双运法界实相的如实反映。只有这样进行全方位开显，才能帮助学人引生清净圆满的定解。譬如介绍水月时，首先须讲明，它不是由任何实质性材料打造成的，既非铁质、铜质，亦非木质、陶质等，一切你所能想到或无法想到的质地都不是。这样闻者就可断除对它的实执。接下来，再细述水月的圆形、明亮、美洁等特征，如是闻者方可生起水月“现而空、空而现”的正确认识，既不没其美，又不会傻乎乎地想跳进水去捞它上来。

普通人多有喜好嘉言美语的习性，因此“胜义谛”一词在他们耳中似乎更中听，对于中观宗把如来藏、佛智功德皆划归“世俗谛”，就觉得不好接受了。实际上，自空中观将空性许为胜义、一切显现法许为世俗，是有深意的。因为遮诠和自空的旨趣，本就在“破”而非“立”上，对实有妄执破得越彻底、越全面，离戏实相才越显空灵胜妙。所以把如来藏划入“世俗谛”，并无丝毫不敬之意，不过是强调只要是显现、就必定无实性空的大自空精神而已。

除了自空见中常用到的“现空二谛”（相当于吉藏大师讲的“空有二谛”），藏传佛教还有极富特色的“实相现相二谛”理论，专用于抉择第三转法轮的他空密意。如全知麦彭仁波切《中观庄严论释》云：“所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立为世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。”

全知麦彭仁波切还于《他空承许狮吼论》中讲道：

“彼理略说而言，若欲抉择他空宗，首当按怙主龙树的理聚论，需要抉择一切法无自性，若不知彼则不能抉择世俗以自体空、胜义以他空的道理，是故，最初应当抉择远离戏论各别自证之义。此后，如是胜义远离戏论之义以能境无分别智证悟后，对于实相现相相同的境与有境二者称为胜义，对于实相现相不同的境与有境则称为世俗，因为如果以名言量观察，必有欺惑与无欺惑、迷乱与无迷乱的差别故，何者无欺并无迷乱即是胜义，相反则安立为世俗。安立二谛的方式：依现空安立者如共称，依实相现相是否相同而安立者，如上所述。此二者在诸大经论中早有宣说，并非宣说他空者所创新安立，例如《辨法法性论》中已说，《宝性论》（藏译）中亦云：‘具有分离之体性，如来藏以客尘空；无有分离之体性，藏以无上法不空。’彼释云：‘如来藏者，以有别有离的一切烦恼糠空，无别无离超过恒河沙数不可思议的如来功德则不空。’大车圣龙树云（藏译《赞法界颂》）：‘犹如火浣衣，为众垢所污，投于猛火中，垢焚非衣损。如是光明心，为贪等垢染，智火烧其垢，非彼光明性。尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。’法王日登蒋华扎巴云：‘所观蕴空性，如蕉无实义，具殊胜相空，与彼者不同。’如是，所谓胜义本体不空是唯一按后一种二谛安立的方式宣说，并应了知二谛承许为遮一之异体，不能理解为如现空二谛一本体异反体的安立。如是，实相现相不同的诸迷乱显现，虽在迷乱者前显现，然实际如是不成立故，称为世俗；相反，在无迷乱证量前如显现般成立，对此以正量无能害故，称为胜义中有与谛实。此不必是于空性外异体存在的谛实显现，因为先建立法界现空双运具一切相的空性后，如是已承许实相胜义谛故。”

在《如来藏大纲狮吼论》中，全知麦彭仁波切对如来藏的真实体性以及二、三转法轮圆融的关要，作了精辟论述：

“唯此遍行如来藏是三世一切诸佛所说密意的精要，也是一切显密诸法唯一的关要。此相极其甚深，所以佛经中说纵然诸十地大自在者也如夜观色法般难以如实彻证，更何况诸平凡者呢？

此亦，在导师佛陀所演经教之中，有些是从空性分开显如来藏的本体，而有些是从本来具足十力等功德现分开显如来藏的自性。此二本须无碍双融，然而对于二谛无别深复又深的关要未能生起信解故，有人视如来藏自性为不空之常，相反，有人却执其自性仅为单空，不建立本具身智功德而堕入损减的断边。彼等为建立各自宗派而发出破立的各种嘈杂诤论高声如大海汹涌般，然而唯有获得上师窍诀的诸多善缘者，心中如同溶入胜妙甘露精华而安住，自然于空性法界与光明智慧无碍双融义获得信解的同时，灭除对现空任何一边的偏袒执著。如是宣说。

……若是以理不成立的道，纵然如何宣说而粉饰彼，但过失却如泉涌般不断增多故。此处，已入于未被分别寻思错乱的佛及诸大佛子的传承轨道后，舍弃偏执而以公正心来说，对如来藏的此等能立相以真实理论作衡量时，见到承许如来藏自体不空堪忍之常与无有功德的单空二者，既无能立又有妨难，而见到承许在众生界也具有本体空性、自性本具功德的如来藏，既无妨难又有真实的能立。……

如是在有情位具有本具功德的如来藏，彼是不可思议甚深之处故，佛也在诸多眷属中说：‘当于我所说法生信，必无欺诳，唯以自力难可了知。’是为显示甚深究竟故。对此诸少慧寻思者会不断地诤论说，应成佛与有情集于一心的过失等。依于名言所说的所有过失都是下劣的，如《解深密经》云：‘世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。’不须承认心之法性如来藏与有法心二者是一体或异体，虽不离实相法性义，然和现相中有迷乱并不相违，否则，应成无有解脱，或应成谁也不迷乱等过失。正因为有实相现相的不同，所以不仅可以成立迷乱的有情，也能成立彼入道后断除迷乱而成佛。虽以观察胜义的理论成立诸法空性，然以此并不遮遣如来藏功德，即是虽有无上功德，然此宗也承许本体空性故。因此，第二转法轮教义宣说轮涅诸法空性，彼如是成立，如来藏也是空性的自性故。然而以与空性自性身无离无合的智慧光明作简别而宣说如来藏，此是第三转法轮了义诸经的密意，仅此一点超胜第二转法轮。故《解深密经》中也高度赞叹了第三转法轮义，然并非是所有三转法轮的经典，而仅限于宣说如来藏的部分了义经典如是宣说。此理在其它经中（《陀罗尼自在王经》等）以净治如意宝等比喻可以如是明显了知。因此，第二转法轮宣说的空性和第三转法轮宣说的身及智慧，彼等现空须双运故，遍知龙钦绕降承许第二第三转法轮的诸了义部分均为了义，无须取此舍彼，应当唯一按照如是而受持，即是彼二者中没有一者了义另一者不了义的矛盾，而且双运后如来藏作为因续义可出生金刚乘窍诀之关要故，须知彼等佛教关要本为一致。于此究竟义，龙树无著等诸圣者的密意一致，因为由《赞法界颂》、《心注》、《宝性论释》等明显可知故。如是又如阿阇黎龙树（《赞法界颂》）云：‘尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界。’如是以胜义理论观察后的结果是究竟二谛无别如金刚之义，此是以寻思者的分别心无法通达的法界故，根本没有依胜义宣说过失的机会。

现在宣说彼如来藏在有情相续中如何安住之相。若以实相自体而言，诸法含摄于法性界中，法性自体中没有生灭平等而住，没有轮回涅槃等贤劣，也没有此岸彼岸、自他、大小、前后时位等差别，是无变法界唯一明点。尽管实相如此，但是针对迷乱客尘的现相而言，如此三界轮回众生心境现起而不见法性自性时，法性也并非无有，自性中没有少许动摇故。心之法性如是被客尘障垢缠覆而不显，彼以果实或精华方式而安住，称为种性或藏，以地下宝藏等九喻显示而了知。如是宣说。虽然观待客尘障垢于彼安立不净、不净净、极净三种分位，然而如来藏自体上实无差别。《宝性论》云：‘佛智入诸有情故，自性无垢彼无二，佛性假立彼果故，说众皆具如来藏。’又云：‘此之自性即法身，真如以及种性者。’又云：‘不净以及不净净，极为圆满清净者，如是次第而宣说，凡夫菩萨与如来。’如是宣说。

既不能如是了知，心中就执著所谓如来藏如枣依盘般住在五蕴笼的某处，是迷乱心与不迷乱心二者并存，如光明与黑暗相邻般后，若人附合此者而作破立，即是自己全未通达大乘密意的嘶叫而已。因此于心未净修大乘的恶寻思者众中宣扬如来藏也无意义。如此甚深教言不是为凡夫和诸外道种性而说的，彼等非是闻此深法的法器。所以对彼当从无我、无常等展开而说法，并且须要以理安立，宣说如来藏无有意义，仅以观现世量不能成立且将成增损处故。若人从内道下乘起修而对大空性真实胜义生起殊胜定解后，再对彼宣说如来藏教方能生起不退转信解。因此，有些人认为虽是清净道，然无法以理成立而须以觉悟了知；又有些人认为既非观现世量之道则非正道，应须揭露彼等谬误后通达修道相的关要。

以下遮遣对如来藏自性的颠倒分别分三：一、遮遣不空谛实之见；二、遮遣断灭空无之见；三、遮遣无常有为之执。

一者、如《楞伽经》云：‘大慧问曰：世尊于契经中说如来藏为分别垢之所染污，然是常住、坚固、不变，如来藏与诸外道所说神我有何差别？世尊，诸外道类亦说神我常住、非作、无德、周遍、不坏。世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者不同外道所说神我。大慧，如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门显示无分别处、无相境界。大慧，现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。’余经亦云：‘凡有法想者，无三菩提解脱。’若法自体不空，彼上他法虽空，然非成自性空，经云‘于某法无某法之空性（彼彼空），是一切空性之最下者’等，有诸多教证。另外，《楞伽经》又云：‘大慧，如来藏非常非无常，何以故？以此二皆为过失故。’经云：‘戏论被魔执，有无应舍离。’余经亦云：‘设有一法过于涅槃，我亦说如梦幻。’等教义。

以理观察如来藏本体同样也是空性故，由此方能成为心之法性、遍行一切境、一切时恒常、不可思议及诸功德一切无偏显现，此等均为合理。若彼自体不空谛实，则彼决定恒时不能成为他法的法性等，而且也不可能成为以胜义量观察所得的结果，因为以胜义理论观察诸法无实后却得出一个谛实法，如同从光明产生黑暗一般，定无是处故。以名言量也不能成立谛实，因为于此量前虽可成立实有，然而仅凭此点不能成立如来藏何时也不空故。若以二量都不能成立，则能立的根据如同空花，所以安立彼者只是徒劳无义而已。

二者，若对现空双运法界一无所知，却唯将相似胜义无遮单空执为种性、法界及空性，并对宣说本具功德的经论汇集相违者，极为不佳。如《智印等持经》云：‘浊时将生不求法，求利不禁于三门，自言善学菩提者，乐说一切为空性。’又云：‘空性无生亦无作，无见无来亦无去，吾等缘此学空性，如是说者乃法贼。’又云：‘若执无法时，凡夫妄念缚。’《般若摄颂》云：‘亦执蕴空行有相，菩萨未信无生处。’《三摩地王经》云：‘所谓有无均是边，净与不净亦为边，是故寂灭诸二边，智者亦复不住中。’《饶益指鬘经》云：‘呜呼！于此世间，有二士夫，能坏正法。一者执毕竟空无，二者妄谓世间有实我。彼二毁坏正法，隐没正法。’诸经论中数数宣说，若对能断尽一切见的空性对治法执为实有或不实，则是不可救药之见，以及空与不空何者也没超越所缘，当须平等断除。若以理论观察彼遮除谛实的无遮反体，除了是以执著遮破所破的分别心假立外，显然根本未至远离增益的实相故，此处无须繁述。仅实空无遮分虽非真实法界及实相，然而也应可作为初机趣入实相的门径。如经云：‘文殊菩萨！若有菩萨于天界千年中，供奉三宝所需资具，若复有余菩萨于弹指顷，观察一切诸行无常，一切诸行皆苦，一切诸行皆空，一切诸行无我，其福胜彼无量。’如是所说。

三者，如是本基如来藏如日离云般现前的一切种智，彼是常还是无常？诸经论中有时虽说一切种智是常，而有时却说是无常，应知其义如下：针对未转依的所化众生（即依观现世量所衡量之义），经中说一切种智是无常。……然而若从已转依的智慧的境界而言（即依净见量所衡量之义），则成立一切种智为恒常，因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等，此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现，在实相义中并非如是成立，即是某法刹那也没有生，又何须说以此组成的时间次第等？比如在梦者前虽有前后时际及无边方分的种种显现，然而此等并不成立。因此，于法性无灭之义如是转依的智慧究竟时，是能知与所知无别的智慧身。心之自性或法性双运自性光明即使在尚未转依时也无变易故，称为前后无别的自性住种性。而变易客尘可分离的诸障垢均是依次显现刹那生灭，轮回涅槃及贤劣等的不平等，虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现，但是在本性中不成生灭及二取而住于大平等性，彼性中含摄一切变易的方分与时分，彼是在诸圣者各别自证智的行境中存在，不被三时的变易所染污故，于彼为何不立‘大常’之名呢？已有且非刹那生灭性故。

如是，一切变化有实与无实的虚空等时方的一切所知均一味平等地含摄于法性中，而彼法性不被任何变化等法所含摄，如虚空包容云而不被云所包容般。因此，彼法性大平等界光明本基仅是以自然智慧的自性自然周遍一切法俱生而住，然其自性在具有客尘障垢者前不显现。若以能遣除障垢的五道所摄的断证力，而获得能知所知无别的大智慧时，由自然智慧无变故，获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智。然而由此不成立自然智慧从因中产生，在真实中成立远离客尘的法身是离系果。虽现似由因新生，然仅在尚未转依的现相中如是显现而已，诸甚深经典的究竟密意是在真实义中法性自性法身的本体无有生灭，一切诸法本来平等是正等觉佛，或是本来寂灭的涅槃及自性光明等，此者是诸清净地的菩萨也难以思维之处，更何况平凡人呢？然而若如理生起信解，则赞叹等同获得不退转授记故，对此理应当生起胜解。

如是若于如来智慧身观为恒常则生福德。如《决定寂灭幻化等持经》中云：‘文殊，若善男子，善女人，于天界俱胝劫中，普于十方一一世界四众眷属，如其所求而行布施。若复有善男子，善女人，发饶益他人心已，宣说如来恒常、如来坚固句，其所得福德胜前无量。’《大涅槃经》云：‘迦叶，善男子，善女人，当恒一心勤于佛常住二句。’（昙无谶译《大般涅槃经》云：‘迦叶，诸善男子善女人，常当系心修此二字，佛是常住。’）又云：‘若人于此不可思议处，精勤作常想者，彼为皈依处也。’（昙无谶译《大般涅槃经》云：‘若能于是不可思议，修常想者则有归处。’）若将如来身观为无常，则彼人连皈依也没有，观如来身是无常，将会产生无量过失。既依经典所说而了知后，当需对真实义发起恭敬心。

如是如来藏的本体远离一切有无、常断等戏论，二谛无别唯一明点平等性，在彼实相体中现有诸法是一味唯一性，如是而见即见无有破立的真实义，故离一切边执，是为证悟胜义贤妙之见。《说菩提分经》云：‘文殊，若人能观诸法无不等、无二、无别，是为正见也。’《虚空藏请问经》云：‘知有实无实，安住真实际，见有实无实，智者不执著。’《菩萨藏经》云：‘胜义中圣者的慧及智前不成立任何所知或所断或所修或所证也。’如是宣说。然而以名言量观察善加辨别时，于谛实知为谛实，如知圣道是无欺；于非谛实知为非谛实，如知由修‘我’能得解脱等为颠倒之说；于无常知为无常，即知一切有事法为刹那性；于常知为常，即知如来藏自然智何时也无变易；于无者知为无，如知我及能取所取显现的自性不成立；于有者知为有，如知无欺因果缘起显现之理；知一切有情法性如来藏自成功德自性安住等，在名言中真实存在，是不颠倒智的行境。如是了知并趣入，从彼获得的广大功德是无痴善根故。如是诸经中也从一般和特殊两方面宣说了很多法，尤其虽无人我，而宣说远离我与无我二种戏论的如来藏大我等具有净、乐、常、我殊胜波罗蜜功德，旨在于有无变易无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有。如《涅槃经》云：‘所谓我者，若何法谛实、真实、主宰、无变易，则称为我也。’

如此甚深如来藏之相，闻后仅生胜解信也能出生无量功德。如《宝性论》云：‘若人为求菩提果，珍宝严饰黄金刹，佛刹尘数日日中，供养一切诸法王。余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前布施德更多。若有具慧为求取，无上菩提经多劫，身口意业无勤作，能护无垢诸律仪。余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前持戒德更多。若人修持能息灭，三有烦恼火静虑，修持天梵至究竟，菩提不动之方便。余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前静虑德更多。’如是若于甚深难量者，知而生信有大义利，而且宣说胜乘精华不退转之狮子吼如来藏教言是甚深希有故，往昔未曾修习且慧劣者难以生信。如《宣说如来经》云：‘于我此智慧，愚夫心生疑，不能住此境，如射空自坠。’《细研磨经》云：‘如是彼等愚人将堕恶趣，为魔加持故，觅求彼过，于如来所许说法之人亦欲觅求过失。’《梵天请问经》云：‘显扬善说圣法时，具罪之人执非理，无信于法生疑虑，俱胝劫中成痴狂。心无信故成罪人，心嗔不护他人意，舍弃一切精华已，无信心故取渣秽，倨傲以及恒具慢，无有信心不敬他。’又云：‘彼等以非法句诤，于诸佛教作染污，犹如外道生疑虑，觅佛法过相违已，无信之人法亦舍。’《制罚破戒经》云：‘舍利子，沉于生计，耽执诤论、于自他作害之士夫非是圣士，彼等将充满赡部洲。’思维如是所说之理，在五浊兴盛，且诸入教者颠倒四依，而使殊胜大乘宗的关要大多已失坏而变成相似法之时，对大乘命根般的此法甚至有痛惜心的人也颇为罕见。然而以入于前译持明传承教下之力，及得以见闻许多传承教言如意宝，以及顶戴莲花王自在补处文殊童子现为人相的遍知金刚威严（蒋扬钦则汪波仁波切）等众多真实善知识莲足的善缘力，年龄和智慧都尚未成熟的我，对此甚深处生起些许辩才。”

《定解宝灯论新月释》也深入阐述了二、三转和自、他空的圆融无违：

“雪域觉囊派属中观他空见，觉囊派创始人觉摩·弥觉多杰以第三转法轮的十种了义经典与龙树菩萨的《法界赞》及弥勒菩萨五部论典中的《宝性论》，以及新译密宗中《时轮金刚》等续部，引出了非遮他空见。

觉囊派认为世俗谛中不清净能知、所知的诸法是依无明忽然产生的，在菩萨入定及佛陀的智慧面前，也就是在究竟的法界胜义谛本性上是根本就不成立、不存在的，这与第三转法轮所抉择的世俗谛都是自空的遍计法，以及密乘本来清净的观点一致；同时又间接引出了如来藏光明，它是在本来空性基础上的不可思议实有，是一种远离四边八戏的胜义法，在法界胜义中犹如金刚杵般坚固地存在着，不可以空，否则了义经论中‘众生即佛’之说便没有了根据。因觉囊派在直接遮破了世俗法的同时，间接引出了如来藏光明，故是非遮见。

这种非遮见与抉择现空二谛的大无遮见相合。若有人误解了觉囊派的非遮见本意，认为在抉择现空二谛时仍是非遮，这种观点应予遮破。”

“无二双运大智前，遣除所破之无遮，

引他非遮皆不许，此二仅是心假立，

实际二者均不许。

宁玛派是以抉择无二智慧时和抉择空性时两种情况分析的。这几句颂词抉择在无二大智慧（或圣者的根本慧定）中，一切都是离戏的无，有观待的无遮或非遮皆不承认，这时一切法都已破完，怎么还会有其它的法引到此根本慧中来呢？无遮、非遮都是分别心状态下的假立法，在根本慧定中，此二者实际上都不被承认。如《法华经》云：‘诸法寂灭相，不可以言宣。’……

诸佛菩萨安住于究竟法界的入定大智慧中，已遣除一切诸法，在没有所破法后，单独的无遮已无必要，否则有损减的过失；同时也不可能在破除后还引出其余的法，存在一个单独的非遮，否则就堕入了有边，犯了增益的过失。……

第二节 在大空性怀抱（2）

远离遮破与建立，离意本来之法性。

在根本慧定中，是远离一切破立，超越一切意识的本来法性。

这一颂是‘实际二者均不许’的理论根据。

‘破’指无遮，‘立’指非遮，这些都属于分别心所造，而究竟法界本性超离了分别心，不存在现法、空性、轮回、涅槃、单空、究竟空性的差别，远离了名言、能知、所知，当然也就不存在分别心所造的无遮与非遮。

究竟的胜义谛无法以分别心去真实抉择与了达，诸佛菩萨是在净除了罪障，圆满了功德，证得出世的无漏智慧后，才彻底了达了法界胜义谛的。……

依据以上的教证、理证可知，究竟中无遮与非遮俱不存在，即在圣者入定见法界的智慧面前，非遮与无遮都不承认。

下面论述出定时以比量推理佛菩萨入定的境界，也即是胜义谛的法界空性时，应是大无遮见：

若问仅思空性言，则当承认无遮见。

在出定抉择法界空性这一角度，前译宁玛巴自宗认为从色法到一切智智都是大平等的空性，直接、间接都作遮破，并不引出其余的法，故是无遮。

无遮见抉择出的是自空，非遮见抉择出的是他空。应该再次强调的是，这些都是在分别心相似抉择胜义谛本性时的不同观点，而诸佛菩萨以入定智慧现见胜义谛本性时既非无遮，也不是非遮。

在雪域，萨迦、嘎举、格鲁各派著重于无遮见，觉囊、布敦等派著重于非遮见。宁玛巴自宗则既不着重于无遮见，也不着重于非遮见，特别强调的是现空无二大双运。

如萨迦派抉择的远离四边八戏、不可思议的空性，是究竟的无遮见。觉囊派的他空不是抉择第二转法轮所宣说的法界无生无灭的大空性，而是依据第三转法轮了义的经部，抉择了不可思议的如来藏光明，此如来藏光明并不是假立观待存在的，而是与大空性双运的真实存在，至于观待假立、不存在的只是依靠无明所产生的世俗不净法，这是究竟的非遮见。……觉囊派自宗的了义论典已清楚地解释了宣说他空见的原因。觉囊派论师多罗瓦在《中观了义海自释》中说：在空性的反体上，如来藏与空花、石女儿、兔角相同，都为自空，如果从这自空的角度，把如来藏认为是有堪忍的自体，则与外道的不可思议神我没有差别，但因这已在般若经论中作了广泛宣说，故其自宗着重宣说光明反体的他空。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》中，论述内道与外道的根本差别以及现空二谛时也指出，如来藏、佛的智慧、涅槃的功德都应了达为现空双运法，如果认为有堪忍的自性，则成了外道的邪见。

新旧密宗都抉择了清净的现法，而且显宗第三转法轮的十部了义经典以及龙树菩萨的《法界赞》和弥勒菩萨的《宝性论》也抉择了如来藏的光明，明确指出如来藏光明并非假立的、不存在的，而是真实的、实有存在的，而且修行者必须通过修行这种智慧方能证得涅槃。但我们又不能认为它是与空性相违背的堪忍实有，这个‘有’是跟空性双运的真实的有，它不是由无明所造作的。由此可知觉囊派是很高深、了义的宗派。

全知麦彭仁波切在抉择经、论的主要观点时并不单讲无遮，也不单讲非遮。在依胜义谛理论来抉择第二转法轮的究竟空性时，如《智慧品释·澄清宝珠论》、《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》以及与扎嘎活佛的辩论书、与绕沙格西的辩论书中都是用无遮见；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》的‘总义’及《他空狮吼论》、《如来藏大纲狮吼论》中指出，依净见之名言量，抉择第三转法轮胜义谛中的如来藏时，必须运用非遮见，必须承认他空，否则与佛的了义经典相违。在雪域，唯有全知麦彭仁波切与究竟义不相违、无误不偏地运用了无遮见与非遮见。

那么如何从理论上确立究竟的自空与究竟的他空不相违背呢？关于这一点，他派对此没有宣说，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》中根据第二、三转法轮的了义经论，总结出了两种不同的二谛：

一、‘现空二谛’。一切显现法均是世俗谛，包括不清净现法和如来藏光明；空性是胜义谛。它应用于第二转般若法轮的经典以及中观论典，依现空二谛能很准确地理解自空无遮见。

二、‘实相、现相二谛’。以他空为主讲二谛时，实相、现相相同的能知、所知是胜义谛，实相和现相不相同的能知（八识）、所知（色、声、香、味、触、法）是世俗谛。这里的胜义谛是清净了业障的佛、菩萨的无漏智慧（能知），以及这种智慧所了达的融于一味、一体的实相与现相（所知），也就是不空的如来藏大光明具有真实、圆成、实有、堪忍、了义、不变自性等特征；这里的世俗谛是凡夫与菩萨出定时的分别念（能知）以及在这种分别念前形成的与实相互为异体的现相（所知），也就是相对于胜义大光明（自）而应了达为空性的不清净显现（他）。这种不清净显现包含了凡夫不清净的能知、所知与菩萨出定时暂时清净的能知及清净刹土等所知，具有假立、遍计、非实有、空性、非了义、幻变等特征。依这种二谛能很准确地理解他空非遮见。

这两种二谛之间的关系：第三转法轮的胜义谛是第二转法轮的胜义谛大空性及其世俗谛中清净、光明的如来藏所成的大双运；第三转法轮的世俗谛，也就是他空中的‘他’，即是第二转法轮的世俗谛里面除开如来藏光明而剩下的不清净分别念及其对应的现法。……

由此可看出，显宗与密宗、第二转法轮的般若中观与第三转法轮的随教唯识互不相违。自空中观主要抉择胜义谛中的空性，随教唯识主要抉择胜义谛中无量圆满的功德，都是‘异口同声一密意’。全知麦彭仁波切指出：在抉择胜义谛时，认为自空与他空相违的教派并不深奥、了义，认为自空与他空双运的教派不但了义，且能‘尊胜诸方’——随往何处都能立于不败之地。

雪域萨迦派、格鲁派等主要持自空见，觉囊派等受持他空正见，他们之间互有破斥，暂时来说，这对利益部分特定的众生有很大的必要。而自宗宁玛巴的全知麦彭仁波切根据教证和现、空在究竟本性中一味一体的理证，以双运的方式圆满地抉择了它们的究竟意趣，而且指出第三转法轮的他空见因为进一步抉择了胜义中大空离戏的如来藏光明，因此较第二转法轮更为深广、了义。无垢光尊者、罗钦达玛西日的《大幻化网根本续》注释中也都说：般若破一切执著，安住于空性，属暂时了义，而如来藏直接宣说心的胜义本性，为究竟了义。”

上述教言告诉我们，如来藏是超越相观待的空、有之上的妙有，超越相观待的常、无常之上的真常，超越相观待的有为、无为之上的大无为法。同为离戏绝待的不二法门，同为唯一无漏法界的胜义本性，大自空与大他空无二双融。

懂得这些道理，会对《破除邪说论》所言生起强烈共鸣：

“至于真实究竟了义的他空中观见，从来就是与各派，当然包括中观自空见根本不相违的。如觉囊派的多罗瓦·喜绕江臣于《中观了义海论》中说：‘在入定时，法界的本性是远离边戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转法轮的了义经典及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空性双运而存在。’格鲁派中宗喀巴大师的大弟子贡目诺瓦江臣则说：‘宗喀巴大师对别人传了什么我不得而知，但对我是传了以光明为主的他空。’而萨迦派的仁达瓦大师也于道歌中如是说道：众生心的本性不但是无生的大空性，而且是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。噶举派第三世噶玛巴自生金刚亦云：‘一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法；也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到这本基的便名为如来。现空二者互不相违，双运一味，即是中观之道。’宁玛派的全知麦彭仁波切于《他空狮吼论》中如是总结道：‘觉囊等派的他空宣说的是第三转法轮所诠释的如来藏光明，根据见清净的名言理论抉择了如来藏的常住、不变不虚妄。根据胜义的空性理论抉择时，如来藏的本性也是远离边戏的大自空。’”

“如果具备基本的理解及思考能力，则佛教徒都应能看出：佛陀在二转法轮时，以及龙树菩萨及其后继者寂天菩萨、月称菩萨在解释并发扬光大般若法门的意趣时，重点抉择的全都是法界本体的空性层面。从这一角度出发，不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的‘有’，是指一种超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在。如果说普通所谓的‘有无’属于意识范畴的话，如来藏则毫无疑问属于智慧的境界。在这一境界中若还要耽执如来藏或阿赖耶的实有，这只能说明耽执者本人根本就没把二转及三转法轮当成一个不可分割的统一整体，他依然在割裂佛法统一性的前提下，顽固执守‘有’这一边。若说常见派论点，恐怕没有比这更具代表性的了。”

孰是孰非，孰正孰邪，一目了然。

通常情况下，他空体系所谓的“空如来藏”指净除虚妄不实的客尘垢染，“不空如来藏”则是说佛性光明、身智功德真寂湛然法尔本有，不需要也不能够遣除。从第三转法轮的角度，以实相现相二谛进行抉择时，这样讲是十分合理的。之所以说二、三转和自、他空圆融无违，一个很重要的原因，就是由于上述讲法中，已经隐含了与现空二谛相通之处。

从如来藏上的客尘空，推出如来藏的本体空，只有一步之遥。我们知道，“空如来藏”所远离的“烦恼垢客尘染”，包含整个二障、二执。然则，如来藏的实有自性，算是什么呢？当然是法我。对如来藏的实有自性的执著，又算是什么呢？当然是法我执、所知障（了义唯识经论在在宣说，乃至对圆成实、如来藏的实有耽执均属遍计增益之法执）。既如此，那么请问：在远离二障、二执的“空如来藏”妙境中，还有没有如来藏本身的实有自性以及对此实有自性的妄执的安身立命处呢？当然没有。没有实有自性及能所缘执的“不空如来藏”，不是（现空二谛的）自性空，还能是什么？！

反过来看，有没有不属于二我中的实有自性，有没有不属于二执中的实有耽执呢？肯定没有。是故，不承许如来藏本性空，必定引发实执障垢，成为“空如来藏”的违品，从而断绝证得（与之一体的）“不空如来藏”的缘份。

事实的真相就是这样。

关于如来藏（或涅槃）本性空的问题，《定解宝灯论新月释》论述道：

“马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？

见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？

知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？……如果从第二转法轮（现空二谛）的角度把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？

‘马与牛’的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空（彼彼空）。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。

是故不空之涅槃，与轮非是法法性，

现空双运与有寂，等性于此皆无有。

三大过失是：不空的涅槃与空的轮回不成为法与法性的关系；现空不成为双运无别；轮回（有）、涅槃（寂）不成为大平等性。

不空的涅槃与轮回不成为法与法性的关系。佛在《妙法莲华经》等经典中说过：轮回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃经》等中说：世俗法究竟清净的空性是涅槃，除此再无其余的涅槃。弥勒菩萨在《辨法法性论》中也作了同样的论述。如《中论》云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。’如果涅槃不空，它便不能被看作是轮回的法性，因为轮回的法性是空性，空与不空是无关的异体，正好相违。这样也就现量与经意相违，不构成有法与法性的关系。……

现空不成为双运、无别。龙树菩萨说：在究竟的法界上，一切都远离四边八戏，现法并不是实有地存在，空性也没有堪忍的本性，因此现法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，两者没有任何差别，因此才说现空无别、双运。……又随理唯识及误解了觉囊派他空的人认为依他起、如来藏在二谛中都实有，而相对于它们的遍计法、世俗迷乱显现在二谛中都不存在。这样有的在二谛中都有，没有的在二谛中都没有，这怎么能构成现空双运？这根本不是空性的法与根本没有的法怎么去成立双运？

轮回、涅槃不成其为大平等性。如《缘起赞》、《宝性论》及《现观庄严论》中使用了完全相同的四句偈子，诠释基的究竟本性是无取舍的有寂大平等：‘此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。’……在随理唯识等不了义他空中，依他起应取，遍计法应舍，有取舍便不是大平等的本性，而与经论相违。究竟的法界上，轮回是空性，涅槃也是空性，这二者一味一体，没有取舍，成为大平等的本性。若一个应取、一个应舍，则不可能成为平等，就象一间房子中，黑暗与光明不可能同时存在一样。但又不能认为在法界中，轮回与涅槃平等存在，就好象一只袋子中装了两个不同的物体一样。如果轮回本来就不存在，与轮回相观待成立的涅槃，自然也就不会存在，只是暂时在有分别心的众生看来，才有不清净的轮回与清净的涅槃两种对待法。”

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，运用“离一多因”对实有恒常的胜义法的善巧遮破，令人印象深刻：

“前识所了知，自性若随后，

前识亦变后，后亦成前者。

承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？

关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其它正量，而识决定是次第来缘的。既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其它承认。如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，或者说（前识的对境）在后面的时刻也存在并且（后识也）缘那一对境，则（前后识）就同缘无有丝毫差别的一个对境了，由此取它的心有差异显然不合道理，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。

实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。

因此，说‘前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在’均不合理。

……

对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的‘一’，那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说‘对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知’。事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为‘一’的。如果认为实际上‘一’是实有的，则依靠此（离一多）理证可以破析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。

因此，无论是无为法还是有为法，如果承认‘实一’真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都是至关重要的。

破除恒常实有也与此相同，《释量论》中云：‘坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。’正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见，由于实有的一体是不观待的（即独立而存），为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。

上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对此仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。

这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来，在后识的当时也不能了知（对境）了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。

再者，同样分析后面的时刻前识是否了知（那一对境），从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。

所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析，（而认为）后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。

……

他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢？

所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓‘一’的，而并不是实有的‘一’。如果是实有的‘一’，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此（离一多）理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。

总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓‘一’，进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。

然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，（还是其它也好凡是要破）恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙以及趋入无量时空等如来身智所有功德以理无害均能安立。此论中，虽然只是依靠‘若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立’对无为法成实予以了遮破，但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。无论何时何地，只要说‘一体’都不可能是实有的‘一’，只不过将数多法假立谓‘一’而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。

总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓‘一’，可是各自的‘一’内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为‘一’，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，（每一法）均有许多分类，而终究得不到一个独立的‘一’。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘（它的识）之前，实有的一体绝不成立。因此，对于所安立的任何一个‘一’加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的‘一’。比如说‘前识的对境是这个、后识的对境也是这个’，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说‘你所见的是这个、我所见的也是这个’，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为‘一’而已。

一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的‘一’。

如果有人想：那么，无实法该不会有所分的部分吧。

总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。（无实法）只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。

所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。

从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的‘一体’实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，（假设存在，）必然要在它的本体上有一个不可分割的他法。这样一来，仅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，（这一对境）就要分成等同不缘之心数量的法。非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。

反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知……，心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。

既然已剖析成了许许多多的法，那么，到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？

如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的‘一’，那么何时何地的任何识都不能认知它了。为此，所谓的‘实一’难道不也是单单的立宗吗？由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的‘一’呢？随随便便在这其中选取一法说‘这个’，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为‘非一’、无可分割的法取名‘实一’的话，那么安立一法的其它因在万法当中不是很难以找到吗？

概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其它法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的‘唯一’、与其本身异体的有境也需化为乌有，原因是，假设（这些有境）依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。”

对上面的深妙论述不妨略作提示：因为对方抉择见解时，是用分别识确立实一、恒常的胜义谛，所以当N个心识来缘它时，要么使得被缘的该实一法上出现N个可分的不同部份，要么使得这能缘的N个心识皆融为一体。此外没有别的可能。不被缘取的无量时、空，以及具有或不具有任何性质的情况下，亦会出现类似矛盾。陷入困境的关键，是作严格的、非假立的胜义观察这一前提。在没有任何回旋或缓冲余地的胜义谛中，建立僵化死板的实常法，显然是死路一条。

此外，我们还可以观察，如果如来藏自性实有，那么众生成佛时，定会出现同等数量的各自独立的实体佛尊。而每位佛尊，又都是与胜义法界无二融即的，如是则应成存在无数别别独立的法界等过失。此与《大乘庄严经论》等所说诸佛非一非异之理，亦有很大矛盾。

关于自性实有的现基起现世俗万法时遭遇的困难，下一章将作深入分析。

总之，耽执佛性如来藏自性实有不空，存在十分严重的理证妨害。

再看教证。

《三藏法数》云：“谓此心性，虽随染净之缘，建立生死、涅槃等法，然心体平等，离性离相，非唯所起染净等法皆空，而能起之心，亦不可得；是名空如来藏。”《大乘止观法门》云：“初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起，染净等法亦复性自非有。……是故经言：流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此等经文皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏。”

《古尊宿语录》云：“（百丈禅师言）所以菩提树下四十九日默然，思惟智慧，冥朦难说，无可比喻。说众生有佛性，亦谤佛法僧，说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执著谤。若言无佛性，名虚妄谤。如云：说佛性有，则增益谤。说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤。说佛性非有非无，则戏论谤。（离四边，不是大空性，还是什么？——引者注）始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多。故云：‘我宁不说法，疾入于涅槃。’”

清凉国师《大方广佛华严经随疏演义钞》(卷10)云：“佛性云何为空？第一义空故。”

关于第一义谛，《入楞伽经》云：“世谛一切有，第一义谛无。而实体无相，是第一义谛。”《宝云经》云：“而于实谛不见有相亦不取著，但世谛假施设有。第一义谛则不可得亦不取著，世谛假施设有。第一义谛无有体相亦不取著，世流布中而有佛法差别。若于实谛亦无佛法善恶之相，但世谛中而有菩提，第一义谛则无菩提亦无取著。善男子，假施设法名为世谛，终不说世谛为第一义谛。善男子，菩萨摩诃萨，善于世谛不名为善于第一义谛。”《大智度论》（卷31）云：“复次一切法不离第一义，第一义不离诸法实相，能使诸法实相空，是名为第一义空，如是等种种名为第一义空。”《万善同归集》云：“第一义中，真亦不立，平等法界，无佛无众生。俗谛门中，不舍一法。”

这里说的，显然是现空二谛。从现空二谛的角度，说佛性如来藏离戏性空，是大乘佛教的共识。

《楞伽经》这段教言，更是人所共知：“佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空无相无愿如实际法性法身涅槃离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。’”

可见，世尊宣说如来藏并非是对二转空义的背离，恰恰相反，如来藏乃是与空性无二双运的大无为法，超离一切情执戏论且是外道常见的有力对治。

《大乘庄严经论菩提品第十》云：“白法为佛身，非无亦非有。”无著释曰：“非无亦非有者：此体非无，何以故？真如无别故；亦复非有，何以故？自性不成就故。是名无二相。”

该品复云：“清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。”全知麦彭仁波切释曰：“第一无有二我之清净真如本体，佛说即是诸佛我之自性，由诸佛此我最得清净，故称佛为大我。彼空性自性光明在自现客尘垢染得清净、证得无有人法二我的有法自性或本性殊胜的自相本体时，诸如来证得极其清净之本体，此即是有法本性、无误真如本体之大我。分别念执著的二我并非大我，因其无实有故；而无二我的真如远离有无二边，是无误之实相，故现证彼义即是胜我，又名大我。”

《宝性论》亦云：“我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我。”该论进一步阐述道：“心之自性如虚空，无因以及无有缘，无有和合及无生，无灭亦无安住相。心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”明确揭示了心性的明空双运实相。

法藏大师于《十二门论宗致义记》中云：“若唯约理，一切有无等虚无所有，无所有亦无所有，一切皆绝，亦无中无边。二约圆成实者，此有三重，一约言就诠，亦得为俗；离言舍诠，非安立故，方乃为真；俱融无碍，以为中道。二约绝诸相故，是空义；约真德实故，是不空义；此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三约此真如当体无碍，则无所有，为空；则此真体不可坏故，名不空；此空不空不二为中。”

三如来藏、三谛等说，其实无非为现空双运实相的发挥。对二谛、现空的圆融相即的进一步强调，产生了一些更复杂的理论。如《佛学大辞典》云：“【三谛】（名数）天台所立之谛理。空谛，假谛，中谛也。……依圆教之义，则三千诸法，彼此圆融无别，谓之空谛，非如别教使归于真如而为空。三千诸法本来具真如谓之假谛，非如别教待无明之缘而始生假相。又具此二者为中谛，非如别教于空假之外有中。故三千之法不但假谛，空与中亦有，又中不但中谛，假与空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。谓性具之三千虽为本有，而事造之三千，依迷悟之缘而成，则亦谓是非赖缘假，假令赖于迷悟之缘，亦非如别教谓依之而起本来一味之性，至本来性具之三千现为事造也。故不可谓为假生。而此三谛之圆融，非待观者而始圆融，诸法天然法尔自然圆融也，修三观但欲达于其性德而已。故始终心要曰：‘夫三谛者天然三性德也。中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。’斯三谛以本来圆融故，经中虽谓为毕竟空，然此惟以空为言端，实则为全假中之空也，虽谓为如来藏中道，然亦全空中空假也，故止观一之三曰：‘若尔云何复言游心法界如虚空，又言明者即毕竟空。此举空为言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微尘中有大千经卷，心中见一切师法，如地种如香丸者。此举有为言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香无非中道，此举中道为言端，即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆诬圣意。’又‘并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。’”

大小乘教法（如《中论》）多从二谛开显，天台宗加个中谛，无非是想用它连系真俗二谛，宣示体用相即、圆融无碍的诸法实相思想。三谛各自破、立、绝待三义互融，故此三谛俱破、俱立、俱绝待，一即三、三即一，不纵不横。特别是中谛的双遮、双照、遮照绝待，可谓把现空双运精神发挥得淋漓尽致。双遮谓中谛俱遮空假二边，双照谓中谛俱照空假二边，遮照绝待就讲到双遮双照的融即无碍了。故此“不但中”妙义，实为三谛相即、圆融无碍的灵魂。

一般认为，佛陀二、三转法轮各有侧重，把二转空性与三转光明结合起来，可托出现空大双运的圆满实相。然若站在三谛圆融的高度看，对空性或显现任一者的透彻悟入，亦得以现前了义中道实相。个中妙理，有缘者自知。

《定解宝灯论》云：“轮回以及涅槃法，其实无有贤与劣。证悟等性无贤劣，即是善妙之定解。”可见，轮涅无二的思想是大乘佛法的核心。这一要点提示我们，对轮涅无二见进行细致的解析，将有助于从整体上把握大乘显密教法的精髓和联系。

首先从大空性角度观察。第二转法轮认为一切显现法的本性皆是离戏平等的大空性，空性的轮回和空性的涅槃如同镜中毫无自性的牛粪或黄金之影像，无法分出高下贤劣。轮回的空性本面即是涅槃。如是承许二者平等无异。

第三转法轮广大开显他空如来藏，把胜义涅槃视为世俗轮回的究竟实相，把杂染有法看作无垢法性的暂时现相，从现分的角度深刻揭示出相对层面和绝对层面的有机联系，把轮涅无二见推向新的层次。就像冰的本性即水一样，显宗了义他空见为理解轮回和涅槃的关系提供了特殊视角。然而此时，二者在名言上仍具有某种程度的独立性和观待性，如来藏也主要被当作成佛之因而宣说，故此尚未完全泯相一味。例如，从《胜鬘经》这段著名经文不难看出，轮涅二者仍被（细微地）区别对待：“世尊，空如来藏若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。”既然一者需要脱离、净除，一者无可脱离、唯当现证，差异自然免不了。《宝性论》（藏译）的这个偈颂：“具有分离之体性，如来藏以客尘空。无有分离之体性，藏以无上法不空”，说明了同样的问题。

从众生无始本具如来藏心性光明出发，对于深入理解密宗法义是有帮助的。《大幻化网》等密教圣典，就十分明确地宣说了密宗圣尊皆是修行者心性光明的自现，不由外来。众生明空双运的离戏心性，即为最了义的圣尊。

立足于究竟实相，金刚密乘对轮涅无二之理作了最透彻、最精彩的发挥。密宗认为，对于胜义空分（“大平等见”）的抉择，显宗（如中观应成派）已可谓止于至善，与密宗没多大差别；而密宗的“大清净见”，则在他空如来藏基础上对现分作了更为胜妙的推究和运用，较大乘显宗（“九乘次第”中的第三级“菩萨乘”）更胜一筹。大平等和大清净圆融一味，构成无上瑜伽“等净无二”的根本正见，堪称现空双运的高级阶段。

大清净见的殊胜处，在于从究竟实相角度，把轮回现相摄入胜义实相，或者说直接把佛的光明境界善巧介绍给有缘学人，令其一开始就学会并习惯于用佛的净见量来审视一切。如是就在当下，便只有最究竟的胜义实相，只有清净法性光明。一切客尘垢染、烦恼迷乱，都不过是无基离根的幻觉，何时何处皆不存在，因此亦无须执相以遣。这样便无形中消融了二元对立的观待法，使得凡夫修行人也有了可能将佛果妙德、身智坛城直接转为道用，通过不共的窍诀和方便现量感受法性光明，轻松地转凡入圣、即生成佛。

大清净见的核心是当下便将器世间抉择为清净坛城，将有情众生（当然包括自己）抉择为圆满佛陀。不是说将来如此，也不是说通过修治把不清净的改造成清净、把不圆满的改造成圆满，而是就在当下，器情万有本即清净离垢、圆满无憾。

那么，众生平常所见的纷繁杂乱的轮回垢染，又是怎么回事呢？全知麦彭仁波切建议我们仔细分析胆病患者的情况：在病人的黄眼“滤镜”作用下，一切景象都被镀上黄色，他看洁白的雪山或海螺时，也同样见成黄色。其实，轮回的种种不净现相，跟胆病患者所见的黄色景象十分相似，都仅为无基离根的虚幻错觉，无有真实存在。金刚密乘的伟大，就在于她拥有许多善巧方便能帮助众生从“黄色雪山”或“黄色海螺”的染污错觉中惊醒过来，了达其洁白净妙的本面，且当下即趋入、安住于究竟真实中，而不是等以后。善妙至极的大清净见，可以最大程度地引导学人不将精力耗在虚假法上，而是直击胜义实相。在此胜妙见解摄持下，将五毒烦恼观作五种佛智的投影、折射，以及示现双运、降伏等禁行游舞，皆成了透过现象切入本体的一步到位妙道，亦是轮涅无二的终极真理所必然开启的无上法门。

有智者应该想想，倘若轮回法是实有的不净，又怎可通过修治而改造成清净涅槃呢？《定解宝灯论》云：“假设未知此法理，认为轮回不清净，同时观为净天尊，亦如吐物瓶（盛呕吐秽物的容器）涂香，修持等性金刚乘，如画灯火（无有除暗之力）真可悲。现相虽现不清净，然为迷乱所立宗；实相净见量之义，称为无上金刚乘。”此中虽有诸多破、立之关要，然于此不便广讲，仅略引全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》几段教言少泄风光：

“如是领受空乐双运或性觉双运时，一切诸法之实相法性，自然清净法界，此乃以明分说，自成身智自性无离合，成立实相现空双运，于实相中无有不净显现故。实相光明中自现诸身智，彼有无量分类，并具超恒河尘数之佛法。此理不仅是密宗所许，共同大乘中亦承认，如宝性论云：‘无量超离恒沙数，具诸无思无等德，善逝无垢法界者，断除过失习气俱。’如是此说清净果时，法界与自性住佛性，以本体分说，变迁、善劣等皆无差别也。是故，于入定中对法性获得明现之力，此等所显现之诸法，皆不离法性大平等界，一切与等性无离合之显现，均为本来清净。对此等之义，生起殊胜定知者，即为后得殊胜定解，乃是密咒之正见也。如是得显宗见道智慧，如理现见光明法界，其入根本慧定时，以离二取式现见法界大平等之义，彼前虽离净不净、有无等戏论，然以现见法界之力，于后得定知前，亦如理通达大等净之义，如宝性论云：‘心性光明故，具无烦恼性，证悟诸众生，无我息诸边，见佛性随众，具有无障慧，见众净无边，敬礼具慧者。’如是所说也。是故，若未通达如此因果无二之密道大等净之义，则不得成佛，甚至不能如理现见法性谛也。

若谓：‘然则，因显宗道中，未说一切现有本来佛性大清净故，岂非仅于显宗道无有见谛耶？’答曰：显宗道中，对一切诸法宣说为等性之义，于一阿僧胝劫中积累资粮而修行，故自道中所隐密之诸现有大清净义，亦经久时方自然能引出定解，如同清净三地时有现见器情为清净，及通达有寂皆等性也。于净地中所修之有寂平等性加行及清净佛土加行，此二者是密宗中所说之现前清净平等，由彼方便加行即能速疾成佛，如是密宗诸方便，亦以自力使其能现前。尚有佛经云：‘得一地后，若欲者，七日能成佛。’如是所说也。是故，依密宗而速时成佛，及由密咒所说之义，经恒久之后方得证悟者，有如是两种，当知彼等意趣不违并要旨均为一致也。此处有极多应说之语，而将在余论中宣说也。

是故，胜义中诸法住于大平等，然世俗中分别取舍因果，轮回不许为正觉，故名为法相因乘（显宗）。由此缘故，乃至未现见真谛之间，对诸法即佛性之义，有愚昧之分。而密咒道中，最初以闻思智慧，断除增益时，即视为轮涅无二大清净故，彼见无愚昧也。是故，集谛现为道谛，及苦谛现为灭谛之性故，烦恼解脱为智慧，痛苦解脱为大乐，彼见因果无二故，名为果乘及金刚乘，此故，诸蕴界处等法，亦说为金刚之名也。”

“若谓：‘显密二见，有无差别耶？’答曰：从抉择法界离戏分说，纵使无有差别，而以现见法界之有境说，实有差别，因见者以有境分而安立，故有极大之差别也。若此见所抉择之法性界，非与真如一体者，则应成诸法之真如有不同种类；又应成显宗见道未见真如之性；亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论，有此等过失，是故诸成就智者共许显密见道中现见法界均为一致。

若念：‘若尔，见境一性故，不成彼见超胜耶。’答：此乃极为成立，如云：‘一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘’。如是所说，具智慧故，不愚昧之差别；具众多方便故，速见实相之差别。依此二胜法，彼道安乐速疾故，无有艰难，行者亦较因乘所化众，更为诸利根之行境故，此已胜过彼宗也。彼亦，如同明眼者与非明眼者，同视远处一色法，彼见有胜劣之差别故，如是密宗入定得明现及后得起定解之理，皆已胜过显宗也。

初于显宗道中，是依比量理，以伺察意修法界，广积资粮，经久时方现前证悟。此处（金刚密乘）对自心之上，离诸伺察意，能以领受式直接而证悟。彼亦，得灌顶而成熟之后，具殊胜窍诀要之力，于彼实相获得明现，如同涂上眼药等，能明见远处之色，或如精巧幻术秘要者，其能解开密线等也。彼亦，显宗道中依伺察意所修之要，若归根结底，亦虽成二谛无别，然初学者难以定知、领受二谛双运一味之义故，其耽著别破各边之空性心较重，而密乘直说双运光明智慧本地。”

“如是以显现分成立清净，以空性分成立平等，彼二于一切诸法中，以无二一味式而住，此乃依前二者，能间接成立。因凡显现清净者，皆为离诸边空性，凡是离诸边空性平等者，皆是极为清净幻网之种种显现故，彼二圆成唯一无二法身明点，诸圣者之各别自证之境，即为双运大圆满之理也。”

大清净见对他空明分作了最极精妙的发挥，但依然没有离开大空性（大平等见）怀抱。正因如此，藏传佛教极其注重显宗教法的闻思，高度强调学好般若中观以遣荡实执分别、学好如来藏理论以了达法性光明的重要性。全知麦彭仁波切高足堪布根华在《定解宝灯论释》中讲道：“自空他空互相争议大，若堕现空之边则有过。现空不违双运宗派胜，持此岂非已胜一切宗！”的确，无论于显宗还是密宗，现空双运均为最根本的精华妙义，值得我们静心体悟。

第三节 此心谁知

现空双运的中道实相，是从理论上融通二、三转法轮以及中观、唯识二大车轨的关枢。通过唯识先把外境抉择为心识的幻现，再运用空性正理将心性抉择为离戏无相，从而悟入双运大法界，则是十分重要而具体的修学法门。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，宣说了这一法门的步骤和意义：

“讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得。虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《大乘入楞伽经》中所说：‘五法三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘。’意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我（二无我）中。关于其中列后的三自性等法也可归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解……

由此可知，在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。

如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。

这二理其实并不抵触，《解深密经》中云：‘行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。’正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名符其实的大乘行人。”

“归纳而言，要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗密多的方法，即在薄地凡夫时先以闻思断除增益，再唯一安住于正理引发的殊胜定解中。如是二谛的安立并不是各自派别的观点，而是大乘共同的通衢大道，因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。关于此理，《楞伽经》中云：‘无始心迷惑，实无色无心，如幻与干城，毛轮及阳焰。’此偈已说明外境不存在（而）唯识之理。又云‘人我及于阴，众缘与微尘，自性自在作，唯心妄分别。’（另译云：‘余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我是唯是心。’）这一颂明确地指出了万物无有其余作者，唯一是心所造。按照后面的观点，具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的，而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其它作者，而唯一是由自心所出生的，仅仅从这一点来讲，可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。月称菩萨也亲言：‘有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。’

假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话，那么就必须承认它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其它因，这无疑已经坠入外道宗派里了。所以，无有其它作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成，承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。”

汉传佛教也有很多相关论述，如《大乘本生心地观经观心品第十》云：“尔时大圣文殊师利菩萨白佛言：‘世尊，如佛所说唯将心法为三界主，心法本无不染尘秽，云何心法染贪瞋痴？于三世法谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住，诸法之内性不可得，诸法之外相不可得，诸法中间都不可得，心法本来无有形相，心法本来无有住处，一切如来尚不见心，何况余人得见心法？一切诸法从妄想生，以是因缘，今者世尊为大众说三界唯心，愿佛哀愍如实解说。’尔时佛告文殊师利菩萨言：‘如是如是，善男子。如汝所问，心心所法本性空寂，我说众喻以明其义。……如是所说心心所法，无内无外亦无中间，于诸法中求不可得，去来现在亦不可得，超越三世非有非无，常怀染著从妄缘现，缘无自性心性空故。如是空性，不生不灭，无来无去，不一不异，非断非常，本无生处，亦无灭处，亦非远离非不远离。如是心等不异无为，无为之体不异心等，心法之体本不可说，非心法者亦不可说，何以故？若无为是心即名断见，若离心法即名常见，永离二相不著二边，如是悟者名见真谛，悟真谛者名为贤圣。一切贤圣性本空寂，无为法中戒无持犯，亦无大小，无有心王及心所法，无苦无乐，如是法界自性无垢，无上中下差别之相。……若有善男子善女人，欲求阿耨多罗三藐三菩提者，应当一心修习如是心地观法。’尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：‘……我以众喻明空义，是知三界唯一心。心有大力世界生，自在能为变化主，恶想善心更造集，过现未来生死因。……如是心法本非有，凡夫执迷谓非无，若能观心体性空，惑障不生便解脱。”

蕅益大师于《灵峰宗论》中精辟讲道：“十方如来一门超出妙庄严路，不过了妄想无性，悟常住真心性净明体而已。欲悟真性，贵直心正念真如。欲作真如实观，先修唯心识观，强观诸法无实，唯心所现，则心外无法；次观心无心相，觅之了不可得，则法外无心。既心法两亡，能所性绝，不谓之真如实观，不可得矣。”

唯心识观和真如实观的提法，源自《占察善恶业报经》。到后来，就专指俗谛唯识无境和真谛性空离戏的大乘修法，分别代表两个层面的正观境界。

《灵峰宗论》复云：“问：唯识五观，与占察二观，是同是别？答：遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜，皆从唯心识观开出。若遣相证性，义仍两属：如云俗有真空，仍是唯心识观；若遣相执，达相即性，乃真如实观。”

关于唯识五观，蕅益大师在《成唯识论观心法要》中作了阐释：“又复言唯识者，具五种观：一遣虚存实观，唯遮外境非有，即遣遍计之虚，识表内心不无，是存依圆之实也。二舍滥留纯观，若论自证分，转成见相二分，则相分内境，本是依他起性，不同外境之无，应云唯见唯相，今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三摄末归本观，相见二分，皆依自证分起，今摄相见之末，归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四隐劣显胜观，若论心王心所，各有四分，应云唯心心所，但心所劣，心王胜，心所不能为主，心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王，必有臣佐，故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五遣相证性观，相者依他起性，如幻事等，性者圆成实性，即二空所显真如，是故（本）论云：‘诸心（八识心王）心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。’又云：‘如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。’又云：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’当知唯识二字，即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。”

从上可知，“唯识”不是个简单概念，而是包含了多方面内容。大体上，至少可分为暂时保留对依他起、自证分的执著的不了义唯心识观，以及“二空所显真如”、“心法两亡，能所性绝”的了义真如实观——唯识实性——两个层次。前者仅为暂时方便，若耽执不舍则“亦是法执”；后者方为究竟归趣，是大乘佛法根本所在。

之所以说对“执唯识真实有者”的破斥，不仅来自中观宗，同样也来自了义唯识宗；之所以说藏传佛教对不了义的唯心识观、随理唯识的遮破，是完全符合大乘究竟教义的正当行为，原因就在这里。岂止遮破不了义的唯识宗，对于不了义的中观宗——暂时执取单空见的自续派，藏传佛教不也做了不客气的破斥吗？同样性质的对不了义（中观唯识）教法的遮破，在汉传佛教中，不也进行得有声有色吗？这些如理遮破，难道不是对大乘了义正见的开宣流布起到了十分积极的作用吗？如此合情合理之举，竟令某些人大惑不解，甚而义愤填膺，真是咄咄怪事！

无论中观自续派还是中观应成派，无论随理唯识还是随教唯识，无论自空见还是他空见，都不是藏传佛教随便臆造出来的，更不是异端邪说，而是在印土和汉地都存在相关论述的如来正法。稍稍做点深入探析，都必然得出这个结论。

相反，萧平实的非理邪说，却处处与如来圣教现量相违。一个自性实有、恒常不变的“神我阿赖耶识”，与“二空所显真如”明显背道而驰，甚至连“亦是法执”的随理唯识的刹那实有也够不着。内道唯识宗末后一着“遣相证性”，当以二空正理寂灭四边戏论，扫尽妄念情执，而“萧氏伪唯识”却连最粗大的有边实执也没放下，又焉能奢及离四边的双运实相呢？“唯一的成佛之道唯一掌控在萧某人手中”的神话，显然有些过头了。

《成唯识论观心法要》进一步讲道：

“（论曰：诸心心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。）诸心心所，是有法；依他起故，因；亦如幻事，喻；非真实有，宗。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。

此由前文既显遍计本空，今更申明依他非实也。故大佛顶经云：‘入圆成实，远离依他，及遍计执，得无生忍。’若不达依他如幻，岂名具分唯识哉！宗前敬叙，即云稽首唯识性，此中借依他以破遍计法执既竟，遂彻底掀翻，如此道破，而昧者犹谓法相一宗，但是建立，呜呼冤哉！”

窥基大师《成唯识论述记》给出了令“萧氏神我阿赖耶”难堪的解释：

“论：诸心心所至非真实有。

述曰：谓立量云：诸心、心所，非实有性，依他起故，如幻事等。诸部皆许幻事非实。

问：若尔心、境都无差别，何故乃说唯有识耶？

论：为遣妄执至说唯有识。

述曰：为外道等心、心所外执实有境故，假说唯有识，非唯识言便有实识。

论：若执唯识至亦是法执

述曰：由是理故但应遣彼心外之境同兔角无，能缘彼心如幻事有，故别不同，非谓即心亦名实有。量云：执心所取真实唯识，体非实有，执所取故，如所执色等。执实唯识心等，亦是法执，执实有法故，如执色心等。”

第八阿赖耶识当然属于“诸心（王）”、“依他起”；一切“实有法”亦无非法我，对任何“实有法”（当然包括“神我阿赖耶识”）的执著，无疑皆是“法（我）执”。几条性质按定下来，萧平实想跑都跑不掉。

《成唯识论观心法要》还开示道：

“我法非有者，以是遍计所执性故。空，谓二空真如，即圆成实性；识，谓心王心所，即依他起性。空识非无者，以其非所执故，若执空识，亦是遍计。……

（论曰）慈尊依此，说二颂言：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道……

（释曰）此引二颂，以证三性圆离有无，契会中道，即是不思议三谛也。虚妄分别有句，明染分依但是有，即俗谛也。于此二都无句，明遍计我法本空，即真谛也。此中唯有空句，明依他中有圆成实。于彼亦有此句，明圆成实不离依他。盖是真俗不二，即显中道第一义谛体也。故说一切法非空非不空，则一切法无非中道，明矣。有字，即牒第一句；无字，即牒第二句；及有故，即牒第三第四两句（“此中唯有空，于彼亦有此”）。一切法有，即假也；一切法无，即空也；一切法及有故，即中也。故中论云：因缘所生法，即空即假即中。为令易解，说空假中，克实而言，唯一中道以为正体。中道离一切相，非遍计之所执，即为如实空义；中道即一切法，具依他之缘起，即如实不空义；虽有空与不空二义，而体元非空与不空，今既云一切法非空非不空，则八识一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。五十一心所，一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。十一色法，一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。二十四种不相应行，亦一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。六种无为亦复非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。此性相两宗，血脉关通最显著处，人都忽而不察，奈之何哉！”

“然宗镜云：‘清辨为成有，故破于有；护法为成空，故破于空。’菩萨造论如用药，本为除病，而众生执药成病，菩萨亦奈之何！故此空有二门，不执，则分而愈合，合则双美。苟执，则会而愈离，离则两伤。学者不可不慎思而明辨也。”

“若向此结示中荐取分明，则知性相二宗，同条共贯，更无两辙。故宗镜录曰：‘智者大师净名疏中问云：今依龙树之学，何意用天亲之义？答：龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今何取舍定执也。若分别界外结惑生死，及诸行名义，当细寻天亲所作；若观门遣荡，安心入道，何过龙树。故知菩萨制作，一一关于圣典，故非出自胸臆，广引证明，令生闻慧。若不先明识论天亲护法等，剖析根尘微细生死，又焉得依龙树观门遣荡？如无差别，无可圆融，若不先诊候，察其病源，何以依方，施其妙药？今时多不就已仔细推寻，及广披圣典，教观俱昧，理行全亏，唯尚随语依通，一时遣荡，拂迹而迹不泯，归空而空不亡，以不出法尘，全为影事。殊不识心王心所，种现根随，微细根尘，生灭起处，心心流注，念念现前，如醉如痴，懵无知者。智灯既暗，定水全枯，未审何门，能得清净？’噫！智者永明，皆于性相融通若此。而今之学者，犹复胶柱鼓瑟，不知会归自心，不亦哀哉！”

蕅益大师复于《大乘起信论裂网疏自序》中云：“佛祖之道，以心传心，菩萨造论通经，亦为此一大事。故云：‘十方谛求，更无余乘。’纵曲为群机，从实施权，说种种道，如三草二木，受润不同，而能润之雨，原只一味。故云：‘如食石蜜，中边皆甜。’又云：‘粗言及细语，皆归第一义。’岂应封文失旨，横执名相，剖判虚空也哉！且如弥勒世尊，迹居补处，本必难思。无著天亲，既是龙华辅弼，与文殊普贤何异？至马鸣龙树，并金口授记，传佛心宗，其所著述，定不互相乖异。乃后世讲师，辄妄判曰：天亲识论，立相始教；龙树中论，破相始教；马鸣起信，终教兼顿，并未是圆。呜呼！其亦不思甚矣。夫天亲宗瑜伽而立唯识，先以唯识破我法二执，次明识亦如幻，非真实有，故亦名破色心论，目之为立相教可乎？龙树依甚深般若，遍荡四性情执，以显法性，故曰：‘欲具足一切佛法者，当学般若。’又曰：‘若以无此空，一切无所作，以有空义故，一切皆得成。’目之为破相教可乎？”

莲池大师《竹窗随笔》也讲道：“相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水。其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之则皆非，不执则皆是。性者何，相之性也。相者何，性之相也。非判然二也。譬之一身然：身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸，皆身也。是身者，耳目等之身。耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然：室为主，而有梁栋椽柱、垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室。梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉！不惟不当争，而亦无可争也。或谓永嘉云：入海算沙徒自困。又曰：摘叶寻枝我不能。似乎是性而非相矣。曰：永嘉无所是、非也。性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，尤为不可中之可。务枝叶而失根原，不可中之不可者也。”

太虚大师在《佛法总抉择谈》中的一番议论，亦可资参考：“不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教，所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以十二门、中、百论为其代表；所宗尚则在一切法智都无所得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣证为最胜用。二者，偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以成唯识论等为其代表；所宗尚则在一切法皆唯识变；而其教以能建理发行为最胜用。三者，偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以华严、法华等经，起信、宝性等论为其代表；所宗尚则在一切法皆真如；而其教以能起信求证为最胜用。此大乘三宗之宗主，基师（窥基大师）尝略现其说于唯识章（《大乘法苑义林章》）曰：‘摄法归无为之主，言一切法皆（真）如也。摄法归有为之主，言诸法皆唯识。摄法归简择之主，言一切皆般若’。摄法，谓统摄法界一切法罄无不尽也。其所宗主之点，虽或在如，或在唯识，或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法，则罄无不同，故三宗摄法莫不周尽……

然此三宗，虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及，皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起圆成实故。故此宗说三性，遍计固遍计，依他圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执所执为遍计性，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染为依他遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计依他亦属在圆成也。”

上面的言论，含有不少真知灼见，对于从整体上把握大乘佛法精髓，以及性相、空有的融通关要，具有指导意义。从这些论述中还可看出，祖师们对机械割裂中观唯识、狭隘耽执门户之间的劣行，是十分痛心和不满的。

为了帮助学人遣相破执，唯识宗专门提出“非安立谛”的概念，对离戏空义作特别之强调。如《成唯识论观心法要》云：“安立谛者，于苦等诸法中，安立苦等四谛理也。非安立谛者，三无性所显二空真如，此谛通一切法，无有差别，故名为非安立；离颠倒，无变易，故名为谛。”《佛学大辞典》“非安立真如”条云：“（术语）唯识论所说，二真如之一。真如有真如如常等种种义理差别之施设，谓为安立真如或安立谛；真如之体性，固离名字之相，离心缘之相，寂灭无为，谓为非安立真如或非安立谛。盖安立真如为真如之相状，非安立真如为真如之体性也。起信论称之为依言真如，离言真如。”可见，安立谛与非安立谛仍是对现空双运二谛无别的中道实相的阐显。

《瑜伽师地论》云：“问：若安立谛，建立为谛，何因缘故，更复显示非安立谛？答：若离非安立谛，二种解脱，不应道理，谓于相缚及粗重缚。所以者何？若有行于诸安立谛，彼一切行，皆行有相，行有相故，于诸相缚，不得解脱。于诸相缚不解脱故，于粗重缚，亦不解脱。若有行于非安立谛，不行于相，不行相故，于诸相缚，便得解脱，于诸相缚得解脱故，于粗重缚，亦得解脱。”此谓非安立谛乃无相三昧之妙道，解脱还灭之枢机。

窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“能证道名智，所证境名得，有能证智可有所得，证智非有所得亦空。……故大经言：一切智空乃至无上菩提亦空。如应者言，菩萨真观唯非安立，故总说近亦无智得。”大师的《金刚般若论会释》复云：“虽见道前，观非安立，以为无相，尚带相未能除断，乃至广说。此位菩萨于安立谛非安立谛，俱学观察，为引当来二种观故，及伏分别二种障故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立，故在诸位皆以唯识无相为首，而修诸行。”此谓无相空寂的非安立谛观行为大乘不共妙法，于诸位中皆极紧要，尤为正观见道的关键。

上述法理告诉我们，正宗唯识学绝非如某些人所误解的那样，只是一味建立法相名言，始终与般若无相法门分庭抗礼。在真正懂唯识的智者眼中，“唯识无相”和“般若无相”同声同气，没有任何牴牾。

《成唯识论》云：“然胜义谛，略有四种：一世间胜义，谓蕴处界等；二道理胜义，谓苦等四谛；三证得胜义，谓二空真如；四胜义胜义，谓一真法界。”窥基大师《大乘法苑义林章》云：“四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛，前之三种名安立胜义，第四一种非安立胜义。”“第三证得胜义谛者，谓所安立生空真如；第四胜义胜义谛者，谓非安立生空无我，废诠谈旨一真法界。”非安立的唯识究竟胜义谛，与扫相离戏的中观应成见是否存在本质的区别，答案不言自明。

由于对“三自性”的实执亦属法执范畴，所以唯识宗还有针对性地提出“三无性”之说，以遮遣于三自性特别是于依他、圆成的虚妄执著。如《成唯识论》云：“谓后依、圆二性，虽体非无，而有愚夫，于彼增益妄执实有我法自性，此托依圆所起我法二执，即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于依圆之有（显现），及遍计之无，总说无性，不过为遣执耳。问曰：云何依此三性而立彼三无性？答曰：谓依此初遍计所执，立相无性，由此遍计所执体相，毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性。此依他起，但如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，所以假说无性，非依他起，体性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非谓胜义，体性全无。”

由是可见，“故佛密意说，一切法无性”的“密意”，即是帮助学人遣除一切虚妄增益的遍计执著，于双运离戏实相生起定解。当然，生无性和胜义无性，并非是说依他起的缘生法在俗谛中也没有显现和作用，或者圆成实的真空妙有非为真实的胜义法性，而是对轮涅万法的离戏无垢本性进行必要强调。窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“圆成实性因观所执空无方证，或无如彼所执真性，故真胜义亦名为空。据实三性非空非不空，对破有执总密说空，非后二性都无名空。说一切空是佛密意，于有及无总说空故。”可见，遮破对三自性的戏论耽执，显明离有离无、非空非不空的中道实相，即是三无性的真实密意。如此了义的唯识正见，显然与大空离戏极为不住的应成精神和现空双运大乘妙义情投意合。

圆成实是很美妙的字眼，可是，这并不能保证圆成实不会在概念上沦为颠倒法执的依托处，也不能保证（依辗转）对圆成实的执著不落入遍计所执范畴。缘于圆成实（的总相概念）而生的执著，跟缘于蕴处界、外道神我而生的执著，在本质上没有任何区别。一粒金屑落入眼中，不会比一粒沙子落入眼中更舒服。不仅如此，缘于圆成实、真如、法性而生的遍计法执，往往还具有更大的欺骗性和危害性。因此佛经祖论宣说他空法义时，不得不再再提示切莫著相生执，非安立谛、三无性等重要法义遂应运而生。

《宗镜录》指出了扫尽知解情执的紧要性：“所以天魔外道，本无其种；修行失念，遂派其原。故知但有所重所依立知立解，丝毫见处不亡，皆成外道。如华严经颂云：以法无性故，无有能了知，如是解诸法，究竟无所解。以法无自体，凭何作解？如辩兔角之大小，了龟毛之短长，理事俱虚，可取笑于天下；情尘自隔，实丧道于目前。如华严论云：见在即凡，情亡即佛。祖师云：不用求真，唯须息见。法华经云：此法非思量分别之所能解。圆觉经云：若以思惟心，测度如来圆觉境界，如将萤火烧须弥山，终不能着。斯皆是有作世俗之心，岂能探无作出世之旨？”

结合《成唯识论》所述转凡成圣的过程（加行位、通达位）善加观察，可对唯识教义生起更真切的认识：

“现前立少物，谓是唯识性，

以有所得故，非实住唯识。

论曰：……印顺忍时总立为忍，印前顺后立印顺名。忍境、识空，故亦名忍。依无间定发上如实智印二取空立世第一法，谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道故立无间名，异生法中此最胜故名世第一法。如是暖、顶依能取识观所取空，下忍起时印境空相，中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可，上忍起位印能取空，世第一法双印空相，皆带相故未能证实，故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住。……此位菩萨于安立谛非安立谛俱学观察，为引当来二种见故，及伏分别二种障故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立。……次通达位其相云何？颂曰：

若时于所缘，智都无所得，

尔时住唯识，离二取相故。

论曰：若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智，与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。……加行无间此智生时体会真如名通达位，初照理故亦名见道。”

唯识学人在转凡入圣的关头，主要观修什么？毫无疑问，是以非安立谛为正所观，是以离戏无相的大乘空性为正所观。不仅观空性，而且观的是最了义、最纯净的无相空性，这从“带相故未能证实”、“空有二相未除，带相观心有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住”等语，很明显地体现出来。代表两个世界的“以有所得故”和“智都无所得”，说的是唯识理，也说的是中观理。

同样的精神在《经观庄严论》中得到阐发：“三有二无我，了入真唯识，亦无唯识光，得离名解脱。”全知麦彭仁波切《经观庄严论释》释云：菩萨于三有中了知人法均无实体，故是无我，如是了知已，先入一切诸法真实唯识之境界，尔时安心唯识，识光亦无，即得远离二取而现前解脱。……了知无有遍计二我，能遣除增益边；同时，所证悟之无我并不是仅仅一切时无有之单空，了知如幻之依他起自性与二我空之圆成实真如无有分别之平等性，则能遣除损减边。如是明了中观道后，菩萨之道即是：以三界唯能取心识之方便趣入真如，如是缘此，心再再修习，此即是以唯识之方式对真如如理作意，在暖位至忍位之间具有；尔后心安住于唯识，如同所取法之虽现无体，此唯心之能取心识亦同所取虽现无有成实，如是了达后，得世第一法位之等持，其前能取亦不现，能所二取平等证悟无有成实、不现二取戏论者，解脱一切分别念，即是圣者殊胜智慧——远离一切边戏所缘之无倒圆成实。

上述教言说明，见道无分别智必须寂灭一切能所缘取和戏论分别才可现前。没有任何一部了义经论讲过，缘于圆成实、依他起、自证分的分别执著不是戏论法执。因此，畏惧般若中观离戏空性的人，只能说明他根本就不通唯识正理。《经观庄严论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。欲修最上修，不见一切修；欲得最上得，不见一切得。”《辨法法性论》讲到以六相悟入无分别智时说：“第二能悟入，离相亦四种。谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗中与微细，及常随逐相。”此中需要断除的微细“真如相”，即是就胜义法性而引生的虚妄法执（所知障）。彼论复云：“从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识；由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智，无境无所得，以是一切相，无得所显故。”故知实修过程中，加行道的“有得”、“无得”、“有得无得”、“无得有得”等次第均属暂时方便，最终悟入无分别智时，必须断尽一切所缘境相与能缘分别。因此对“唯识”的法我执著，绝不会天长地久、地老天荒。

“若时于所缘，智都无所得”、“无境无所得，以是一切相，无得所显故”、“分别若永无，真实则恒有”的唯识要义，与中观应成派要典《入菩萨行智慧品》所言“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”，可谓如出一辙！由是可见，执意让了义的唯识和中观分庭抗礼，是多么的无聊。

倘若萧平实仍然不解，不妨问他一下：在无间悟入见道之际，需不需缘取你所谓的“真心第八识”呢？

如果此时仍需以分别心缘取“真心第八识”作为修法重点，那就显然落于“能所取相俱是分别，有所得心戏论现故”、“分别若恒有，真实则永无”的窠臼，落于你所不齿的“意识境界”，决定无有悟入胜义实相的希望。敢这样承许吗？

如果此时不需缘取所谓的“真心第八识”，那你竭力嘶叫的“真心第八识”自性不空、不受离戏大空性规范又有何意义呢？因为自性实有不空之胜义法，必定落在边执戏论中，是可以（也必须）以分别心加以忠实缘取的对象。它的实有性，就体现在这一点上；若是无须（或无法）以分别心加以有效缘取，就等于承认它是离四边的空性了。所以说，一个在无间悟入见道时不需加以缘取的自性实有的“真心第八识”，是没有任何理论意义和实际价值的。更要命的是，这样一个形同虚设的“真心第八识”，将不可能找到任何有说服力的理由，对同样不主张缘取它的中观师提出抗议！

一方面对中观宗一法不执的态度怒火中烧，一方面自己也不得不承认，在关键时刻必须具体地放下包括“真心第八识”在内的一切分别缘取，方可悟入离戏、无相、无缘的胜义法界。这岂不显得很可笑吗？

荒谬透顶的萧氏邪说，一捅就破。

除非不想超凡入圣，否则必须生起清净的唯识无相或般若无相正见，进而在修道实践中寂灭一切虚妄分别，荡尽情执戏论。《灵峰宗论》就此讲道：

“善学佛法者，不难通文难达义，不难达义难入理，又不难入理难忘情。夫情苟未忘，所入理决不莹彻。理不莹彻，所达义，决不无碍。义未无碍，所通文决非总持。是以性相分河，宗教别户，末法之蔽，非情为之累乎？然情非仅色声香味触法牵动六根已也，非仅富贵功名道德羁系生平已也。纵全体放下，浑身拶入，而学天台者，有天台当情；学贤首慈恩者，有贤首慈恩当情；参曹洞者，有曹洞当情；参临济者，有临济当情。一法当情，便成理障，理障则义局，义局则文脉死矣。文脉死尚不可为文宣子孙，况迦文真胤乎？故吾每谓真不负己灵者，须尽翻近时宗教窠臼，方可遍入古来宗教堂奥。夫堂奥岂有他哉，不过发明吾人本有心性而已。心性无法不具，无法不造，而所具所造一切诸法，皆悉无性。明此无性之法，一一皆非实我实法者，谓之慈恩宗。明此诸法无性，一一皆能遍具遍造者，谓之法性宗。直指现前妄法妄心，悉皆无性，令见性成佛者，谓之禅宗。是故临济痛快直捷，未尝不精微。曹洞精细严密，未尝不简切。唯识存依圆，未尝不破遍计。般若破情执，未尝不立谛理。护法明真如不受熏，未尝谓与诸法定异。马鸣明真如无明互熏，未尝谓其定一。乃至教乘，虽借语言，未尝不契实相之体。禅宗虽埽文字，未尝或堕暗证之愆。良由古人真能忘情，所以入理。今人多分泥理，所以添情也。”

“然但除常有我执，则不断不无之性灵法尔现前，更不劳以心觅心。如以眼觅眼，设可见者，决非己眼，设可得者，决非己心。但尽凡情，别无圣解。有除翳法，无与明法也。”

“如此达得，则但有泮冰法，别无觅水法；有去翳法，无与明法。但愿空诸所有，切勿实诸所无。所以炽然诸恶莫作，众善奉行，乃至布施持戒，忍辱精进，修行五悔，习学诸禅，广学多闻，研究法义，皆泮冰、去翳、空诸所有。至冰执尽消，幻翳尽去，所有尽空，适复本有一念心性之全体大用，而别无心外一法可得。故曰：入于如来妙庄严海，圆满菩提，归无所得。又曰：以无我人众生寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。又曰：法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘。此即金刚正印，佛祖传心要诀也。三藏十二部，千七百公案，乃至天台三大五小，皆发明此理而已。此理不明，徒学佛法，徒参公案，竟有何益？此理既明，一切宗教皆吾心注脚，岂异说所能簧鼓。以此圆解，净除无始妄惑种子。”

“问：遍计依他须破，圆成还须破否？圆成不须破，遍计依他亦不须破否？破与不破，乞师细剖。

答：三性元非定三，亦非定一。言遍计依他入圆成实者，只达遍计本空，依他如幻，即是圆成实性，非别有也。若存圆成实见，还是遍计，亦须破尽。若知三性即三无性，则遍计依他本无可破。无可破，所以具明净分三性；须破尽，所以复明三无性也。更以喻明：达绳即麻，则依他非实，遍计安有？谓绳是蛇，则麻性不改，恐怖妄生。迷时全麻是蛇，蛇绳麻皆迷情。悟时全蛇是麻，麻绳蛇皆悟境。傥谓麻即绳，麻非绳，麻亦绳亦非绳，麻非绳非非绳，又谓绳即蛇，绳非蛇，绳亦蛇亦非蛇，绳非蛇非非蛇，乃至展转互作四句，皆成遍计。若不起性计，深知不变随缘随缘不变之理，以四悉檀因缘，巧说种种四句，则三性三无性二义并成。故知非破非立，而论破立，破立同时，破立不二。”

“佛法不出唯心真如二观。盖一切色心依正假实诸法，无非仗因托缘而生，皆是依他起性。不了依他，妄计实我实法，即名遍计执性。了其如幻，有即非有，体惟一心，即名圆成实性。今唯心识观，于依他达其遍计本空；而真如实观，只二空所显理性而已。大佛顶最初七处征心，乃直破遍计，明其本空也。次十番辨见，广历阴入处界会理，乃就依他起上，破其遍计余执也。次定耳根为所观境，明其本圆通常，乃就依他起上，显其圆成本具也。然设不向前文破执开解，则圆通常性甚易而甚难，故南岳大乘止观诫初心不得即观圆成实性，惟以四性简责，深达遍计本空，依他如幻，一念观成，转令余念自然契实，实心系实境，实缘次第生，是则前念为能观，后念为所观，故能坐断妄缘，无以波逐波之失耳。”

很多时候，直接的求取并不是最佳选择，排除违品间接靠近，反而常常收到意想不到的效果。在空性和遮诠方面下功夫，不知不觉地悟入心性光明，就顺应了这个道理。

当然，在特殊情况下，通过不共甚深的窍诀和方便直接将实相光明转为道用，从而悟入离戏法界、无垢心性，也是十分善妙的。然应明白，这样的法门非但不是对般若空性的遗弃，反而要求行人具有更加清净和稳固的空性见。“彻却”修法对于大圆满的重要性，就说明了这一点。因此无论如何，想绕开大空性保留分别妄执都是行不通的。

大乘见道断尽遍计（分别）二障，佛位则断尽遍计和俱生的二障种习。断障的正因是什么？是二无我的空性智慧。与之相反，拿个跟空性直接相违的实法阿赖耶识塞进学人心中，怎会不成为断障证真的障碍呢？萧平实正是不懂此理，才诋毁般若中观的空性慧是不可登地成佛的劣法，并积极宣扬远离空性慧、实执塞心方为唯一的“成佛之道”。这种完全颠倒是非黑白的旷世邪说，实在没有继续存在的必要。

前文有述，第三转法轮的“空”，是指不清净的有法于法界中本不存在，唯于凡夫分别心前“无而现故乱，即是杂染因”（《辨法法性论》）；而“实有不空”的法性如来藏则是于圣者无分别智前“有而现”的实相光明，以凡夫心不可思议的方式真实存在。由是可知，凡夫状态是“无而现”（实相中本无之杂染有法迷乱显现）、“有而不现”（本有之法性如来藏隐没不现）。佛陀的境界与之相反，是“无而不现”、“有而现”，法性胜义光明以远离能所的方式无余照见，客尘烦恼则彻底寂灭。

值得注意的是，《辨法法性论》还讲到杂染有法和胜义法性存在“不共戴天”的特殊关系：“彼现法性隐，彼没法性现。”彼，是指杂染有法。弥勒菩萨揭示的这一重要法理，具有很强的现实指导意义。它强烈说明，“转舍”和“转得”同时无二。

直接求取他空光明有跌落遍计、法执的危险——这是了义经论再再警示之处，既如此，那何不先在断舍二障方面下功夫，待得杂染有法渐次隐没，双运实相不就款款现前了吗？转舍二障种子、遍计所执，所依靠的，当然是二我空的智慧。《成唯识论》早就道破个中关要：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。……此即于彼依他起上，常远离前遍计所执、二空所显真如为性。”“依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性，名圆成实。”可见，在无倒悟入人法二空遣除虚妄遍计之外，并不存在别别他体的单独圆成实性。

《成唯识论》对转依的论述，进一步说明了修持二我空在断障证真上的关键意义：“‘无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。’……数修此故舍二粗重。二障种子立粗重名，性无堪任违细轻故。令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执；净谓真实圆成实性；转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。……或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如，故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如，便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重，故能转灭依如生死及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染，故离染时假说新净，即此新净说为转依。”从中可看出，具体地“转舍”二障粗重、虚妄遍计，与“转得”菩提涅槃、心性圆成实乃同时无二的事。这不仅是般若中观的精华要义，也是了义唯识的究竟密意。自空和他空两大体系，于此得到完美统一。

作为初学者，一味贪求垢里明珠，不一定能轻易如愿以偿。只管埋头擦拭尘垢，则迟早会有“今朝尘尽光生，照破山河万朵”的一天。大乘经论在在宣说的“狂心不歇，歇即菩提”、“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”、“不用求真，唯需息见”……，无非就是指这回事。若不肯依止空性慧具体地断舍情执垢障，势必永陷“彼现法性隐”的困境，没有出头之时。（从这个角度看藏地个别教派对自空法门的特别注重，应是有益的。）

不仅中观、唯识，大禅宗对此理也十分重视，并于修持实践中形成斩绝葛藤、理路，顿契妙明真心的宗风。如《六祖坛经》云：“师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。……若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。”《传心法要》云：“从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。如来藏者，更无纤尘所有，即是破有法王出现世间，亦云我于燃灯佛所无少法可得。此语只为空你情量知解，但销熔表里情尽，都无依执，是无事人。”《憨山老人梦游集》云：“若论此段大事因缘，虽是人人本具，各各现成，不欠毫发，争奈无始劫来，爱根种子，妄想情虑，习染深厚，障蔽妙明，不得真实受用，一向只在身心世界妄想影子里作活计，所以流浪生死。佛祖出世，千言万语，种种方便，说禅说教，无非随顺机宜破执之具，元无实法与人。所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。非除此心之外，别有可修可悟者。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳，故曰：想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现，法尔如此。”

《圆悟心要》亦广讲此理：

“今既知有此段，只在坚固向前，损诸知见，拨弃妄缘，长教胸中洒洒落落，无一尘事。或妄想起，急须拨置令翛然无住。本性常明，明亦不取。凛凛如吹宝剑，谁敢当锋！一切语言道断心行处灭，要行即行，要住即住，圣亦不收，凡亦不属，岂不是了事凡夫耶？所以从上来人诲示训导，唯务无心。非无真心，但无一切净秽依倚分别，知解执著之心耳。此发心学道，悟入修行方便次第也。”

“岩头道：他得底人，只守闲闲地，二六时中无欲无依，自然超诸三昧。德山亦云：汝但无事于心，于心无事，则虚而灵寂而照。若毫端许言本末者，皆为自欺。此既已明，当须履践，但只退步，愈退愈明，愈不会愈有力量。异念才起拟心才生，即猛自割断令不相续，则智照洞然，步步踏实地，岂有高低憎爱达顺拣择于其间哉！无明习气旋起旋消，悠久间自无力能扰人也。古人以牧牛为喻，诚哉！所谓要久长人尔，直截省要，最是先忘我见，使虚静恬和任运腾腾，腾腾任运于一切法皆无取舍，向根根尘尘应时脱然自处孤运独照，照体独立物我一如，直下彻底无照可立，如斩一綟丝，一斩一切断，便自会作活计去也。佛见法见尚不令起，则尘劳业识自当冰消瓦解。养得成实，如痴似兀而峭措，祖佛位中收摄不得，那肯入驴胎马腹里也。”

“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射，所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。若实到休歇田地，二六时中如天普盖似地普擎，更不剩一丝毫，亦不欠一丝毫，净裸裸赤洒洒。见成公案，若更踌蹰四顾，说有说无论得论失，有会有不会，有得有不得，落二落三去也。所以上古尊宿天下老和尚，拂子边拄杖头，现无量神通，其实与尔诸人解黏去缚抽钉拔楔，令汝直下到安闲之地，也无证也无得，亦无周由者也。七十三八十四，若也未到，不免搽糊去也。”

“此段大因缘，乃佛乃祖特行独唱。接上乘人利根明敏之士，要超情离见觉机关，活卓卓地透漏，未举先谙，未言先领，才有联兆。一剪剪断，直下不明他事，终不向意根下寻思。要须打办精神，当阳承当担负，如太虚日轮无幽不烛。所以从上古德，到单提处不容毫发，编拨将去，使净裸裸赤洒洒，不与万法为侣，不与千圣同途，独脱超升，自由自在去。是故德山临济棒喝交驰，出没纵擒，不在窠舀。至于言语机用，一时坐断，圣凡路绝，得失情遗，到大休歇场，更唤什么作生死？胸次等闲，照也不立，遇缘即宗，拈得出来，盖天盖地，据慈悲方便，落草商量，正要令利根人拨去妄缘恶觉知见，彻空空处，空空亦不存，心如太虚，森罗万象无有包含印定，头头处处得大解脱，乃名了事底人。亦尚未当得向上行履。若论向上行履，千圣密传入，岂止壁立万仞？”

“七佛已前便与么，直须硬纠纠紧着头皮，分明历落，荐取这一片田地稳密长时，乃自会退步，终不道我有见处，我有妙解。何故？个中若立一丝毫能所见刺，则重过山岳，从上来决不相许。是故释迦文佛于燃灯佛，以无法得授记；卢老于黄梅，以本来无物亲付衣钵。至于生死之际，才自担荷，则如灵龟曳尾，应须净秽二边都不依怙。有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中，透顶透底，洒洒落落，游此千圣不同途处，直下令纯熟，自然成就，得个绝学无为千人万人笼罗不住底真实人也。”

“得底人，心机泯绝，照用已忘，浑无领览，只守闲闲地。而诸天捧华无路，魔外潜觑不见。深深海底行，漏尽意解所作平常，似三家村里无异，直下放怀，养到恁么处，亦未肯住在。才有纤毫便觉如泰山，似碍塞人便即摆拨，虽纯是理地亦无可取，若取即是见刺。所以云：道无心合人，人无心合道。”

“大凡为善知识，应当慈悲柔和善顺，接物以平等，无诤自处。……应恬和词色当机接引勘对，辩其来由，验其蹲坐，攻其所偏坠，夺其所执著，直截指示令见佛性，到大休大歇安乐之场。所谓抽钉拔楔解黏去缚，切不可将实法系缀人，令如是住如是执。”

“况此大宝藏，亘古亘今，历历虚明，从无始劫来，为自己根本，举动施为全承他力。唯是休歇到一念不生处，则便透脱。不堕情尘，不居意想，迥然超绝，则遍界不藏，物物头头，浑成大用，一一皆从自己胸襟流出。古人谓之运出家财，一得永得，受用岂有穷极耶！”

“傥或思量拟议，即没交涉。所以道：一念不生前后际断，即名为佛。若也涉思量作计校，分能所作知解，则千里万里。祖师门下直教见须实见悟须实悟证须实证。”

“当只为起见生心分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下……若有心弃一边，便是知解，不能彻底见性。此性非有不须弃，此性非空不须著，要当离却弃著有无，直下贴贴地，圆湛虚凝，翛然安稳，便自能信此真净妙心，饷间被世缘牵拖，便能觉得不随他去。直须长时虚闲自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。古人云：不离当处常湛然，觅则知君不可见。”

萧平实对“一念不生”的反感，是十分强烈的。我们将于第七章“修证之道”中，对此作深入辨析。在这儿不妨稍加指出，他对“一念不生”的负面情绪，显然源自如下考虑：倘若天下佛子皆深达离言绝念、一法不执妙义，不落知解情执二取戏论，那么兴冲冲地把实法与人的“萧氏伪唯识”的生存空间，势必受到严重威胁。正是基于这一考虑，把“一念不生”这块绊脚石赶紧踢开，遂成了他的当务之急。可是，萧平实的急务，毕竟是跟“九百年前的先师”的“退步”、“无心”、“一念不生”等善说相违的；“若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射”的明确授记，亦令他的来世不容乐观。

说了这么多，该对中观和（随理）唯识的关系进行系统总结了。《定解宝灯论新月释》为此准备了现成的答案：

“在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。……若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。

无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。

但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。

这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。

在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等‘八大幻化网续’中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。

中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。

中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了遮破，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。

清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外义粗中观与内义细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。如龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：‘内外所立法，离心无所成。’即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：‘诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。’即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。

圣天菩萨说：‘所知法非实，乃自心所现。’即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。也承认在世俗实相是唯识。

清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识作为世俗谛。如‘幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。’

清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：‘心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。’

寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：‘实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。’及‘有情狱兵器，何人故意造，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。’等。

自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。

以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？

弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，弥勒菩萨在‘慈氏五论’中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。无著菩萨在《宝性论》的注释中说：‘一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。’

……

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。

佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的心识，认为或是大自在天，或是神我等等。

佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。

大乘破小乘，中观破随理唯识，并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。

有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上。

也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别，如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法，最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱。大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别。

佛法从下越往上，就越来越殊胜，也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时，直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障，便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别，从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。

由此可见，法越高深，就越了义，成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代，无上密法就显得更为重要。

对于密法尚未产生信心的人，可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证，一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解。

无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说：若外境是由识产生的，故是识，则牛的粪便应成为牛，因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体，故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失。

全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识，这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在，不能认为外境即是心识。

知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中，还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性，而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。

在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点，因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在。而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等。如《平等自解脱》的引导文中说：‘彼等归纳者，显现直指为心，心性直指为空性，空性直指为现解故，即是堪放之见也。’还指出心的本性若按密宗的见解而言，则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行。在《法性自解脱》中说：在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。

唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。

唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境是实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。

唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛相续也具有烦恼一样。

以显现因、俱生缘因等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有根机的众生都得益。

学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。

可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。”

进一步分析：在实际修持中，将外境抉择为唯心自现的“唯心识观”，是否必不可少呢？不是的。仔细观察可以发现，无境唯识乃为遮遣对外境的实有执著的暂时方便。实际不经这一步，对于利根学人修持大空性直接证入心性的双运离戏实相，并没有决定性妨碍。而且，如果真实悟入离戏法界、实相妙心，那么外境的迷现以及相关的实执亦自会烟消云散，从而起到省略了的“唯心识观”的作用。

见到这些精妙法理，萧平实师徒或许一时难以回过神来。不过，这却一点不影响广大正信佛子心有灵犀发千里一笑。

第四节 与萧张先生商榷（1）

常言道：破邪方能显正。反过来看时，依然有效：显正而邪自败。通过前面的详明论述，藏汉佛法的了义精髓已跃然纸上，读者自可据以明辨正邪，增上定解。不过，为了帮助萧氏邪说尽快退场，仍不妨与他们再谈上几句。

首先看他们对现分的绝对实执和对大空性的绝对排斥：

“龙树菩萨所造《中论》颂，皆以第八识之中道性而说，月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、嘉瓦仁波切、印顺师徒等人，俱皆错会般若系诸经佛旨，复又误解第三转法轮诸唯识经。最后竟外于般若诸经而创立中观，皆是邪见者。中观——中道之观行——不得外于般若诸经而别立之。否则中观必成戏论——性空唯名。而般若系诸经皆依实相心（大小品般若经所说之不念心、无住心、无心相心、非心心）之中道性，而言中道之观行；今者月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、嘉瓦仁波切、印顺师徒，俱以无因论之应成派中观，否定实相心而言中观，俱堕戏论；更因否定法界实相之第八识，令三乘佛法俱成无因论、兔无角论，已成谤菩萨藏者；谤菩萨藏者名为一阐提人——断一切善根者。断一切善根者所说诸法，岂可名为佛法耶？”（萧平实《宗门正道》）

“《心经》所云：‘三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’《金刚经》所云：‘复次须菩提！若善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’与《大智度论》：‘诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。…’皆依‘般若’立义，而般若所证知的内涵就是第八识如来藏，就是阿赖耶、异熟、无垢识心体，及此第八识心体自身的体性，以及祂所含藏的一切种子的内涵”（《真假邪说》P248～249）

般若经在广大宣说一切显现法的本性为离戏大自空的同时，也对他空法界光明有所略述，甚而隐含地讲到了密宗无上瑜伽转烦恼为道用的法理（如《大般若经理趣分》）。这一点无需否认。

同样，龙树菩萨不但通过《中论》从方法论和实相见开创了只破不立、一破到底的了义自空中观，无倒抉择般若经离戏空性的究竟密意，而且在《赞法界颂》等论著中宣说了与大自空无二双运的他空光明。作为传统公认的密宗圣祖，龙树菩萨还留下了不少密宗方面的窍诀和法要。

上述事实，任何人都无法抹杀。然而，这些事实说明了什么问题呢？是不是如萧平实师徒所误解的那样，意味着对离戏空性的绝对排斥？意味着可以像外道徒执著常有自在的神我那样，执著一个落于有边戏论和意识境界的圆成实、如来藏、“真心第八识”？意味着法界实相不是大空性和大光明圆融无二的大双运，而是偏堕一方？意味着如来二、三转法轮以及中观、唯识两大车轨，存在不可调和的矛盾？

我们不这样认为。

事实上，般若经和龙树菩萨的示现，恰好说明自、他空法门圆融一味，恰好说明法界实相为不可分割的现空大双运，恰好说明绝不可像常见外道那样死死耽执实常僵化的现基本元，恰好说明离戏空性不是可有可无的摆设，也恰好说明，大乘显密教法完全圆融无违。

第三章曾剖析过，萧平实师徒对般若中观的不避嫌的曲解和诋毁，出自拓展“神我阿赖耶识”生存空间的实际需要。同时，我们还曾指出，“萧氏中道观”实际是千方百计地抵制离戏空性、彻底堕入实常戏论的外道意志。本章前文的论述，更是不争地说明，敢于斗胆对应成大空性说“不”的萧氏邪说，是对现空双运法界实相的公然背叛和无耻挑衅。

第二转般若无相法轮真的不是着重从大自空角度开显离戏实相吗？般若经真是在鼓励人死死耽执一个实常现基，把实法与人吗？这些大是大非的问题，必须从源头上澄清。

好在上文已对自空和他空、遮诠和表诠等基本法义作了明确阐述，直接暴露在真理光芒照射下的萧氏邪说，已无藏身之地。

现在来读《大般若经》：

“善现当知：若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，应住色本性空，应住受想行识本性空，如是乃至应住一切菩萨摩诃萨行本性空，应住诸佛无上正等菩提本性空，应住一切法本性空，应住一切有情本性空，修行布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多令得圆满，如是乃至修行一切智道相智一切相智令得圆满，修行菩萨殊胜神通成熟有情严净佛土令圆满已，便得无上正等菩提。善现当知：是一切法本性空理，及诸有情本性空理，最极寂静，无有少法能增能减，能生能灭，能断能常，能染能净，能得果能现观。善现当知：诸菩萨摩诃萨依世俗故说修般若波罗蜜多，如实了知本性空已，证得无上正等菩提，不依胜义，所以者何？真胜义中无色可得，亦无受想行识可得，如是乃至无一切菩萨摩诃萨行可得，亦无诸佛无上正等菩提（乃及第八识、实相心、如来藏、圆成实、涅槃等——引者注）可得，无行一切菩萨摩诃萨行者可得，亦无行诸佛无上正等菩提者可得。善现，如是诸法皆依世俗言说施设，不依胜义。善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，从初发心虽极猛利为诸有情行菩提行，而于此心都无所得，于诸有情亦无所得，于大菩提亦无所得，于佛菩萨亦无所得，以一切法一切有情不可得故。”

“善现，云何菩萨摩诃萨修学佛随念？谓菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以色思惟如来应正等觉，不应以受想行识思惟如来应正等觉。何以故？色乃至识皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟，所以者何？若无念无思惟是为佛随念。……复次善现，诸菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以五眼六神通思惟如来应正等觉，不应以佛十力乃至十八佛不共法思惟如来应正等觉，何以故？如是诸法皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟，所以者何？若无念无思惟是为佛随念。复次善现，诸菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以无忘失法恒住舍性思惟如来应正等觉，不应以一切智道相智一切相智及余无量无边佛法思惟如来应正等觉，何以故？如是诸法皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟，所以者何？若无念无思惟是为佛随念。复次善现，诸菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以缘性法思惟如来应正等觉，不应以缘起法思惟如来应正等觉，何以故？缘性缘起俱无自性。若法无自性则不可念不可思惟。所以者何？若无念无思惟是为佛随念。善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，应如是修学佛随念。若如是修学佛随念。是为作渐次业修渐次学行渐次行。若菩萨摩诃萨能如是作渐次业修渐次学行渐次行时，则能圆满四念住乃至八圣道支，……亦能圆满如来十力乃至十八佛不共法，亦能圆满无忘失法恒住舍性，亦能圆满一切智道相智一切相智，由此证得一切智智。善现，是菩萨摩诃萨以一切法无性为性，方便力故觉一切法皆无自性，其中无有想亦复无无想。善现，诸菩萨摩诃萨应如是修学佛随念，谓一切法无性性中，佛尚不可得况有佛随念。善现，云何菩萨摩诃萨修学法随念？谓菩萨摩诃萨修学法随念时，不应思惟善法非善法，不应思惟有记法无记法，不应思惟世间法出世间法，不应思惟有爱味法无爱味法，不应思惟有诤法无诤法，不应思惟圣法非圣法，不应思惟有漏法无漏法，不应思惟堕三界法不堕三界法，不应思惟有为界法无为界法。何以故？如是诸法皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟，所以者何？若无念无思惟是为法随念。善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，应如是修学法随念，若如是修学法随念，是为作渐次业修渐次学行渐次行，若菩萨摩诃萨能如是作渐次业修渐次学行渐次行时，则能圆满四念住广说乃至一切相智，由此证得一切智智……”

“佛告舍利子：菩萨摩诃萨作如是学，为正学般若波罗蜜多，以无所得为方便故，乃至为正学一切相智，以无所得为方便故。时舍利子复白佛言：世尊，菩萨摩诃萨作如是学，以无所得为方便学般若波罗蜜多，乃至以无所得为方便学一切相智耶？佛告舍利子：菩萨摩诃萨作如是学，以无所得为方便学般若波罗蜜多，乃至以无所得为方便学一切相智。舍利子言：无所得者，为何等法不可得耶？佛言：我不可得毕竟净故，……四念住不可得毕竟净故，四正断四神足五根五力七等觉支八圣道支不可得毕竟净故，布施波罗蜜多不可得毕竟净故，净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多不可得毕竟净故，五眼不可得毕竟净故，六神通不可得毕竟净故，佛十力不可得毕竟净故，四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智不可得毕竟净故，预流不可得毕竟净故，一来不还阿罗汉不可得毕竟净故，独觉不可得毕竟净故，菩萨不可得毕竟净故，如来不可得毕竟净故。”

“尔时舍利子白佛言：世尊，菩萨摩诃萨如是学时为学何法？佛告舍利子：菩萨摩诃萨如是学时，于一切法都无所学，何以故？非一切法如是而有，如诸愚夫异生所执，可于中学。舍利子言：若尔诸法如何而有？佛言：诸法如无所有，如是而有，若于如是无所有法不能了达，说名无明。舍利子言：何等法无所有，若不了达说名无明？佛言：色无所有，受想行识无所有，以内空故，外空故，内外空故，空空故，大空故，胜义空故，有为空故，无为空故，毕竟空故，无际空故，散空故，无变异空故，本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，无性空故，自性空故，无性自性空故。舍利子，眼处无所有，耳鼻舌身意处无所有。……舍利子，四念住无所有，四正断四神足五根五力七等觉支八圣道支无所有，以内空故乃至无性自性空故。舍利子，布施波罗蜜多无所有净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多无所有，以内空故乃至无性自性空故。舍利子，五眼无所有，六神通无所有，以内空故乃至无性自性空故。舍利子，佛十力无所有，四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智无所有，以内空故乃至无性自性空故。舍利子，愚夫异生，若于如是无所有法不能了达，说名无明。彼由无明及爱势力，分别执著断常二边，由此不知不见诸法无所有性，分别诸法，由分别故，便执著色受想行识，乃至执著一切相智，由执著故，分别诸法无所有性，由此于法不知不见。舍利子言：于何等法不知不见？佛言：于色不知不见，于受想行识不知不见，乃至于一切相智不知不见，由于诸法不知不见，堕在愚夫异生数中不能出离。舍利子言：彼于何处不能出离？佛言：彼于欲界不能出离，于色界不能出离，于无色界不能出离，由不出离于声闻法不能成办，于独觉法不能成办，于菩萨法不能成办，于如来法不能成办，由不成办不能信受。舍利子言：彼于何法不能信受？佛言：彼于色空不能信受，于受想行识空不能信受，乃至于一切相智空不能信受，由不信受则不能住。……舍利子，彼于贪嗔痴执著有性，于诸见趣执著有性。……舍利子，彼于五眼执著有性，于六神通执著有性。舍利子，彼于佛十力执著有性，于四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智执著有性。舍利子，愚夫异生，以于诸法执著有性，于诸法空不能信受，由不信故不能成办声闻独觉菩萨如来所有圣法，故于圣法不能安住。是故舍利子，诸菩萨摩诃萨，欲学般若波罗蜜多，欲成办一切智道相智一切相智，当以无所得为方便如应而学。……佛告舍利子：若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见般若波罗蜜多，乃至不见一切相智，是学般若波罗蜜多，则能成办一切智智。何以故？以无所得为方便故。舍利子言：是菩萨摩诃萨，于何法无所得为方便？佛言：是菩萨摩诃萨，于布施波罗蜜多无所得为方便，于净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多无所得为方便，乃至于佛十力无所得为方便，于四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智无所得为方便。舍利子言：是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，何故以无所得为方便？佛言：是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以内空故无所得为方便，乃至以无性自性空故无所得为方便，舍利子，如是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，是学般若波罗蜜多，则能成办一切智智。”

“时舍利子问善现言：‘云何菩萨有方便善巧修行般若波罗密多？’善现答言：‘若菩萨有方便善巧修行般若波罗密多时，不行色，不行色相是行般若波罗密多……舍利子，若菩萨摩诃萨有方便善巧修行般若波罗蜜多时，不行佛十力，不行佛十力相，是行般若波罗蜜多；不行四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智，不行四无所畏乃至一切相智相，是行般若波罗蜜多。……乃至一切相智亦复如是。舍利子，如是菩萨摩诃萨，有方便善巧修行般若波罗蜜多，能得无上正等菩提。舍利子，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法，不取有，不取非有，不取亦有亦非有，不取非有非非有，于不取亦不取。’”

“舍利子问善现言：‘何者是般若波罗蜜多自性，何者是静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多自性，乃至何者是在内在外在两间法自性？’善现答言：‘无性是般若波罗蜜多自性，无性是静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多自性，乃至无性是在内在外在两间法自性。舍利子，由此故，知般若波罗蜜多离般若波罗蜜多自性，静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多离静虑乃至布施波罗蜜多自性，乃至在内在外在两间法离在内在外在两间法自性。舍利子，般若波罗蜜多离般若波罗蜜多相，静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多离静虑乃至布施波罗蜜多相，乃至在内在外在两间法离在内在外在两间法相。舍利子，自性亦离自性，相亦离相，自性亦离相，相亦离自性，自性相亦离相自性，相自性亦离自性相。’时舍利子语善现言：‘若菩萨摩诃萨于此中学，则能成办一切相智。’善现报言：‘如是如是，诚如所说。若菩萨摩诃萨，于此中学则能成办一切相智。’”

“尔时最胜复白佛言：‘世尊，云何名为法界？’佛告最胜天王：‘当知法界即是不虚妄性。’‘世尊，云何不虚妄性？’‘天王，即是不变异性。’‘世尊，云何不变异性？’‘天王，即是诸法真如。’‘世尊，何谓诸法真如？’‘天王当知，真如深妙但可智知非言能说。何以故？诸法真如过诸文字离语言境，一切语业不能行故，离诸戏论绝诸分别，无此无彼离相无相，远离寻伺过寻伺境，无想无相超过二境，远离愚夫过愚夫境，超诸魔事离诸障惑，非识所了住无所住，寂静圣智及无分别，后得智境无我我所，求不可得无取无舍，无染无著清净离垢，最胜第一性常不变，若佛出世若不出世性相常住。天王当知，是为法界，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多修证法界，多百千种难行苦行，令诸有情皆得通达。天王，是名实相般若波罗蜜多真如实际无分别相不思议界，亦名真空，及一切智一切相智不二法界。’”

“尔时舍利子白佛言：‘世尊，云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜多？’佛告具寿舍利子言：‘舍利子，菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨不见有菩萨，不见菩萨名，不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名，不见行，不见不行。何以故？舍利子，菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空，不由空故，色空非色，色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。受想行识自性空，不由空故，受想行识空，非受想行识，受想行识不离空，空不离受想行识，受想行识即是空，空即是受想行识。何以故？舍利子，此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨埵，此但有名谓为菩提萨埵，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色受想行识，如是自性，无生无灭无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生不见灭，不见染不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别，假立客名，随起言说如如言说，如是如是生起执著，菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见，由不见故不生执著。复次舍利子，诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：菩萨但有名，佛但有名，般若波罗蜜多但有名，色但有名，受想行识但有名……菩萨地、如来地但有名，五眼但有名，六神通但有名，如来十力但有名，四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法但有名，三十二大士相但有名，八十随好但有名，无忘失法但有名，恒住舍性但有名，一切智但有名，道相智一切相智但有名，一切智智但有名，永拔烦恼习气相续但有名，预流果但有名，一来不还阿罗汉果但有名，独觉菩提但有名，一切菩萨摩诃萨行但有名，诸佛无上正等菩提但有名，世间法但有名，出世间法但有名，有漏法但有名，无漏法但有名，有为法但有名，无为法但有名。舍利子，如我但有名，谓之为我实不可得，如是有情、命者、生者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，亦但有名，谓为有情乃至见者，以不可得空故，但随世俗假立客名，诸法亦尔，不应执著。是故菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见有我乃至见者，亦不见有一切法性。’”

《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》云：“文殊师利言：‘如是如是，如我但有名字，佛亦但有名字，名字相空即是菩提，不以名字而求菩提，菩提之相无言无说。何以故？言说菩提二俱空故。’……尔时世尊告文殊师利：‘汝言我是如来，谓我为如来乎？’文殊师利言：‘不也，世尊！我谓不是如来为如来耶，无有如相可名为如，亦无如来智能知于如。何以故？如来及智无二相故，空为如来但有名字，我当云何谓是如来。’”

彼经复云：“菩提之相，实无有法而可知故，无见无闻无得无念，无生无灭无说无听，如是菩提，性相空寂。”

不用展示更多的般若经文了，上面的金刚语足以说明，萧平实师徒对第二转法轮的曲解，以及处心积虑地贬斥离戏大空性的“萧氏中道观”，纯粹是反佛教的常见外道意志的贯彻，纯粹是为实常僵化的“神我阿赖耶识”鸣锣开道的工具。

圣龙树的《大智度论》也阐明，般若经的真实密意为离戏自空见：

“菩萨知一切法假名，则应般若波罗蜜学，所以者何？一切法但有假名，皆随顺般若波罗蜜毕竟空相故。……色中色相空，不可得故不可见，即是自相空，乃至一切种智亦如是。”

“若能如是行无行法皆无所得，颠倒虚妄烦恼毕竟不生，如虚空清净故，得诸法实相，以无所得为得。如无所得般若中说：色等法，非以空故空，从本已来常自空。色等法，不以智慧不及故无所得，从本已来常自无所得。……如凡夫人分别世间法故有所得，诸善功德亦如是，随世间心故说有所得。诸佛心中则无所得。”

“一切法以无所得空故，不取不著相，乃至阿耨多罗三藐三菩提亦不取，用无有著心故。”

“……尔时萨陀波仑大得诸三昧力其心深著，是故诸佛为说求诸三昧性不见实体，亦不见入三昧出三昧者，众生空法空故。诸佛为略说般若波罗蜜相，不念有是法，所谓一切法无相故不可念著，我等住是无所念法中能具足六波罗蜜，具足六波罗蜜故得佛金色身。”

“【经】……是阿鞞跋致菩萨摩诃萨，以是自相空法入菩萨位，得无生法忍，乃至少许法不可得，不可得故不作，不作故不生，是名无生法忍。菩萨摩诃萨以是行类相貌，当知是名阿鞞跋致菩萨摩诃萨。

【论】释曰：……若菩萨于色等相皆能转，是名行一切法性空得无生法忍入菩萨位，无生法忍者乃至微细法不可得，何况大，是名无生。得是无生法不作不起诸业行，是名得无生法忍，得无生法忍菩萨是名阿鞞跋致，如是等无量行类相貌，是阿鞞跋致相。”

……

上述经论明确宣说了从色法至一切智智的大自空妙义，是遮诠方便的光辉运用。不可得、不可见、无所有、自相空、本性空、无性、无相、无著、无念……，真是奇怪，萧张先生怎么就有本事从中嗅出“第八识实相心”实常堪执的味道呢？

汉地祖师对般若空义的解读依然不含糊，蕅益大师在《灵峰宗论》里郑重讲道：“衲近重阅大般若六百卷，见其义趣愈博愈约，无法不从此出，无法不归于此。六祖所谓法法皆通，法法皆备，而无一法可得者，正以无一法可得，故法法皆通，法法皆备也。无一法可得，最上乘下手功夫；法法皆通，法法皆备，最上乘圆满本体也。设有一法可得，则被此一法所碍，不能法法皆通，法法皆备也。……是故于法实无所得，则恒不离佛世；不以相见如来，则恒供给如来；无有法得菩提，则能求佛教授。如此方名修行般若，方可降伏其心，方为住所应住。不然依文解义，三世佛冤，纵行六波罗密，百千万劫，以有所得为方便，终名远离甚深般若而已。向谬述破空论，破今人之得空故也，若无所得，亦不得空，亦不得无所得，何所可破哉！”

憨山老人《刻金刚决疑题辞》云：“及至般若会上，如来以金刚智而决断之，直使圣凡情尽，生灭见亡，而本有智光豁然披露，始信自心清净，了无一法为己障碍。此金刚般若，直拔疑根，为发最上乘者说，殊非浅识薄德所能解。故黄梅以此印心，以其一法不立是为宗门正眼也。”

再看中观。

萧平实说“龙树菩萨所造《中论》颂皆以第八识之中道性而说”，《真假邪说》也讲“龙树菩萨真为佛子，所修证之佛法必定不违背于世尊正教，是故 龙树菩萨必定认同 佛语：‘阿赖耶识自性清净而有染污’……龙树菩萨必是传授学人如是正义，必是以第八识如来藏为中心说般若中道实义。”（P262）

一个实常僵化、背离现空双运实相的“神我阿赖耶识”，到底是不是龙树中观的“中心”呢？

从《中论》“观因缘品第一”至“观邪见品第二十七”的本颂可明显看出，这里面全是在讲自空见，从最粗大的色法至如来极果，皆以遮诠抉择成自性空，根本就与自性实有的“真心第八识”无关。（就算在《赞法界论》等他空论著中，龙树菩萨宣讲的也是与大空性无二双运的法界光明。）作为佛陀金口授记的大车圣祖，龙树菩萨在《中论》里运用现空二谛善巧开显了般若经离戏大自空的精华密意，不存在任何被外道邪见利用的可能。

《中论》不但不对僵化干瘪的“神我阿赖耶识”感兴趣，反而明确抉择了乃至四圣谛、如来、涅槃等法的离戏空义。如颂云：

“非阴不离阴，此彼不相在，

如来不有阴，何处有如来。”

“若涅槃是有，涅槃即有为，

终无有一法，而是无为者。”

“如佛经中说，断有断非有，

是故知涅槃，非有亦非无。”

“如是性空中，思惟亦不可，

如来灭度后，分别于有无。

（青目释云：诸法实相性空故，不应于如来灭后思惟若有若无，若有无，如来从本已来毕竟空，何况灭后。）

如来过戏论，而人生戏论，

戏论破慧眼，是皆不见佛。

（青目释云：戏论名忆念取相分别此彼，言佛灭不灭等，是人为戏论覆慧眼，故不能见如来法身。此如来品中，初中后思惟，如来定性不可得。）

如来所有性，即是世间性，

如来无有性，世间亦无性。

（青目释云：此品中思惟推求，如来性即是一切世间性。问曰：何等是如来性？答曰：如来无有性，同世间无性。）”

……

吉藏大师在《中观论疏》里也明言，《中论》是本于现空二谛宣说的：“此论虽无法不穷无言不尽，统其要归会通二谛。然二谛随处明之今就因缘辨，则其言显易。因缘宛然常毕竟空名第一义，虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。”“一往大乘人得诸法毕竟空，得第一义失于世谛，然既不识世谛，亦不识第一义。虽毕竟空，宛然而有，故不滞空；虽因缘有，常毕竟空，故不著于有。即是二谛中道。”

现而空、空而现，如是双运离戏平等一味的清净妙义，才是真实的大乘中道观。撇开这一精神，一意孤行地遍计增益出个对离戏大空性说“不”的实常现基，肯定会和般若中观的精华密意直接碰撞。

在第二转自空体系中，一切显现法（无论世间缘起还是佛果身智功德）悉谓世俗，抉择胜义则只破不立，不存在任何特殊的例外。这是十分明白的事实。萧平实师徒根本拿不出任何有说服力的证据，仅凭个人主观意愿便咬定《中论》在建立一个堪忍中观胜义理观察的实法第八识。可这一点非但本颂只字未提，于诸大弟子（如提婆、清辨、佛护等）所造的中观释疏、后代青目释，以及汉地三论宗圣祖吉藏大师的《三论玄义》中，亦均找不出任何相关痕迹。

不但没有正面凭据，般若经和《中论》反而再再言及“识蕴（自性）空”。试问：第八识阿赖耶到底包不包含在里面呢？如果第八识就含在此“识蕴”中，其本性便无疑为无实空性；如果识蕴不含第八识，此外亦不见第八识的字眼（或明确含义），那便只能说明般若经和《中论》不是在积极建立第八识的实有，“《中论》颂皆以第八识之中道性而说”等言论，显然是自作多情。

如是以理观察可知，月称菩萨、寂天菩萨并不是“外于般若诸经而创立中观”，中观应成派也绝非“无因论”。对究竟胜义中一法不立、扫尽情执戏论的中观应成派的仇恨，是古今形形色色的外道邪众的不死情结，是不甘被彻底解除武装的凡夫分别心的无义挣扎，实际上，也是对离戏大空性殊胜威德的反面说明。

我们知道，外道的常有自在神我，与第三转法轮在文句上存在相似处。除了是否承许般若大空性，除了是否为现空双运的离戏实相，内外道的他空见，难道还有什么别的有效区分标准吗？眼瞅着萧平实急冲冲地要把这一根本标准抹杀掉，难怪天下正信佛子疑情顿生啊！

总而言之，般若中观不仅不是“萧氏神我阿赖耶识”的渗透和收编的对象，反而早已宣布这个干瘪僵化的怪胎为不受欢迎的邪法，并将之驱逐出境。

萧张师徒说：“然后我们再来读 龙树菩萨的八不中道偈：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出’，即能了解 龙树菩萨所要显示的真实义理。谓此四句偈正是说明法界实相心第八识的诸多体性：阿赖耶识如来藏无始时来即已经自在、存在，故名‘无始时来界’，即是无始时以来就有的体性、功能、种子、界性，是故阿赖耶识心体‘不生’之义成立；因为不生故，永远‘不灭’，无有生灭现象，‘不生不灭’义极成。阿赖耶识本体自性清净，但是所生的七转识于凡愚位中却含藏有染污种子，随著众生造作善恶业报而有世世的五阴出生与死亡。造恶业多者，其阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便多，便下堕三途；造善业多者阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便少，善业种子便多，便常出生于三善道中；因为有此阿赖耶识含藏种子的变异性，故说阿赖耶识‘不常’。也因为种子有这个变异的体性，所以我们修学佛法，行菩萨道时，将染污的种子转变成清净的种子，功不唐捐，最后才能完全清净，成就佛地功德。如果阿赖耶识没有这个‘种子有变异体性’的话，那我们的所有修行就没有意义了，因此说阿赖耶识有‘不常’之义，道理极成。

然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不消灭，唯是清净其原来所含藏的染污种子；虽然至佛地时，第八识改名为佛地真如——无垢识，然而第八无垢识心体的真如法性仍然跟阿赖耶识时的心体体性是完全一样的，不曾改换变异过，是故佛说：‘阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已，断诸习气，乃至成佛常所宝持’，因此论义，阿赖耶识如来藏‘不断’义之道理极成。又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识‘非一’；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是‘不异’的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为‘不异’。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故，佛说常在故、不出生故，极成‘不来’义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为‘不出’义。如此，龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合 世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖以为根本的第八阿赖耶识实义。

另外，说阿赖耶识如来藏非有非无，意指第八识祂的体性没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性，从来离于三界有，也没有任何的显色与形色，故说祂是‘非有’；但是，第八识自身是本来自在，清净而涅槃，亦常时显示出种种无漏有为法上的功德，而且是从无始以来就已经法尔如是的存在，是真实存有——佛说‘法住法位’即是此义，故说祂是‘非无’。法界实相心第八识如是具有非有非无的中道体性，才能符合中论实义。然而索达吉堪布与诸多密教祖师错会 龙树菩萨‘中论’实义，妄想建立以为 龙树菩萨意指实相是性空义，因此妄说‘观诸法生灭相故破常论；观一切法无自性证空见故破断论’，谓此意识思惟所得的‘建立见’为证得中观正见。”（P262～263）

龙树《中论》讲的是自空还是他空，用的是遮诠还是表诠，是显而易见的事。具体分析“八不中道”时，也不例外。诸大权威释疏就基本是按自空观点诠释的，如罗什法师所译《青目释》云：

“佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有。……

不生亦不灭，不常亦不断，

不一亦不异，不来亦不出。

能说是因缘，善灭诸戏论，

我稽首礼佛，诸说中第一。

以此二偈赞佛，则已略说第一义。问曰：‘诸法无量，何故但以此八事破？’答曰：‘法虽无量，略说八事则为总破一切法。不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生，如是等说生相皆不然，此事后当广说，生相决定不可得故不生。不灭者，若无生何得有灭。以无生无灭故，余六事亦无。’问曰：‘不生不灭已总破一切法，何故复说六事？’答曰：‘为成不生不灭义故。有人不受不生不灭，而信不常不断，若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有则不应无，先有今无是即为断，若先有性是则为常，是故说不常不断，即入不生不灭义。有人虽闻四种破诸法，犹以四门成诸法，是亦不然。若一则无缘，若异则无相续，后当种种破，是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法，犹以来出成诸法，来者，言诸法从自在天世性微尘等来；出者，还去至本处。’”

释中对自空见的阐演、对遮诠的运用，十分明显。尤其青目将后六种戏论均摄入生、灭，灭复依生，由此抉显无生，遂成为全面遮破实执戏论而开显“毕竟空无所有”胜义空性的关键。内中找不见“神我阿赖耶识”的影子。

《中论》开头部分有这样一个推导过程：离戏大空性须寂灭有、无、亦有亦无和非有非无四种边执，其中最根本的是有边执著，因后三种边执都是观待有边才生起的；有边执著，又以生、灭、常、断、一、异、来、出这八种戏论为主要内容；进一步观察，此八戏复可摄于生、灭，乃至生中；而生，则无外乎自生、他生、共生和无因生这四边生范围，内中又以他生执著最为深重和复杂（甚至内道某些不了义教派也没舍离他生细执）。为此，《中论》“观因缘品第一”才把破斥实因实缘生实果的执著摆到首要位置上，抓住他生妄执予以痛破。若是利根行人，秉持只破不立的应成精神，破掉他生则可顿离四边生，顺次生灭、八戏、有边及四边的执著皆得瓦解，从而直接悟入远离一切边戏执著的实相大空性。所以在最理想的情况下，有缘弟子仅闻受“观因缘品第一”，便可荡尽无明实执，证得圆满法无我实相。为了接引普通根性的学人，龙树菩萨才继续宣说后面二十六品法义，详破各种戏论。很明显，落于粗大有边戏论中的“神我阿赖耶识”，既不是龙树《中论》的主人，也不是龙树《中论》的受欢迎的客人。

吉藏大师《中观论疏》明确开示，“八不中道”是遮非表：

“所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生，有惑之可灭；生死无常为断，佛果凝然是常；真谛无差别故一，俗谛方有差别不同故异；众生从无明地流转故来，反本还原故出。今二十七品横破八迷，竖穷五句，以求彼生灭不得故云不生不灭，生灭既去，不生不灭、亦生灭、亦不生灭、非生灭、非不生灭五句自崩。是故论末偈云：一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见？次偈推功归佛云：瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼！故此论一部横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实。故云不生不灭乃至不常不断也。”

“又就观法品明戏论有二：一者爱论，谓于一切法有取著心；二者见论，于一切法作决定解。又利根者起见论，钝根人起爱论；又在家人起爱论，出家人起见论；又天魔起爱论，外道起见论；又凡夫起爱论，二乘起见论。今说此八不灭二种戏论也。”

吉藏大师说得十分清楚，八不的本意是破除以“不八戏论”为代表的一切边戏执著，“洗净一切有所得心”，并不是为从正面来建立八不。这和应成派只破不立的精神，完全相符。萧张师徒竟傻乎乎地拿八不来硬套自家实法，想让八不为实常僵化的非理内核服务，殊不知在一开始就已背离龙树中观的清净密意了。因此，希望萧张师徒一定要记住，破掉不八戏论，并不意味着教你来执取能破之八不，因为八不和不八均为观待假立法，因为佛陀和圣龙树的旨趣是“悉断一切见”。

正是这一根本性误解，让萧张师徒以为，八不对“神我阿赖耶识”似乎不构成威胁，他们甚至幻想，可以利用八不来证明实常僵化的遍计无为法是大乘佛教的座上嘉宾。然而遗憾的是，如果深入分析自空中观对“不生不灭”的论释，就会发现，它不仅摧破了具生住灭法相的有为法的实有，而且同时，也关闭了实常无为法混入佛教的大门。由此抉择出的，唯是一法不立、无得无执的了义大自空。这从《中论》所言“生住灭不成，故无有有为。有为法无故，何得有无为”，以及上引《中观论疏》“不生不灭”等“五句自崩”，很明显地体现出来。此外，《中观论疏》还讲道：

“问：云何无生灭即无六事？答：二义：一者生灭是有为，既无有为亦无无为，有为无为无故，一切法毕竟空；二者因果相生此是世谛，世谛无故真谛亦无，二谛无故二智亦无。故一切法空便无六事也。”

“又二周释八不，同破一切有所得人颠倒定执，同申佛二谛中道。……问：外云决定有生，此是有生见。论主言决定无生，应是无生见也。答：论主怀中未曾生无生，但为外人言决定有，求彼决定有无所有，故言决定无生耳。”

“又明二谛俱不生者，欲示一切法本来毕竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二谛俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所缚，有所缚不得离生老病死忧悲苦恼，尚不得二乘，何况佛道？若心无生即无所依，离一切缚即便得中道。”

“故知求一切法不可得，即一切法并无生。”

可见，了义的中观无生大空性，乃是并破有为、无为等一切妄执，从而开显“无所依”、“不可得”的离戏实相，绝不是送人个“无生见”来执取。既然无生空性的本意是“彼决定有无所有”，那么萧张先生只要不具体地放下对“决定有”的“神我阿赖耶识”的实执，再怎么说“无始时来界”，也依然跟中观的“决定无生”义格格不入。

其实，小乘经部便已在一定程度上舍离了对无为法的实执，《成唯识论》更明确讲道：“然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一依识变假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现，此所现相前后相似无有变易假说为常。二依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理故名法性；……此五皆依真如假立，真如亦是假施设名，遮拨为无故说为有，遮执为有故说为空，勿谓虚幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。”

千方百计地在大乘佛法中安插实法，怎么看，也是件苦差事。

《楞伽经》对内外道的差别处作了辨析：“尔时、大慧菩萨复承佛威神而白佛言：‘世尊！世尊显示不生不灭，无有奇特。所以者何？一切外道因，亦不生不灭。世尊亦说虚空、非数缘灭及涅槃界不生不灭。（中略）世尊与外道论，无有差别。微尘、胜妙、自在、众生主等，如是九物不生不灭；世尊亦说一切性不生不灭，有无不可得，外道亦说四大不坏自性，不生不灭，四大常，是四大乃至周流诸趣不舍自性。世尊所说，亦复如是。是故我言无有奇特。惟愿世尊，为说差别，所以奇特胜诸外道。若无差别者，一切外道皆亦是佛，以不生不灭故。而世尊说：一世界中多佛出世者，无有是处。如向所说：一世界中应有多佛，无差别故。’佛告大慧：‘我说不生不灭，不同外道不生不灭。所以者何？彼诸外道有性自性，得不生不变相，我不如是堕有无品。大慧！我者、离有无品，离生灭，非性非无性。（中略）是故大慧！无相见胜，非相见。相见者，受生因，故不胜。大慧！无相者，妄想不生，不起不灭，我说涅槃。大慧！涅槃者，如真实义见，离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。’尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘灭除彼生论，建立不生义，我说如是法，愚夫不能知。一切法不生，无性无所有（中略）折伏有因论，申畅无生义；申畅无生者，法流永不断。炽然无因论，恐怖诸外道。’”

太虚大师在《楞伽经义记》中解释道：“佛说不生不灭异于外道，盖外道取实有一法自体，说云不生不灭，佛说一切种种法如幻梦唯心所现，离有无生灭故不生不灭，以如幻故，诸色无自性相，以或现或不现，或摄取或不摄取故，如前所喻之恒河火及阳焰等，故非性非无性。（中略）故见一切法如幻无所有，为最胜行，即是无分别之不生不灭，即是涅槃，即是清净无漏真实第一义，即离有漏虚妄心心所聚，即得如来自觉圣智，与外道所计不生不灭大相径庭矣。为除外道妄计有生，佛所以说无生。愚夫不能知佛说此不生句意，不可堕于此不生句。……”

由是可见，世上既有不堕有无品、无有戏论分别相状的内道“不生不灭”，也有取实有一法自体、有性自性的外道“不生不灭”。萧张先生套得不亦乐乎的“不生不灭”，到底属于哪个阵营，早由实常僵化的“神我阿赖耶识”给出了答案。一个不容赖掉的事实是，萧张师徒在拒绝大空性的前提下所举出的理由（“无始时来即已经自在、存在……即是无始时以来就有的体性、功能、种子、界性”等等），如果照搬用到外道神我、永恒上帝等头上，人们将不会发现任何不谐之处。有这么多“不生不灭”的伙伴，萧先生应该不寂寞。

萧张师徒还将“不常”对应阿赖耶识上的善恶种子，将“不断”对应阿赖耶识本身，如是分开来讲以自圆其说。可是，如果聚焦到“萧氏阿赖耶识”本身稍加勘审，就不难发现，它唯是定有的实常法，具足外道常见的根本特征。

《中论观有无品第十五》云：“定有（先有后有）则著常，定无则著断。是故有智者，不应著有无。若法有定性，非无则是常。先有而今无，是则为断灭。”显而易见，定有、有定性、非无等硬性指标，“萧氏阿赖耶识”全都完具无遗，自非常见戏论莫属。

《中观论疏》亦云：“法实有故堕断常，亦实有故堕生灭。不实故不断不常，不实故有何生灭？……今大乘中才起一念有所得心即堕断常。”“故成坏品云：若有所受法，则堕于断常。当知所受法，若常若无常。”故知不生不灭、不常不断的真义，均是开显一法不执的无实空性。抱着个实法阿赖耶识，不正是拼命往生灭、常断的邪见坑中跳吗？

又，“不一不异”指因和果无论为一体或他体，均存在尖锐矛盾，所以只可承许无自性的缘起生。如《中观论疏》云：“又因果既一但有于果更无别因，故云一则无缘，缘犹是因也。异无相续者，芽与谷种异而芽续谷者，芽与树异亦应续树。又因果若异，因时未有果，则有所续无能续；若有果时则无复有因，则有能续无所续也。然异既无续，一亦无续；一既无缘，异亦无缘。”故知中观的“不一不异”也是在遮破实法，没给任何实常戏论留下生存空间。萧张师徒拿第八识和七转识的关系来打岔，骨子里说的还是“阿赖耶识有自性体性”。这便与中观正理完全相违了。

《青目释》所举“不来不出”遮破的外道邪见，也与萧氏邪说很能对上号：“来者，言诸法从自在天世性微尘等来；出者，还去至本处。”如果把“自在天世性微尘等”换作“萧氏神我阿赖耶识”，显然是完全兼容的。萧平实师徒对实法阿赖耶识出生、摄收万法的“功德”的深情描述，帮我们说明了这一点。

至于实相本义的非有非无，乃指超离相观待的有、无边执的极为不住的大空性。或者，“非有”指胜义空分，“非无”指胜义明分，“非有非无”即现空大双运。无论如何，均为断除实执分别的离戏胜境。萧张师徒却谓“第八识祂的体性没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性，从来离于三界有，也没有任何的显色与形色，故说祂是‘非有’”，并将“非无”解释成“第八识自身是本来自在，清净而涅槃，亦常时显示出种种无漏有为法上的功德，而且是从无始以来就已经法尔如是的存在，是真实存有”。定睛细看，可知他们的本意是：第八识以何种方式而存在，这一点确实不可思议，不是“意识所行境界”；但是，第八识是以不可思议的方式而绝对实有存在这一点，却毫不含糊地可以意识心加以确认和肯定下来，成了可以思议。

上述言论，加上对应成大空性的敌意，十分清楚地表明，萧平实师徒并不准备在最后关头放舍实执分别心及其对“真心第八识”的概念性耽执。这和大乘了义他空见从无垢佛智的角度所作的方便表述，完全不同。因此可以肯定，萧平实师徒心目中的“第八识以不可思议的方式而实有存在”，跟一个偏僻乡村放牛娃心目中的“纽约以不可思议的方式而实有存在”，没有本质区别。仅仅依靠提升存在方式的神秘性，是否就能掩盖此神秘实法的存在以及对此实有存在的执著的虚妄性呢？迄今为止，尚未见到任何乐观迹象。

如此典型地以凡夫心绝对肯定、执取实法（尽管它不无神秘）之举，如果尚不算是遍计所执、法执戏论的话，那还有什么可算是戏论执著呢？就在这个粗糙的“非有非无”幌子下，萧平实和他的门生一面成年累月地苦苦思议着一个“以不可思议方式实有存在的神我阿赖耶识”，一面幻想寂灭凡夫心识证得胜义智慧。这种行为，叫作南辕北辙、痴人做梦。

以“可以思议的方式”而存在的实法，和以“不可思议的方式”存在的实法，在均属虚妄增益的遍计所执这一点上，是完全平起平坐的，都是离戏大空性扫灭的对象。倘若仅凭对某种“存在方式不可思议然其实有存在却可以凡夫心加以直接思议和肯定的实法”的朴素信仰，就能登地成佛，而无须掀翻分别心窠臼，这世上恐怕早就没有凡夫人了。

“可是，我们执取的是一个多么美妙的胜义本元呀！我们也知道‘三界内具有物质的形色’等世俗法均虚幻不实呀！”也许他们会喊冤。但是，这并没什么了不起的，稍微上点档次的常见外道都懂得创制一个够高雅的实常胜义法以自欺自慰，并开许它衍生出虚幻不实的世间万法。甚至，他们还聪明得知道进一步申明，自己的终极胜义本元是“以不可思议的方式”而实有存在，绝对“没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性”。正是通过对此“不可思议的实有存在”的思议和憧憬，带给他们安全感和优越感。

没有迹象表明，对离戏大空性抵制到底的“萧氏神我阿赖耶识”，不讨这些常见外道的欢心。如果把萧平实师徒言论中的“第八识”、“如来藏”统统换作不可思议神我、大梵、大自在天，或是上帝等类似概念，那么，我们将（在意义上）发现良好的兼容性。

萧平实师徒的悲剧，反映了一个相当普遍的误区，那就是：许多人都把带有某种程度的否定意义的概念，当作了大乘的圆满空性。然而实际上，此等概念性的所谓“空性”、“中道”，从未真正跳出四边戏论的窠臼，也从未想过去质疑创制出这些优美概念的那个东西的真实性！尽管它也作某种程度的否定，但从应成大空性的角度看，它的否定是很不彻底的，甚而可说是很虚假的。比如说，在积极建立、死死耽执实常法的同时，竟宣称超越了“意识所行境界”，就很明显是种不诚实的行为。

《定解宝灯论》揭穿了这种自欺欺人的把戏：“若详观察汝观点，既不敢说存在有，亦不能说不存在，实则有无此二边，抑或非有非无边，无论如何不超此。彼心非有非无者，心中常存此念头，彼与不可思议我，仅名不同义无别。通达心与心所法，均为无实基础上，显现缘起而现故，超越是非离言思，远离四边戏论要，无有所缘通彻性。汝者所谓离是非，如同靶子住心前。”

佛经祖语在在强调，要遣除对某法的实执，必须直接抉择该法的自性空，仅仅说该法上不存在其他法，对于断除相续中对它的执著，是没多大意义的；自诩不落于“意识所行境界”，只会是一句空话。因此在本质上，萧张师徒所谓的“非有非无”，实际是一种最极低劣的他空见——第八识自性不空，仅仅是其上的“三界内具有物质的形色”等才空。

《定解宝灯论新月释》对此类邪见进行了剖析：

“通常依他之空性，决定不是真空性

万法的本体是清净的空性，但若认为万法本体不空，只是除万法本体之外的其余法是空性，则离理解空性还有很远的距离。因为万法的本体与除本体外的余法这两者是他体，不是一体。因此总的来说，只认为其余法是空性，诸法本身不是空性，那这个空性在理解上肯定有失误。

下面以比喻说明：

马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？

见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？

知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？

世俗中马与牛是异体，两个并无关系的事物不能用来作为相互推导的依据。……还有，如果按第二转法轮之义把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？

‘马与牛’的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。”

《楞伽经》送给这种“最低劣的他空”的名字，叫作“彼彼空”。憨山大师《观楞伽阿跋多罗经记》云：

“大慧，彼略说七种空：谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。

◎记曰：此释空义也。然空本是一，但从所观有七耳。此七种空，依正智而观，故言前六；依邪见而观，故成第七。

……

云何彼彼空？谓于彼无彼空，是名彼彼空。

◎ 记曰：此言邪见空也。然世尊亦并列于此者，意令善知彼法，离恶见故。以外道不达前六种空，但计诸法实有自相共相，谓妄见有自处无共，共处无自，则妄计于彼无此，则谓之空；于此无彼，亦谓之空。是谓彼彼空。以依此空，妄起有无断常二见，故举而释之，令知其相，意令修如实行者，不可误堕此中也。故下结云：是空最粗，汝当远离。

大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众，而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马。

◎记曰：此喻释彼彼空相也。旧注：鹿子人名也，其母即毗舍佉优婆夷，深重三宝，造立精舍，安止比丘。于中不畜象马等，以无象马，故言空。而堂与比丘，及余处象马，俱未尝空也。……

是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空。

◎记曰：此法合也。唐译云：诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。以外道不达诸法性空，但妄计推度如此。’”

仅仅说于彼“第八识”无彼“三界内具有物质的形色”等，是否就是大乘的空义呢？显然不是。根据佛经和憨山大师的注释可知，唯计某法之上没有别的法，“则谓之空”，乃是应当远离的邪见空。因为这一始终回避直接抉择所观察对象的离戏自性的粗劣他空见，对于学人遮遣有关实执来说，没有任何现实意义。

《楞伽阿跋多罗宝经注解》让问题更加明朗化：

“彼彼空者，正谓外道所计之空，对此言之但空于彼而不空此，故云于彼无彼空。……非舍以下，总斥外道邪计之空，谓其纵能空舍比丘，而不能空其二者之性，纵以是处无象马为空而余处非无，是则能所彼此宛然何空之有？是名一切法下，结斥之词，初彼字指外道，但于彼无彼，而不能无此。又言七种空内而彼彼空最粗者，是外道之邪计，故诫学者深当远离也。”

对“此”鹿母经堂（第八识）言之，但空于“彼”象马（“三界内具有物质的形色”），而不空“此”鹿母经堂（第八识），这就是彼彼空的典型思维模式。这种粗劣的他空见丝毫未触及问题的实质，“不能空其二者之性”便不能舍离二者之执，不能超离凡夫分别心。只有抉择自性空义，才能令学人舍弃对似现之二取的实执，断除无明烦恼。是故，憨山大师一语破的：“而堂与比丘，及余处象马，俱未尝空也。”

如果仅知于此“阿赖耶识”上，无有彼“三界内具有物质的形色”，便可谓证得大乘空义的话，那么知道于此“马（牛）”身上，无有彼“牛（马）”存在，或者于此“瓶”中，无有彼“水”存在，岂不皆可谓证得大乘空义了？大乘空义真就这么简单吗？《定解宝灯论新月释》不这样认为：

“牦牛非马人皆知，现量目睹牦牛现，

为何诸大尊者说，证悟此义极希奇？

牦牛上无马的存在谁都知道，牦牛的显现现量可见，如果说牦牛的显现与马的空（即牦牛上无马）即是无二的大双运，那教主释迦牟尼佛及龙树菩萨等大德们为什么还要赞叹它的甚深与希有？

而佛陀成佛后，正是因为双运境界太深，众生无法了达，故才叹言：‘止！止！吾法妙难思。’而接连四十九天没有传法。龙树菩萨对这种双运也赞叹说：‘知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’

……如果这就是究竟的无二大双运，则凡夫中除了盲人之外，只要有眼识和分别心的人，甚至放牛娃都现见了无二的双运。这样一来，就没有了智者与愚者的差别，不需要赞叹空性的希有不可思议，因为谁都能轻易见到，更不需要广积福慧资粮，精勤闻思修行了。

无二大双运之所以是希有法，是因为不灭显现，正在显现之时，外、内、中、上、下都不存在，远离了四边八戏，也正是在这空性中，假立的世俗因缘集聚了，它就有显现。说没有，它能显，说有，它又是空性，这境界远远超出分别心所能了达的范围，因此才说它是希有法。

讲真正了义的般若时，轮回也好，涅槃也好，本身当下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在。”

在“彼彼空”窠臼中忍受正理打击的萧氏师徒，非但对自己的错误浑然不觉，反而得意忘形沾沾自喜。萧平实《楞伽经详解》云：“如何是彼彼空？此谓于彼处无彼法，故名为空，即名彼彼空。譬如鹿野苑之鹿母鹿子所住舍中，无象马牛羊等，然其中仍有比丘众人住于其内；而说彼鹿子母舍空，并非没有鹿子母舍，非说鹿子母舍之舍性不存在，亦非没有比丘众住于其中，非说比丘众之体性不存在，非说鹿子母舍之外无有象马等；这就是一切法之自相——彼法于彼处无彼法；如此所说之空，名为彼彼空。

换言之，彼彼空者，谓彼法于彼处无，非于余处无，亦非彼处无他法；不知此理，而言彼法无，即堕彼彼空。譬如佛说阴界入空，非谓阴界入所在之处无有实相不坏法性如来藏识；如鹿子母舍无象马牛羊，非无比丘众，实相亦尔，阴界入无不坏之法，而阴界入处非无法性如来藏识；若人不知此理，错解佛说二乘法义，错解般若空义，以为佛说阴界入空者即是一切法空——悉皆缘起性空，无有真实法性如来藏；是则斯人堕于彼彼空中。”

《真假邪说》云：“佛告诉大慧菩萨：‘譬如说鹿野苑里的鹿母鹿子所住的屋舍中，没有象马牛羊等动物的存在，而住有比丘，如果有人认为因为鹿舍是空屋，没有马牛羊，就说这里一切是空，没有东西，连鹿舍的存在也否定掉了。如是言论忽略鹿舍本身的存在，不知道此处虽然没有象马牛羊等动物的存在，然而别处有象马牛羊等的动物存在啊！此处也有比丘住在这里啊！这些事物并不是没有啊！如果有人依据这种逻辑，因为看到一法是性空，就拨一切法的自性是空，如是言论落入彼彼空的邪见中，这是对空性误解的建立见中最粗糙的恶见，佛教学人应当要远离此种的恶见。’

在这一段《楞伽经》文中， 佛所破斥的彼彼空论者，正是指密教缘起性空论者的恶见，也就是索达吉所认同的恶见。此谓西藏密宗黄教的中观应成派，观察到一切法缘起性空，然后就拨一切法的自性都是空，都无常住独存的自体性，把本来自在清净涅槃的第八识如来藏阿赖耶识，也拨为不存在的法，不知虽然一切法是缘起性空，然而在一切法性空中，自有法界空性存住；密教祖师因为不知此密意，故落入 佛所破斥的彼彼空见中。”

彼彼空是自空见，还是（低劣的）他空见，前文已讲得很清楚了。萧张师徒颠三倒四的话语，让人不知所云。

彼彼空这一粗劣他空见，不但与应成派无干，反而早被应成派破得体无完肤。萧张师徒既昧于现空双运的实相正见，又没读懂彼彼空的真实含义，仅仅见到彼彼空最为粗劣、受佛诃责，便赶紧把这顶帽子往别人头上戴，哪曾想自家“非有非无”的“神我阿赖耶识”，早就心急火燎地投入彼彼空的怀抱了。

若欲遣除对轮涅万法的实有耽执悟入离戏法界，就必须直截了当地抉择一切法的自性空，这是自空中观反复强调的见修关要。耍上一套花拳绣腿兜来绕去走不少过场，却死活不拿心底根深蒂固的实执分别念开刀，反替之百般辩护，真不知是何道理？

《破除邪说论》不客气地击中了萧氏邪说的要害：

“不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’

且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈【如来藏实有】，便责愚为【执著如来藏】，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。若非如是，则以上经论应在破除了一切法的成实性之后，再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性，如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的‘挖掘’——‘龙树此偈乃阐释大乘般若空性，非谓五阴及诸现象界之空相；乃谓如来藏之中道空，非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也，……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中，证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性；方符龙树此偈本旨、真实证验中观，不堕二乘无常法中，……’不过，不论是般若经还是龙树论，在破析了万法实有、建立了真实中道之后，都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句，看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之‘有’，与第二转法轮期间所破除的万法之‘有’到底有何区别，一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识划上等号一样。

第四节 与萧张先生商榷（2）

另外，若按照萧先生的论断来分析，则断除了遍计执即为非有，而留下缘起缘灭的依他起则谓非无，如此即成为四边戏论中的第四边‘非有非无双俱边’。这样一来，不仅这两边戏论未被断除，而且依此理推之，有边、无边的执著也未被放下，这就直接与《中论》中的论述‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’相违背，这又如何能被称之为中道？

下面再从萧先生的诸多文章中摘取一例，以令大众更进一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景观。

先生曾把如来的解脱空理解成如‘人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是空。’依凭《楞伽经》的论证，我们就可以知道他所谓的‘解脱空’与说经堂里没有人、马上没有牛一样，都是最低劣的一种空。此经中云：‘大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝当远离。’既然此经中已经明白揭示了空的真实含义，如果再按照萧先生的论述看待佛陀的解脱，则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失！可能在某些人的心目中，法界当中依然存有不灭的山川河流与瓶子吧。”

可见，如果背离现空双运的精神来理解第八识、如来藏，不堕入彼彼空劣见，是很困难的。既然萧张先生打心眼里恐惧“连鹿舍的存在也否定掉了”，那就请你们一直蹲在那座可爱的鹿圈中，永莫露头吧！

萧张师徒说：“索达吉堪布所举《大涅槃经》：‘语如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。’亦与 龙树菩萨所传法义相呼应，共说此一法界实相心第八识‘真实有’，……经说及 龙树菩萨所说第八识如来藏真实有，正与 正觉同修会所宣说的佛教法义‘如来藏实有、清净而有染污’一样，谓 佛说：‘如来藏体性，乃佛之清净自性，无有迁变’、‘若言无，则成妄，愚者说是断空，不了知如来藏密意。’即显示出如来藏常住自在之‘真实存在义’；‘若说有，则智者不应贪执’， 佛意要智者（证悟此心者在佛法上才有资格称为智者）不应贪著此真心所生之十八界六尘诸境界相，勉励智者要精进，修除自身如来藏识中所含藏的七识心才能相应的染污种子，不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘。如果贪著于诸欲乐境界，那就等同于凡夫所行境界，故智者不应贪执。”（P271）

《涅槃经》对如来藏的解释，正如所有大乘了义他空见一样，是立足于般若离戏空义，对双运大法界所作的如理开显。说如来藏“有”，是指它于离戏法界中本来存在，并为远离一切过患的如来智慧不虚照见；论其“无”，是指它迥超四边戏论，非凡夫分别心行境。需要注意的是，在这段经文中，佛陀都是就如来藏本身而言，“若说有，则智者不应贪执”显然是警示不可贪著如来藏本身，而不（仅仅）是客尘垢染。萧张师徒却玩开文字游戏，硬将佛语解释成“不应贪著真心所生之十八界六尘诸境界相”、“不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘”。言下之意，显然是说对于如来藏本身，尽可纵情贪执了！

然而，这种粗劣的彼彼空邪见，毕竟是与大乘了义教法相违的。前文反复阐述过，即便对如来藏、圆成实等胜义法的实有耽执，也属于遍计增益的法我执、所知障。空有二宗皆明确宣说，必须寂灭一切分别戏论，才能现证离戏法界。

染上“空性恐惧综合症”的萧平实师徒显然不懂，有些“现而空”的法，在修道过程中将随着修道智慧的生起、增上而逐渐寂灭，如烦恼、道障、五蕴等等；而有些“现而空”的大无为法，则法尔如是永无迁变，如佛之身智功德等。譬如把柴草、木头、橡胶、石块、黄金等物投入烈火，它们都成为所烧之法，但其中能被烧毁的才无余烧尽，不被烧毁的“真精圆明”则将无损地留存下来。同样的道理，一切人我、法我皆是大空性的理所破，从色法至一切智智的所有显现法皆应抉择为无实空性；但在修道实践中需要断除的，却唯是烦恼障和所知障，如来藏本身不是道所破，也不是任何力量所能毁破得了的。破除虚妄增益的对如来藏的实有耽执，与从离戏法界中把如来藏活生生挖掉，是两码事。而且，只有断尽分别增益，才能顺利现证如来藏光明。如果懂得这些道理，就不会对大空性产生不必要的畏惧了。

撇开般若大空性，始终用凡夫心来缘虑“如来藏常住自在之‘真实存在义’”，则不可避免地会堕入有边戏论、常见邪执，成为现证法性光明的障碍。不直接抉择如来藏本身的自性空，仅强行压制对它的贪执心，就像明知身边有块甜美的糕点，却硬不去想它一样勉强。空性正见摄持下的不贪著，才是对实有的存在和实有的诱惑的最潇洒的超离。精神正常的人，不会贪著水中月、镜里花；同样，精通现空无二正见的大乘学人，也不会对如梦如幻的轮涅万法生起实有贪执。只有通体放下，才能得大自在。《定解宝灯论》云：“正行现有诸轮涅，超离有无之本义，有无何者皆不成，偏袒执著有戏论。是故以理分析时，未见成立何生执？”《心经》亦云：“无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”应该都是说的这个道理吧！

萧张师徒说：“索达吉堪布再引《大智度论》：‘摩诃衍空门者，一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：“色、色自空，受、想、行、识、识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。”’此段论义， 龙树菩萨意指由如来藏所出生的一切法——十八界及一切法——即使是无明凡夫不知实相心的不生不灭存在，因为没有智慧，‘不以智慧方便观’，但是也能够观察发现到十八界等现象界的一切法，都是无常、无自性，最后都会成空，所以凡夫俗话才会说：‘人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空，没有什么好执著的﹗’因此说，法界内一切法本是缘起性空无常变异现象，不必具有般若智慧亦能了知这个现象，不需密教以这种世俗上的知见来取代佛教十八界缘起性空正法，不需他们以世俗无常空的知见来取代法界实相的如来藏妙法。

接著 龙树菩萨再举 佛语证明自己言论的正确，谓 佛亦说十八界内一切现象法，包括色、色自空，受、想、行、识、受想行识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法等等，这一些现象界即使到了佛地，还是无有自性，最后也成空。另外， 龙树菩萨说：‘一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。’也隐含意指没有证悟的凡夫，因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知一切法无有自性，是为性空。在此段正义里， 佛并没有说‘无有如来藏’，也没有说如来藏缘起性空，索达吉堪布引用此段佛语想要证明自义，却是所引失当、自砸脚根，坏自宗义，反而证明 平实导师所演述如来藏真实有的佛法，真是 佛之正教。”（P272～273）

《大智度论》的教言，分明已将色法至一切智智的所有显现法均抉择为无实空性，里面的自空精神非常明显。萧张师徒结结巴巴的一通胡扯，一点儿不着边际。

首先，他们对“一切法”的理解就很成问题：“指由如来藏所出生的一切法——十八界及一切法。”这显然是想故伎重施，把个实法现基人为地划归不受离戏大空性规范的另类，塞入佛子心中。（此与前文引述的“不应贪著此真心所生之十八界六尘诸境界相”、“不可以贪著于真心随顺七识所生之欲乐五尘”，可谓一脉相承。）然而，事实可不是这样。观于“……十力四无所畏十八不共法大慈大悲萨婆若乃至阿耨多罗三藐三菩提皆自空”之语，分明是将法身如来藏整个纳入了大空性的怀抱。萧张先生总不至于胆大包天，竟敢把佛的一切胜妙功德（“十力四无所畏十八不共法大慈大悲萨婆若乃至阿耨多罗三藐三菩提”），皆打入十八界中，定性为杂染有法吧！在如此明确的教证面前抵死不认账，实为不智。

为了帮助大家对“一切诸法，性常自空”中的“一切法”生起定解，不妨再引几段《大般若经》教言为证：

“尔时具寿善现白佛言：‘世尊，何者是一切法，而劝诸菩萨摩诃萨，于此一切法皆无所有无碍无著，应学应知？’佛告善现：‘一切法者，谓善法非善法，有记法无记法，世间法出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。善现，是名一切法。诸菩萨摩诃萨于此一切法皆无所有无碍无著，应学应知。’

具寿善现白佛言：‘……世尊，云何出世间法？’佛告善现：‘谓出世间四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门、未知当知根、已知根、具知根、……六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智。善现，此等名出世间法。’……具寿善现白佛言：‘世尊，云何不共法？’佛告善现：‘谓无漏四静虑、四无量、四无色定、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、三解脱门、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道、相智、一切相智。善现，此等名不共法。何以故？不共异生故。

善现，诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等自相空法，不应执著。’”

“具寿善现便白佛言：‘何等一切法不合不散？’佛告善现：‘色不合不散，受想行识不合不散，广说乃至一切智智不合不散，贪欲瞋恚愚痴不合不散，欲界色界无色界不合不散，有为界无为界不合不散。所以者何？如是诸法皆无自性，若无自性则无所有，若无所有则不可说有合有散。诸菩萨摩诃萨于一切法，如是了知则能了知略广之相。’”

二转自空体系所讲的“一切法”和“一切法空”，有没有给一个神圣可人的实常现基留下生存空间，难道还不清楚吗？

接着观察，龙树菩萨说的“一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空”，是否真如萧张师徒所释，意谓“没有证悟的凡夫，因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知一切法无有自性，是为性空”呢？显然不是。龙树菩萨的原意分明是说，万法的自性空并非通过大乘行人的空智观修才改造新生，而是法尔如是的本具法性。如《大智度论》云：“如无所得般若中说：色等法，非以空故空，从本已来常自空。色等法，不以智慧不及故无所得，从本已来常自无所得。”《大般若经》云：“云何自性由自性空，谓一切法皆自性空，此空非智所作，亦非余所作。”《宝积经》云：“复次迦叶，真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。”完全不懂大乘佛法的萧张师徒，却瞎说成：因为没有证悟的凡夫人无力“以般若智慧现观”如来藏、阿赖耶的自在实有，所以就只能得出一切法均无自性的浅薄的空性见！为了强行成立己方观点，萧张师徒显然已丧失理智了。

正因为对龙树菩萨的本意全然不知，所以他们才糊涂地说：“即使是无明凡夫，不知实相心的不生不灭存在，因为没有智慧，‘不以智慧方便观’，但是也能够观察发现到十八界等现象界的一切法，都是无常、无自性，最后都会成空，所以凡夫俗话才会说：‘人也空、财也空、妻也空（夫也空）、一切最后都会成空，没有什么好执著的﹗’因此说，法界内一切法本是缘起性空无常变异现象，不必具有般若智慧亦能了知这个现象。”

是不是“不以智慧方便观”的“无明凡夫人”、“不必具有般若智慧”，亦可了悟“一切法本是缘起性空”的大乘妙义呢？决非如此。事实上，世间凡夫人所谓的“人也空、财也空”等，根本没有以胜义理进行深入的观察和抉择，也没有清净的空性定解，只不过是粗浮的厌世感的偶然发泄而已。萧张师徒的这通议论，不但无法贬低大乘空性法门的价值和地位，反而恰好说明：他们心目中的“大乘空性”，跟没入道的世间愚人之见无二无别。这就使得他们对胜妙绝伦的应成大空性的激情毁谤，成了可以理解和谅解的罪恶。

世间凡愚到底能不能轻易通达空性正义呢？《大智度论》明确讲道：“若一切众生自知诸法自性空者，（应成）菩萨不发阿耨多罗三藐三菩提意，亦不于六道中拔出众生。何以故？众生自知诸法性空则无所度，譬如无病则不须药，无暗则不须灯明。须菩提，今众生实不知自相空法故，随心取相生著，以著故染，染故随于五欲，随五欲故为贪所覆，贪因缘故悭虚诳嫉妒瞋恚斗诤，以瞋恚故起诸罪业无所识知，是故寿终随业因缘生于彼处，续作生死业，常往来六道中无复穷已。”

非但世间凡愚无法通达空性奥义，乃至二乘圣人也没证得圆满空义。如果大乘空义真如此简单，佛陀又何须二十二年畅演般若法门呢？诸大菩萨、历代圣祖又何须纷纷造论广为开显呢？佛经祖语在在宣说，若能悟达般若空性即可获证圣果（如第三章所述），倘若世间“无明凡夫”也可轻易了悟空性，那么他们岂不皆已无勤获得解脱了？此与同修会所断言的当代别处绝无开悟、登地的成就者，岂不应成极大相违？复次，堪布仁波切所引的那段《大智度论》，开言便是“摩诃衍空门者”，“摩诃衍”当然是指大乘佛法，把大乘佛法跟未入道的世间“无明凡夫”划上等号，难道就是萧先生师徒的最新悟境吗？

萧平实在《宗门血脉》中也讲道：“解脱贪欲或愚痴，非如仁波切所言：可由观察贪欲愚痴之空幻不实而完成。何以故？一切凡夫皆知其虚幻无常而仍不得解脱故。”是否一切凡夫都知道无明烦恼的无实性空？是否大乘空性妙义真是粗浅普及的世俗知识？还是请萧张先生三思而后言吧！

尤为奇怪的是，一会儿讲“佛亦说十八界内一切现象法，包括色、色自空……十力、四无所畏、十八不共法等等，这一些现象界即使到了佛地，还是无有自性，最后也成空”，一会儿又说“因为不能以般若智慧现观，得知有一真实如来藏阿赖耶识自在，因此只能够观察得知（除如来藏以外的）一切法无有自性，是为性空”，这两句话明显自相矛盾。法身如来藏到底包不包含在一切法之中？到底是无自性，还是有自性？到底是性空，还是非性空？萧张师徒显然已经不知该说什么才好了。又要坚持既有邪见，又不敢明目张胆地推翻佛经祖语，还得自圆其说，萧平实师徒的确是天底下最狼狈的“终结者”！

萧张师徒说：“索达吉堪布所言：‘不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两（个侧）面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。’都只是在意识的体性上所建立的言论而已，都只是意识思惟所得的凡夫知见而已。谓索达吉堪布既然认为‘如来藏与空性当成一体的两面’、‘如来藏与空性之间本体为一’、‘如来藏及阿赖耶识的实有’，换句话说，事实上索达吉就是认为如来藏是一个，空性是另一个，两个同依另一个本体而存在，就成为三个法了。

譬如吾人取一圆币，总有两面，一面人像、一面数字，然后可说人像与数字之本体为一、人像与数字当成一圆硬币的两面。如是，人像与数字成为两个，但与铜币既不是同一个，也不是两个，才能成为非一非异的意义……

而且索达吉堪布此种立论，明白的显现出：‘如来藏与空性有另一个所依的本体存在’，因为如果不承认如来藏与空性有另一个所依的本体，那么索达吉堪布所说‘如来藏与空性当成一体的两面’，就不可避免地会使他所说的如来藏与空性失去依附的一体而不得存在，双双落入断灭论中。索达吉堪布如是自语相违，一会儿说：‘不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有’，一会儿又说：‘如来藏与空性当成一体的两面’，言论颠颠倒倒，根本不懂因明学中最粗浅的道理，还自以为条理分明、解析明确，连自宗立义已经落入断灭见而自相矛盾中都不了知。索达吉堪布更幻想‘所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。’幻想如来藏是一个‘幻有之后的存在’，误认为出三界的如来藏没有自性本体；换句话说，他是妄说如来藏是一个不存在的存在，因为幻有就是没有，如此又极成断灭见，又极成万法无因唯缘即得自起的无因论。又，索达吉堪布既然弄巧成拙，且再给一机会令其自言成就，故请问您：既然说如来藏是一个、空性是另一个、本体又是另一个，那笔者现在请问：这三个之中，是其中哪一个具有不生义？哪一个具有不灭义？哪一个是不常义？哪一个是不断义？哪一个是不一？哪一个是不异？哪一个不来？哪一个不去？请您再出书说明一下吧！咱们再响应另一本书来辨正一下，让佛教界都能知道您的佛法‘证量’。”（P264～266）

浓烈的实执异味扑面袭来。处理这堆垃圾信息，是对正信佛子耐心的一大考验。

堪布仁波切说的“不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有”，是按第二转法轮的现空二谛而论；“所谓如来藏的‘有’，是指一种超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在”，乃是就第三转了义他空见而言。这些话，十分精辟地道出了大乘佛法的精华要义。可惜在实执深重的邪见者面前，竟成对牛弹琴。

“超越了凡夫以分别心安立的‘有’与‘无’这一需相观待而存在的幻有之后的存在”，并非绝对否定如来藏的显现，而是说如来藏光明非为二元对立的凡夫心行境，乃是圣者智慧方可现量照见的离戏实相。如果一切都须由凡夫心做主，不允许超离分别意识的行境，那就没多大意思了。对分别心的迁就和溺爱，实际是对无分别圣智的反动，也是对离戏法界和大乘圣教的蔑视。这些道理，前文已说得很透。《大乘庄严经论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。”《辨法法性论》云：“彼现法性隐，彼没法性现。”无数了义教言均可作证。

终极真理竟然是自己绝对信赖的分别意识所完全不能想象和把握的，这个事实显然对受宠的凡夫心和宠爱凡夫心的萧张先生构成打击。一旦手心里什么东西也抓不住，他们还靠什么活下去呢？正是在这种背景下，揭示凡夫心不喜欢的事实的正法宗派，被扣上断灭见、无因论的帽子。这是得罪凡夫心必须付出的代价。

法界本性乃是现空一味的大双运，且三谛圆融莫分彼此。在凡夫心受到批判的了义层面，讲空性即是讲如来藏，讲如来藏亦未离开大空性怀抱，所谓“并是毕竟空，并是如来藏，并是中道”。萧张师徒却硬说成：空性是一个东西，如来藏是一个东西，二者复共同贴附于另一个本体上。雄健奔放的实执分别心，顿时就抓住了三个法。

分别心的高度执相、排他的特性，容易诱使凡夫人产生这样的错觉：谈到空性就抛开了显现；说起显现就远离了空性。进一步引发的误解是：显现和空性是别别他体互不相干的两个法。针对这些误区，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中开示道：“这里与总的一切中观是一致的，在说‘不破显现’之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。”

现而空、空而现，于一法之上同时无二，这才是大乘佛法的究竟正见。

很明显，堪布仁波切对现空无别的无上正见的阐述，激怒了实执洋溢的凡夫心，它于是想出“圆币”之喻。这个意气用事的比喻，我们实在没兴趣过多评述，只想问问萧张先生：水中月影的无实如幻和皎然明现两个侧面（反体），以及水月本身，是否亦为三个独立存在、别别分割的他法呢？更稀奇的是，若按你们的逻辑，“圆融三谛”岂非要被搞出四个法来了：真谛“是一个”、假谛“是另一个”、中谛“又是另一个”，三谛还须再行依附一个较壮实（否则恐有被压扁之虞）的“本体”？！接下来的问题，仍可照样奉还：“这‘四’个之中，是其中哪一个具有不生义？哪一个具有不灭义？哪一个是不常义？哪一个是不断义？哪一个是不一？哪一个是不异？哪一个不来？哪一个不去？请您再出书说明一下吧！咱们再响应另一本书来辨正一下，让佛教界都能知道您的佛法‘证量’。”

——不知萧张先生意下如何？

萧张师徒说：“复次，于《佛说大迦叶问大宝积正法经》：‘迦叶白言：“彼补特迦罗，我今觉悟知彼是空，破坏我故，一切皆空此法如是。”佛言：“迦叶！汝言非也。迦叶！宁可见彼补特迦罗如须弥山量，勿得离我而见彼空。何以故？破我断空、执一切空，我则说为大病，而不可救。”’密教中的黄教诸人正是此辈， 迦叶尊者示现学人错会佛法，言说‘破我、断空、执一切空’不如实语之人。此段 佛语是为真正大乘学人所做的知见开示。谓 佛意说：‘如果学人不能证悟实相，那么宁可教他们坚信、或者执于有一‘常我的意识’的存在，而落在常见外道见中；也不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’。如果学人做此一切法空之邪论者，则是落在断灭见中：落入断灭论空见中。 佛说此人患有无知愚痴重病，是诽谤三宝的一阐提人。’密教学人如果不信 佛语，仍要强言阿赖耶识在胜义谛中无有真实，那么立刻就成为佛所开示的‘破我断空执一切空，我则说为大病，而不可救’之人，反不如红白花教自续派中观见的误认离念的意识觉知心为如来藏，至少不落入断见中故。”（P197）

上引《佛说大迦叶问大宝积正法经》的原文后面，紧跟着讲道：“佛告迦叶：‘譬如人病其病深重，而下良药令彼服行，药虽入腹病终不差。迦叶，此人得免疾不？’迦叶白言：‘不也，世尊。’佛言：‘于意云何？’‘世尊，此人病重故，不可疗也。’佛言：‘迦叶，彼著空者，亦复如是，于一切处深著空见我即不医。我今于此而说颂曰：譬如重病者，令彼服良药，虽服病不退，彼人不可疗。著空亦如是，于彼一切处，深著于空见，我说不可医。’”

由是可见，佛陀的斥责，并非针对中观应成派离戏绝待的大空性，而是观待有边而安立、落于无边细执里的不究竟空性见。一般来说，凡夫最容易生起的执著是我见、有见，此时宜以空见作其对治，然若于空见生执，则因有见不能遮破空见故，遂致无以调化矣！如药能治病，但若药已成毒为病，则莫之救也。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”

那么，中观应成派是否为执空见者呢？非也。前文已经阐明，在藏地备受推崇的应成大空性非常善妙地抉择了般若经和龙树自空中观的究竟密意，不落空有二边扫尽情执分别，根本无有任何以量成立之妨害。如月称菩萨《入中论》云：“诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空。空性之空性，即说名空空，为除执法者，执空故宣说。”寂天菩萨《入行论智慧品》云：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。……不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。”

全知麦彭仁波切《中论释》开示道：

“汝今实不能，知空空因缘，

及知于空义，是故自生恼。

（中观论师）对发难者回答道：因为你们这些争辩者对空性的必要[因缘]、空性以及空性的含义一窍不通，才会自寻烦恼地认为这些见解损害了四圣谛（阿赖耶识）等法。你们以自己的分别妄念，想当然地认为仅仅没有[单空]就是空性的内在含义，并由此而产生颠倒执著。

如果企图以‘若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法’等说法来言说中观见的过失，是不可能对中观派有毫发之损的。你们将空性的含义仅仅执著为单空，这种理解方式并非我们论典中所说的空性。

我们（所说的空性），是将有无等一切戏论空掉，也即远离一切戏论的空。而仅仅单空的概念，则是必须予以遮破的颠倒空性。

因此，承许诸法为无实单空以及成实二者，都同样有令四谛等不存在的过失，我们对此二者都不予以承认。

你们所谓的‘空性’，是对寂灭边戏的自性者[空性]之必要没有通达，而将其必要误认为是仅仅遮破有边，根本没有了知其真实必要。而我们在这里所说的（空性）见，却并非如此，而是与‘彼等戏中戏，以空性而破’等，以及‘诸佛之空性，乃破一切见’等偈颂中所说（空性）的内涵一样。

你们所谓的空性本体，只是将一个有边遮破的单空戏论之见，所以是错误的。而这里‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相’等所要表达的见解，是远离一切四边戏论的。如果带有偏袒、片面、观待他法的条件，则即使（称之为）空性，但这种自以为是的空性等等，都不可能空。既然如此，又在何处存在丝毫空的性相呢？这实在是对‘空性’名称内涵的茫然不知。

你们所说的‘空性’涵义，是断除所破的单空之义，是将‘不空’的违品，命名为‘空’的一种单独执著。但就空性而言，却是不存在单独执著的。

正如‘众因缘生法，我说即是空’等所说，凡是从因缘而生的法之本性，都是无有自性的空性之义，不存在任何舍弃显现的单独空性。因为你们的所谓‘空性’，是建立在对现即是空、空即是现的缘起之义一无所知的基础之上的，所以也不可能对离边空性的本体有所领悟。既然不能领悟空性的本体，则不能通晓依靠这种领悟，而将一切有无戏论之网灭除的必要。所以，一提及所谓‘空性’，就会执著于无有自性者之戏论，并就此问题而争辩不休。以上内容是根据《显句论》中的含义，以浅显易懂的方式写成的。

因此，如果没有说空性，就不能破除边执；而即使是说空性，也不是要建立单空。”

“大圣说空法，为离诸见故。

若复见有空，诸佛所不化。

如果对方认为：佛陀也说：‘善逝之不共法门，乃为三解脱门。’你们竟敢大肆损减，声称甚深空性‘不存在’，这简直是在阻断善趣与菩提解脱之道。（对此答曰）大药王佛陀所说的：‘外空、内空以及空性空’等说法，是为了令世人能够从有实无实等一切见解中出离或者超越的对治方法。如果谁对已经遮破的空性法，自以为其体性存在。则对于这些人，无论采用什么方法，都真正不可调化、无计可施了，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。为什么呢？正如《宝积经》所云：‘以空性不可令诸法空，诸法本为空性；以无相不可令诸法无相，诸法本为无相；以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。何人可如是善妙观察，迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者；迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失。迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实我慢之空性见。其意云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药；迦叶，此见乃如医者于患者施与药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病否？世尊，此人不可出脱于该病。此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病入膏育。佛言迦叶：同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也；迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。’

（经中的内容说明，）就像针对胆病患者，采用药物进行治疗，虽然该药本来可以驱除病痛，但在服用之后，药物本身却变成了病痛，而留在身体乏内不可排出一样。空性的见解也如同这种药物，如果对其一味执持，也就无法证达空性，该补特伽罗的对治之方最终也就变成了食物肿瘤。任何有实与无实，空与不空的一切法，除了仅仅能够互相观待而成立以外，根本不成立其本身的体性。所谓‘空性’，也只不过是摧毁相的一种执著方式，所以对其自身也万万不可产生耽执。就像某人告诉他人：‘我没有什么东西可给的。’结果别人却回答说：‘那你就把没有的什么东西给我吧’，要消除他人对无的执著，实在是难乎其难的事情一样。（执著空性的见解，也是难以遣除的。）”

萧张先生对藏地清净无垢的中观应成见显然茫然无知，亟需补课，因此上面的教言对他们来说弥足珍贵。究竟胜义中荡尽戏论分别的应成见，与汉地三论宗所说的空有皆无、“诸法皆无所得”的了义空性见，是无有二致的。萧张师徒正因为缺乏最基本的大乘佛法常识，才好意思说：“如果学人不能证悟实相那么宁可教他们坚信、或者执著于有一‘常我的意识’的存在，而落在常见外道中，也不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’。”斯何语也！难道说，“因噎废食”也会是佛陀的密意、大乘之玄旨吗？真正证悟实相者，唯是登地以上的圣人，难道说，一切未登地的修行人都该心安理得地和外道常见做伴吗？

在闻思阶段，对于外道邪见就应当识透并远离。进入大乘小资粮道，一方面须以无伪的世俗菩提心为前提，另一方面还需修学四念住的智慧，而大乘四念住即是观修身、受、心、法的离戏空性。此理于《大乘阿毗达磨论》、《中论》、《入中论》、《入菩萨行论》等要典中均有宣说。因此，倘若大乘佛教真的“不要学人离于此‘常我意识’而言说一切法空，而堕于断灭空中，更说无有此一‘常见我的意识心’”，那么修行者连小资粮道的真实功德也没法生起，见道、成佛又何从谈起呢？对“常见我的意识心”的津津乐道，道出了萧张师徒内心的呐喊。如此露骨地推销外道邪见，是很要些勇气的！

经论中常有些看似相违的提法，正是检验学人融通佛理的试金石。如《万善同归集》云：“以诸法毕竟无所有故，则有万善施为。若诸法有决定性者，则一切不立。故般若经云：若诸法不空，即无道无果。法句经云：菩萨于毕竟空中，炽然建立。……又经云：宁可谤有如须弥，不可谤无如芥子。”《宗镜录》云：“如有颂言：若人持正法，及发菩提心，不如解于空，十六分之一。是以解第一义空，方成般若；见无生自性，始了圆宗。以真空不坏业果，尊卑宛然，不同但空不该诸有。”这些极力推重空性的教言说明，断章取义地乱解佛经，妄加取舍，是不足取的。

落于无边的不了义空见的有效对治法，只能是离四边的应成大空性，而绝不是有边的我见。因此，《宝积经》所言“宁起我见若须弥，不起空见若芥子”，其本意不过是强调不究竟的空见——它正是应成大空性的不共的遮破对象——的危害性而已，并非完全否定一切空性见，更不是教人转而执取我见。

对中观应成派的恐惧，表明萧平实师徒对大乘空性的理解，仅限于断绝了一切显现法的断空层次。在此层次中，空性和显现被视作水火不容的对立体而加以取舍。这一误解强烈说明，萧平实师徒不但与常见外道共舞，而且心中还深埋着断见种子。正是这些常、断邪见，剥夺了他们领悟双运离戏实相的机会，给他们狂谤如来圣教的行为注入强劲动力。

萧平实说：“可是，如果只许一切法缘起性空，而不许有如来藏空性存在的话，那就要变成一切法都是断灭空了，都是无因而可唯缘便起了；那，一切法断灭了的时候，问题就来了——变成无因论了。

可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛！就是没有究竟不坏的法存在；既然没有究竟不坏的法存在，那就是灭了以后变成‘无法’了嘛！可是‘无法’—把这个无法建立为真实有的法，然后你再去从意识思惟中去离两边，说这样就是中道，这就叫做兔无角的法。”（《大乘无我观》）

“有谓《大智度论》所说：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。’，乃是说缘起性空，谓缘起性空即是中道。然而此种解释乃依二乘法而解释龙树菩萨之中道，实非中道，何以故？以缘起性空所显一切理，皆依有为法之现象界而言；现象界之一切有为法悉皆不离缘起性空，是则一切皆属无常，终归于空无；此则无性，不名空性，名为无常性；既性无常，不名中道，此非大乘《大般若经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《法华经》所说之中道也。”

萧平实对缘起性空的理解，简直幼稚到了无以复加的地步：缘起即无常，无常即空无，空无即断灭！（《真假邪说》亦云：“误以为一切法都是缘起性空而无自性的断灭性。”）这么猖獗的曲解大乘法的行为，让人深感震惊。

窥基大师《般若波罗蜜多心经幽赞》云：“依胜义色不异空，如圣教说：因缘生法我说空故。色即是空空即是色者，破愚夫执要色无位方始有空，于色于空种种分别，今显依胜义色本性空，迷悟位殊，义彰空色，如何色灭方乃见空？如翳见花自性非有，岂要花灭彼始成空？故于色空勿生封执，应除倒见究竟涅槃，由此二句经作是言：‘色自性空，非色灭（后才）空。’”可见，缘起性空的真义是说明万法在显现的同时当体即空，自性空、本性空的大乘妙义并非如萧平实师徒所误解的那样，只有在“一切皆属无常，终归于空无”之后，才能显出来。是故，他们对缘起性空的理解，恰好成了窥基大师诃责的对象——“如何色灭方乃见空”！

《大智度论》的原文是：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。若法实有，不应还无，今无先有，是名为断。不常不断，亦不有无，心识处灭，言说亦尽。”此中分明说，缘起性空乃是不堕常断有无、超言绝思的实相正理。吉藏大师《中观论疏》亦云：“法实有故堕断常，亦实有故堕生灭，不实故不断不常，不实故有何生灭？”故知妄执实法，才是堕入常断等边执的先决条件。中观宗的缘起性空，不但不承许任何实法，反而是实法、实执的有力对治，如是怎会沦为先有今无的断灭见呢？反观萧张师徒心目中的“般若空义”——“现象界之一切有为法”“终归于空无”，却恰好露出断见外道的典型思维模式。

《入中论日光疏》对大乘缘起性空正理作了深入论述：

“在经典中的《龙王请问经》与论典中的《中论》等皆已用到了‘大缘起因’，其理论主要是抉择一切诸法的本体皆为大空性，亦是共同抉择因果所摄一切诸法的本性或三解脱门的一种殊胜理论，它涵摄了前述四因的全部理论，因此在五大因中最圆具权威的就是大缘起因，其之威力能摧毁一切实有的执著，同时遣除常边与断边，故又被称为五大因中的‘因王’。如本论云：‘由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。’

应当如何认知万法的缘起本性呢？全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：‘观察一切所知法的大缘起因，是抉择诸法自性不生，由因缘集聚后假立而生，无因则决定不生，显现的诸法亦当体即空，毫无自性，因缘缘起法本如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论故。若以相近真实法性的胜义理论来衡量时，除无欺缘起力所产生外，若于四边生、四句生以及有、无、常、无常等中何者为实有，都无法安立为名言世俗法，故应成诽谤了一切名言。由是能以得出无实法犹如幻化、缘起显现与空性乃为一义的结论。是故唯有中观宗所假立的一切名言现法极为应理，以此便能成立世俗名言，以及四谛、三宝等出世间一切宗派的名言。在此正理之王大缘起因中，摄集了金刚屑因等所有胜义理论，不以理论观察时，一切缘起显现之法皆能成立，一旦以理观察时，因、果、体性何者亦不成立。此于《中论》等中有广说缘起之理。如是在世俗中因、果、体性三者的显现而安立名言，在胜义中因、果、体性三者即是无自性的三解脱门，都是大空性的本体。如是二谛无别大双运的具胜空性，乃为修中观道者所证之法界，亦即出生三世佛、佛子的了义佛母。在安住根本慧定时，现空二谛一味无别的大平等性犹如虚空，超离分别意境，虽离言思，但以无念的各别自证智慧安立为等性。在后得时诸法现相与梦境、影像、幻现、变化等喻相同，现而无有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分别二谛而安立此基道果，无误现证并为他人宣说，从现证的空性义中产生大乘道与果的一切殊胜功德。’是故对此甚深的金刚语，应当再三闻思，反复观察后运用在心相续中修行，此对修行者来说，是抉择一切所知法最为殊胜的窍诀。

总而言之，缘起法是内道大小乘所共同承认的。在般若大空性的基础上建立名言的缘起显现法是中观派的观点。在理解观待缘起法的前提下，首以简明易知的比喻来说明这一问题。所谓观待者，如同此山与彼山、上面与下面、长短、大小、左右等皆为观待而成立之法。如果上面没有，观待它而有之下面依然不会存在。又如儿子与父亲，亦是互为观待而成立的，如果尚未观待父亲之前就有了儿子，应成无父之子，或说勿须观待儿子，而得有父亲之名，那么一切众生在出生之际就应该成为父亲，此许有违于名言规律，故极不应理。如是能生因与所生果之间的关系亦与此理相同。若不互相观待，永远不能产生同类因之果法，譬如青稞的芽果必须是观待青稞的种子而产生，同样一切诸法并非不观待而存在独立实有，而是因缘缘起所假立产生的。如梦境中的第六分别识面前所现之法，或如无分别眼识前所见的水月等一切所境色法均有待于各自同类或特定的因缘而产生，其差别仅在于有境的分别识与无分别识。若以胜义理论观察皆为平等的无生大空性，其本性本无来去、生灭等相。如本论云：‘如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。’其实现而无实之空体（影像），勿须胜义理论，仅依名言理论观察亦不难易知，诸法现而无有自性，皆为缘起假立。譬如，水月在尚未观察的基础上似有，以名言理论稍作观察则知毫无实体，再进一步观寻，此现而无自性的水月到底从何处来，住于何处，消失时去于何处等如是观寻了不可得。如是诸法在因缘缘起聚合之时自然会有显现，当缘起力不具足时，自然就会消失。并且依靠缘起力正在显现的诸法，其本性亦是本空离根的，犹如镜中影像现而无自性。假设说诸法不是因缘缘起假立而是自性实有的话，那么所现之法必定会有它的来源、住处、去处等，然却对此上下求索、遍寻不得，所以诸法并非自性实有，唯是缘起假立显现而已。因、果、体三与上述比喻相同，因缘聚合时则现，正现之时亦是无生大空性的本体，如此现而无自性、缘起性空的甚深义理，请详见于《定解宝灯论》第五问答义。

在因缘缘起的基础上所假立的轮涅诸法，如怙主龙树菩萨云：‘知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’这种缘起法的甚深道理，唯有我等大师释迦牟尼佛才能无倒宣说，其他外道的所有论师都未能如实地宣说这种甚深见解。故于《中论》中云：‘我稽首礼佛，诸说中第一。’在古印度有很多种外道，约有三百六十多种见解，其归纳为六十四种，再为归摄即常见、断见两种，这些具有外道见解的论师们虽然创立了各种各样或千奇百怪的教派，但实际上都未能通达无我空性的正见。如胜论外道虽许外境色法如梦如幻，但究竟亦未通达无我空性，并且以此见解引起的是遍计执著，因彼建立了一个具九种或五种或不可思议功德之我为独立实有。从外道的甚多典籍中亦不难易知，彼等从未提及过缘起性空的甚深道理，虽然他们的论典中有讲到如梦如幻的世俗法与实相、真理、真如、法界等胜义谛的名词，但这些名词与中观中所诠示的意义却有天壤之别，其根本亦未能通达释迦佛陀所宣说缘起性空的甚深义理。所以内道的缘起法是最胜无上的，故被尊为诸说中的第一。此缘起性唯依内道的佛经与龙树等诸大菩萨所宣说的正确理论方能通达，此能成立的甚深见解亦是一切教派中绝无仅有的。怙主龙树菩萨在《回诤论》中云：‘若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。’又于《七十空性论》中云：‘由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。’又于《六十正理论》中云：‘若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。’又于《出世赞》中云：‘戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。’此等唯说由缘起因故自性本空，因此缘起义现为大空性本义即是龙猛菩萨不共之宗。月称论师在《显句论》中云：‘无论何宗承许诸法自性本空之观点皆可成立，诸法皆为缘起显现故本体空性，凡许空性，即有缘起，由缘起性故，安立四圣谛亦极应理。由缘起故乃有苦谛，若无缘起，则不生苦，彼无性故即为性空，若有苦者，则于苦集、苦灭、趣苦灭道皆可成立，故于认知苦谛、断除集谛、修持道谛、现证灭谛亦得成立。如果有知苦谛等，必有向、果及其安住诸向及诸圣果的圣者。若有住向果者，必有僧宝，有诸圣谛即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三宝。’由此世出世间一切诸法的分位差别与所证功德以及善不善业果报等一切名言皆能成立。故《中论》云：‘以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。’又云：‘若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝。’

当知中观所说缘起性之空与世间人所认为无一物之空是截然不同的。月称论师在《显句论》中云：‘有部宗对中观师说，若汝安立诸法皆无自性者，则如世尊说自所作业自受异熟果报，此等一切岂非皆为汝破，如是谤无因果即成无见者。中观师驳曰：我宗并非无见者，而是在破除有无二边，光显能往般涅槃城之中道义，未说诸业作者果报等是断无，应能善立彼无自性。若谓所立无自性者，则于能作所作皆不应理，此咎仍在。驳曰：此过非有，唯有自性（则）不见作用故，唯无自性（方）见有作用故。’又于《中观四百论释》中云：‘我非说无事，是说缘起故，汝说有事耶，非唯说缘起故，汝何所说，宣说缘起，何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、变化、梦幻、果义，空无我义。’此显由许缘起，能除有事无事二边之理。由说缘起义即自性不生，故能遣除有事的实论，由能生如幻等果为缘起义，故能遣除无事的实论。《中论》云：‘定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。’中观师由缘起因而说业果等皆无自性之空，外道现世美（顺世派）不许业果等为缘起，不以彼为因，由未见现在有情从前世来、及经此世往后世等，以此为据而妄说没有前后等他世。其实彼二之‘因相’有极大差别，成立无性的根据理由亦截然不同。如《显句论》云：‘有者妨难说，诸中观师与无见者（外道现世美）全无差异，因为彼说善不善业与作者及其果报一切世间自性本空，诸无见者亦说彼无故。其实不然，此二观点根本有别，因为中观师说有缘起，由缘起故就性空门，说今世后世等一切皆无自性。而诸无见者却并非如此，以自之邪见了达后世等绝无，非能如实证悟，唯缘现世诸法行相自性，由未见彼从前世来今世、从今世往后世故谤无前世后世，同于今世可缘之事。’若谓，中观师与无见者‘因相’虽有不同，但于通达前后世及业果无自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道现世美所许的无性是毕竟无之断无，中观师所许的无性是缘起性空，即世俗中有业果等缘起法。如《显句论》云：‘彼等亦于诸法性通达为无，由此见故亦是相等。答曰：非也，因为中观师许世俗有，彼等不许故并非相等。’总的来说，有者所说的无性空，并非善妙空性，故当以理遣除，否则若诽谤般若经与法等必将堕落恶趣。如《中论》云：‘若恶观其空，少慧受衰损。’

初学者若未消除业障，亦未依止善知识系统地闻思中观教理，是难以获得中观正见的。如《中论》二十四品中云：‘由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。’又《宝鬘论》云：‘此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。’宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：‘应于能得正见之因，以善护所受净戒为本，多门策励修积资粮、净除罪障，亲近善知识勤求大乘教法，精进闻思修行善也。’故具智慧者应于了义经典及中观等清净释论所宣说缘起性空的甚深义理生起殊胜信解。特别是印度应成派的佛护论师、月称论师及雪域大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切等已无余尽解圣者父子（龙树、圣天）所有密意最极深细的微妙处，即依缘起对无自性法及法性现为因果之理，应当深生定解，以至他人无法倾动之位。本来佛有各种各样的功德，揭示缘起法的特性乃为佛陀的一种特殊不可思议之功德，亦是不共于其他任何教派的殊胜功德。”

死死搂住个“神我阿赖耶识”不放的萧平实师徒，对大乘佛法真义一窍不通，需要补课的地方实在太多了。本书之所以大量引用佛祖圣贤的金刚语，不乏这方面的考虑。

太虚大师在《汉藏教理融会谈》中对空有二宗的评议，也值得一读：

“大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如，乃是胜义谛。因此，故说世出世的一切法、都是因缘假名，其性本空。

在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了，至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遗尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。以上二说，虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上，觉着从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。”

既然人法二空、缘生性空之理亦是唯识宗的根本归趣，那又何以会成为一步到位的中观宗（特别是应成派）的罪过呢？萧平实师徒对大乘教理的认识，显然是极为粗浮、颠倒和混乱的。

上面的论述还说明了，暂时的唯心识观、随理唯识为何不是任何情况下皆不可或缺的道理。修持过程中，如能干脆利落地安住离戏法界，则可避免“弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显”，中观宗的这一真知灼见给大乘圆顿法门提供了可贵的理论支持。从这个角度看，藏传佛教对中观空义的高度重视，以及个别教派在示现上对阿赖耶识的不太感冒，并无过份之处。

大德说法无非除偏救弊，因此在别的场合，出于某些特殊必要，太虚大师也示现过对唯识学和真常说的赞叹，以及对执空论者的不满。这并不奇怪，现空双运的法界实相和圆融无违的大乘教法，需要消除各方面的误解和偏堕。因此，同为如来金口所宣的殊胜正法，同为已经并正在救度无数有缘学人的清净教派，空有二宗的确值得我们平等敬重，衷心赞叹。

太虚大师紧接着便指出这一点：“汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。”

太虚大师的意见，到今天仍具有现实意义。如果各地域、各民族、各教派的佛教徒能从弘法利生的大局出发，求同存异和平共处，则实为佛门之幸事。如果一定要自是毁他，寻衅闹事，那便无疑是佛门之公敌。

萧张师徒一意孤行：“月称所说的第三句‘如水车转无自在’，则是睁着眼睛在说瞎话。因为水车转水，水固然是流动不已、变化不休，但是水体本身并没有消失啊！况且，诺大的水车，月称也能视而不见吗？第四句‘缘生兴悲我敬礼’，月称则干脆就把‘无始时来界，一切法所依’的根本因阿赖耶识，给抹杀掉了。此谓月称根本不提万法之‘因’，只提‘缘生法’，故意抹去 佛意‘因缘所生法’里面的‘因’的真实义理，落入外道‘无因论’的断灭见中。如是月称依此不实句义，当然他要密教弟子们信受他所误会认知的‘人无我，法无我，一切法空，缘起性空’等等的断见外道虚妄法，却自称不落于断灭空，自称不落于断见中。”（Ｐ176）

不执著“水体”、“水车”，不执著“萧氏神我阿赖耶识”，就一定是落于“无因论”、“断灭空”的充分条件吗？萧平实师徒定下的这个私人标准，显然是极不严肃的。了义唯识宗的二空正理，与中观应成见相得益彰，因此，如果愚蠢地认为月称菩萨不对，则无异于说唯识宗也有问题。

出于对缘起性空的生理性反感，萧张师徒对月称菩萨赞叹缘有情大悲（“缘生兴悲”）的文字产生了误读。这一点我们姑且不论。月称菩萨于《入中论》、《中观四百论广释》、《显句论》等论著中，宣说的二无我、一切法空、缘起性空等法义，是否真为“断见外道虚妄法”，倒不妨一辩。

事实上，月称菩萨的思想，严谨秉承了《中论》、《大智度论》意旨，深得龙树自空中观之精华，是极为清净殊胜的正法藏。例如《中论》抉择人无我时说：“可燃非燃者，离可燃无燃，燃不具可燃，燃中无可燃，可燃中无燃。”此是从多方面观察人我和五蕴的可能的关系，知其非一，非异，非能、所依，非具有，如是以五相推求觅我了不可得，从而破除人我实执。月称论师《入中论》在此基础上，再加上五蕴堆积非我及五蕴形相非我两条，共以七相推求人我，不得其实。如颂云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非行。”可谓与《中论》一脉相承。复次，《中论》一开始便以破四边生（即金刚屑因）抉择法无我：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”并于《观因缘品第一》重点针对他生妄执进行了遮破。《入中论》同样讲道：“彼非彼生、岂从他，亦非共生、宁无因”、“由无自、他、共、无因，故说诸法离自性。”复于该论核心的第六品中有力破除了内外道的他生戏论，完全符合龙树菩萨密意。

有没有必要和可能把“真心第八识”从般若中观的“一切法空”中简别出来，予以特赦，前文已做了详明阐述。龙树《中论》对色法至如来间的轮涅万法的实有自性所作的平等遮破，亦有目共睹，如云：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”与之相呼应，《入中论》讲道：“十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法，如是一切法，由彼性离空，变碍等无性，是为自相空。……一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见，若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空。”由此可见，要打倒月称菩萨，就必须以推翻整个般若法轮和龙树中观为代价。下这样的决心是需要勇气的。

关于缘起性空，《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《入中论》云：“诸法从缘生，无有和合性，和合由彼空，是为无性空。”二者依然一味一趣。

总之，若将《入中论》与般若经、龙树论详加对照，只会对月称菩萨生起不可夺的信心。这不以个别人的生理性冲动为转移。

萧张师徒执迷不悟：“亦如缘起性空一法，并非实有法，而是虚相法，如何能成为实相法呢？因为缘起性空一法，是依蕴处界有而施设者；若无蕴处界有，即无缘起性空；蕴处界有虚妄故，依蕴处界有而施设的缘起性空一法，当然也是虚妄法。（中略）唯有出生一切法的实际、本际，也就是出生一切法的阿赖耶、异熟、无垢识心体，才是一切法界的根源，才是一切法界的真实相，因为只有祂才是不生不灭的中道性，其余的蕴处界诸法都是有生有灭的二边性；因为只有祂才是蕴处界有根源，只有祂才是蕴处界缘起性空的二乘解脱法的根源。正因为如此，依于蕴处界有而产生的缘起性空二乘妙法，当然更是有生有灭的二边性，所以二乘圣人不能实证般若，不能证得中道实相观，原因也就在此。”（P150）

要说虚妄，严格来讲，一切后得理论均非如来性海果分之真实境界，而悉为观待因人随机起说的缘起因分。《定解宝灯论》亦云：“不偏二谛后得慧，虽立现空双运名，然而入定大智前，不缘现空双运性。显现名言量之境，空性胜义观察境，双运现空相融分，彼等均是言思境。超离言思之入定，唯是各别自证智，有现以及无现等，以量观察均不成。”如果萧张师徒不认为自己是直接安住在妙觉极果（或圣者入定）境界发言，或者不认为如来观待有情根性而宣说的诸乘教法都毫无意义的话，就没必要故作清高地说三道四。借假而修真，本来就是凡夫学人的必经之路，难道说，萧张先生可以自外吗？终究寂灭了一切言思戏论的中观宗，与始终把实法与人的“萧氏伪唯识”，到底哪个更可信，难道还不明白吗？

佛菩萨为了救生出轮，拔疑豁执，故慈悲宣说了缘起而无实有自性的正法。然以根有利钝，法有浅深，所以众生各随所悟，分别住于声闻、缘觉、菩萨道中。声闻罗汉信慧较弱，仅了知粗大五蕴的无实，证入人我空，没能舍离对无分微尘和无分刹那的执著。缘觉罗汉顺逆观十二缘起，不仅了悟粗大五蕴的空义，还进一步断除了对无分微尘的执著，故其悟境高于一般的声闻罗汉。但总的来说，二乘圣人虽通过不同程度地了悟缘起性空而解脱生死，然仅属分证，离圆满证悟大乘空义还差得很远。他们所断除的实执，也仅限于有边的一部分，没能断尽四边戏论。

唯有修持大乘佛法，才能彻悟缘起性空妙义，圆证二无我的真如实相。如《大宝积经》云：“已觉知堪任大法器者，即为开示甚深妙空相应法，所谓空法、无相法、无愿法、无行法、无生法、无起法、无我法、无数取法、无寿命法、无众生法。复为开示甚深缘起，所谓此有故彼有，此生故彼生……复次舍利子，菩萨摩诃萨信受如是性空法已，不退见佛，不退闻法，不退奉僧。在在所生，不离见佛，不离闻法，不离奉僧……舍利子，我说是人获得第一不放逸法。”所以说，萧张师徒武断地将缘起性空一概划入二乘法中，是不对的。

缘起性空是大乘佛法的核心要义，是断不可舍离的无上妙法，此有诸多经论可以为证。如《大般若经》云：“具寿善现即白佛言：‘如来所说缘起理趣，最为微妙，极为甚深。’”“天王当知：邪见外道为求解脱，但欲断死不知断生，若法不生即无有灭，譬如有人块掷师子，师子逐人而块自息，菩萨亦尔，但断其生而死自灭。犬唯逐块不知逐人，块终不息，外道亦尔，不知断生终不离死。菩萨如是行深般若波罗蜜多，善知因缘诸法生灭。天王当知：诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，知缘生法空无所有，不起我慢。”《大宝积经》云：“无边慧，诸菩萨摩诃萨住此道时得法光明，以光明故能见一切诸法缘起，自性本空，自性无相，自性无起。不于色中而见于色，受想行识亦复如是。不于识中而见于识，异识缘起，了知识相自性本空，自性无相，自性无起，但属众缘见缘和合，众缘亦空无相无起。……缘性亦空无相无起。无边慧，是为诸菩萨摩诃萨，住此道观察缘起。作是观已能以智慧，于缘起中证真实际。以斯一切法光明故，如来十力四无所畏，十八不共大慈大悲大喜大舍，乃至一切诸佛之法，速得圆满。”《思益梵天所问经》云：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实性。若知法实相，是则知空相，若能知空相，则为见导师。”《维摩诘经》云：“深入缘起，断诸邪见。”《瑜伽师地论》云：“复次缘起本性，最极甚深。”《中论观四谛品第二十四》云：“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。（青目释云：若人见一切法从众缘生，是人即能见佛法身，增益智慧，能见四圣谛苦集灭道，见四圣谛得四果灭诸苦恼。是故不应破空义。若破空义，则破因缘法；破因缘法，则破三宝；若破三宝，则为自破。）”《般若灯论》云：“如来为欲惊怖一切外道及人天众生，令息诸恶见过患故，说缘起法。佛由决了缘起法故，名称高远，遍一切世间，以是因缘故名为佛。”“如诸大乘经中说：‘若诸缘起彼无起，彼起自体不可得，若缘自在说彼空，解空名为不放逸。若人知无一物起，亦复知无一物灭，彼非有故亦非无，见彼世间悉空寂。能为依怙转法轮，说诸法空开示彼，有无不起俱亦非，非有非无无起处。世间因缘悉如是，但彼凡夫妄分别，常无起法是如来，彼一切法如善逝。’复次如般若波罗密经中说：‘文殊师利如是应知，彼一切法不起不灭，名为如来。’”“复次如经偈言：能见缘起者，是名为见法，若能见法者，即为见如来。”《肇论新疏》云：“见缘起性空之理，即为见佛。”《中观论疏》云：“涅槃经见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性，即是今论所引。”《十二门论疏》云：“涅槃经见缘起为见法，见法即见中道，见中道即见佛，亦见佛性。”《万善同归集》云：“祖立言诠，佛垂教迹，但破遍计所执，不坏缘起法门。遍计性者，情有理无，如绳上生蛇杌中见鬼，无而横计，脱体全空。依他性者，即是因缘，若随净缘，即得成圣；若随染缘，即乃为凡。是以从缘无性故号圆成。法华经云：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。论云：若见因缘法，则名为见佛。故知无有一尘不合理事，未有一法非是佛乘。皆是不了万法之初源，一尘之自性，遂生情执，滞相迷名妄分自他。”《宗镜录》云：“但起唯缘起，灭唯缘灭，起灭唯缘，人法俱寂。若了此我法二空，即证圆理。故云‘若见因缘法，是名为见佛。’”这些教言，显然不是把缘起性空当作二乘不了义法加以赞叹。

唯识的主要内容是三自性。如果粗略地对应，遍计所执相当于中观所谓的“倒世俗”，依他起相当于中观的“正世俗”，二者均属缘起范畴；圆成实的二空真如和中观的胜义空性则异曲同工。由此可见，三自性和缘起性空实际兼容不悖。《楞伽经》所言“五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍”，也道出了大乘佛法的融通无违。此外，具体分析时，遍计所执的情有理无、依他起的非有似有、圆成实的真空妙有，其实也都各自包含缘起显现和无实性空两个侧面，没跳出现空双运范围。太虚大师说唯识宗绕来绕去“其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理”，应该是有根据的。因此，若说缘起性空仅仅是二乘法，只能表明萧平实根本就没弄懂（包括唯识在内的）大乘佛法的基本常识和根本归趣。

如所周知，北齐慧文禅师正是读到《中论观四谛品》颂文“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，才了悟三谛圆融之旨，复经南岳慧思再传于天台智顗大师，此一偈二十字遂成观门究竟之勘文。《法华玄义释签》赞曰：“中论偈意，一实不思议，遍申诸经。”《中观论疏》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。略明因缘凡有三义：一者因缘是空义，以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义，既无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义，即此因缘离于二边，故名为中道。”如果包纳了圆融三谛的缘起性空竟是二乘法的话，则应成声缘人成为大乘修行者，或者大乘至境无出小乘证境之外的过失。不知习惯了信口开河的萧张师徒可曾想过这些问题？

关于大乘性空妙义，前文已作了详述。在这儿，有必要就“缘起”理略加辨析。

自古以来，外道徒编造了形形色色的创世说和世界观，如大梵、大自在天、上帝、自然生、宿命论等等，皆属非理妄执。唯有佛教缘起论，才说明了宇宙万有形成和演变的真实规律，并为修行人的解脱成就提供了可靠的理论指导。是故龙树菩萨在《中论》一开头就衷心赞叹道：“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

从某种角度出发，有将释尊教法划分为缘起论和实相论两大体系的倾向。一般认为，缘起论涉及时间关系（纵向），主张“真有俗空”，属“有”论，为表德门；实相论侧重于空间关系（横向），主张“真空俗有”，属“空”论，为遮情门。而实际上，灵妙飞扬的大乘精神是很难用简单的硬性条款来约束的。比如说，缘起论就关涉到现象的时、空、联系等众多因素；而因、缘、果、报等时间关系亦可含于诸法实相的十如是中，“大缘起因”还是中观抉择实相空性的“因王”。是故现实中，优秀的大乘教派莫不是从缘起显现和实相空性无二双运的角度来发展自家学说，形式上的多姿多彩并不表示她们没有一个共同支点，更不意味她们存在根本对立。

相应众生的不同根性以及高低宗乘，佛教缘起说有多个层次，如小乘的业感缘起（十二缘起），瑜伽行派的赖耶缘起，楞伽、胜鬘、起信论的真如缘起（如来藏缘起），以及华严宗所强调的法界缘起等。《佛学大辞典》云：“【四种缘起】（名数）华严宗之教理，以缘起为主。（性）具之一字，弥显今宗者，天台之事也。本宗对之得云起之一字，益振当家。何则？以本宗之至极，在于法界缘起故也。今就五教而分别之，各有一个之缘起（但除顿教），曰业感缘起，是小乘教也。曰赖耶缘起，是大乘始教也。曰如来藏缘起，是大乘终教也。曰法界缘起，是圆教也。而独除顿教者，以彼为无相离言之宗，不更涉教相之教也。……然则可知为三世因果相之惑业苦三道，皆由吾一心缘起者，赖耶缘起之功也。虽然，更进一步，而谓赖耶心反由何而生？则宜为答之之辨解。若谓由前七识而生，则更诘赖耶与前七识皆由何而生？岂有答之之辞耶？此所以于赖耶缘起之次，有如来藏缘起也。三如来藏缘起。又曰真如缘起。有一昧平等之真如，而为无始无终不增不减之实体者，为染净之缘所驱，生种种之法也。其实体有真如门、生灭门之二义，以真如门故，为一味平等之体；以生灭门故，由染缘而现六道，由净缘而出四圣。于此有三法：一真如之体。二生灭之相。三因缘之用。真如之体为因，因缘之用为缘，因生生灭之相。而其生灭之果，即现行之赖耶识也。于是知赖耶识由如来藏而生。而如来藏更不可诘问从何而生，何则？以如来藏体为真如，更有所生，即非真如也。而如是一切万法为由一如来藏变造者，则论其万法，互相融通，可为一大缘起。是法界缘起也。四法界缘起。谓法界之事法，有为无为，色心依正，过去未来，尽成一大缘起，更无单立者。故以一法成一切法，以一切法起一法。以他语言之，则所谓万有缘于万有而起者，是法界缘起之义也。详释之者，即六相十玄之法也。”

智俨大师在《华严一乘十玄门》中说︰“华严一部经宗，通明法界缘起。”法藏大师于《华严经探玄记》中亦谓华严乃以“因果缘起理实法界”为宗。主伴具足、相即相入的“圆融法界无尽缘起”，深刻阐发了万法相互融通、并存无碍而重重无尽的妙义，对“现象即实在”之中道实相抉显入微，成为圆教事事无碍法界的核心内容。彼与天台圆融三谛一样，全面融会缘起、实相二大教系，是对现空双运精神的高度发挥。

《华严经明法品内立三宝章》介绍道︰“夫法界缘起，为碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”《宗镜录》云：“五者圆教：即对治顿教寂默言说、心行处灭、一切归寂源，不能一即一切，一切即一自在等。此法界缘起，动静具足，故名性起。圆融无碍，取舍都尽，即三毒即佛故。”可见法界缘起的内涵十分玄秘精深，难以言宣。

法藏大师于《华严经问答》中说，三乘所讲的修起之缘起，是缘聚则有，缘散则无。而一乘之缘起乃缘聚亦非有，缘散亦非无，故称性起之缘起。华严一乘缘起说，其实就是在大空性的基础上，以有力、无力为缘的重重无尽缘起。其所谓的“无自性”，是事物本来的真实性，不会随缘增减，且能任运而生无尽妙用，所以又叫性起。

法界万法现起时，就因位而谈，可称为缘起（因缘生起之意），这是普贤法门；就果位而谈，以其由悟界之本性产生故，可称为性起，这是遮那法门。《华严经探玄记》云：“(一)以果海自体当不可说，不可说性，机感具缘，约缘明起，起已违缘而顺自性，是故废缘但名性起。(二)性体不可说，若说即名起，今就缘说起，起无余起，还以性为起，故名性起不名缘起。(三)起虽揽缘，缘必无性，无性之理显于缘处，是故就显但名性起，如从无住本立一切法等。(四)若此所起似彼缘相，即属缘起，今明所起唯据净用，顺证真性故属性起。”可见性起和缘起没有本质区别，虽云性起，而实际仍不离因缘，只是因其随顺清净法性，所以略去因缘但称性起。像如来大悲、菩萨万行等净缘起，都是与法性极为相应的不思议境界。

《宗镜录》云：“妄虽即性，不顺性故。清凉记云：如来出现义，亦名缘起，亦名性起。若八相揽缘出现，故名缘起；谓由众生业感、如来大悲而出现故。八相成道从法性，故名性起。今以从缘无性，缘起即名性起；又净缘起常顺于性，亦名性起。故云应虽从缘，不违性故，即无不从此法界流，即相成门，明性成于缘。故此性起自有二义：一从缘无性，而为性起。二法性随缘，故名性起。无不还证此法身故，此乃缘起能成性起，即是相成门也。以净夺染，性即起故者，明相夺门，亦是通妨。谓有问言：性起唯净，缘起即是性起，故为此通，谓起有二：一染，二净。净谓如来大悲，菩萨万行等；染谓众生惑业等。若以染夺净，则属众生，故唯缘起。今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。乃至万法出兴，皆是真性中缘起。”《万善同归集》云：“今所集者，惟显圆宗，一一缘起，皆是法界实德，不成不破，非断非常，乃至神变施为，皆法如是故。非假神力暂得如斯，才有一法缘生，无非性起功德。华严经云：此华藏世界海中，无问若山若河，乃至树林尘毛等处，一一无不皆是称真如法界具无边德。”

《探玄记》提到三种性起：理性起、行性起、果性起，并对最后一种进行了重点宣说。果性起是佛的境界，意即真如法性既绝待离戏，又可即自性而全体起现世出世间迷悟器情一切诸法，所谓性海无风金波自涌。这大概是缘起说的极谈了。

为什么在究竟法界大无为法中，竟还蕴含着如此活泼的生机呢？答案仍在现空双运上。《定解宝灯论》道破个中天机：“自宗不堕现与空，本基一切均不成，任何显现平等故，一法亦可现种种。何者现空若圆融，则彼一切皆合理，何者现空不圆融，则彼一切均非理。”

大空性带来的活力是神奇无碍的。正因为现证了离戏平等的双运大法界，所以佛菩萨理所当然地拥有更加尊胜和自在的权利，任运挥洒精神能量。如果认为法界实相等于死水一潭，无为真如定是凝然枯寂，就需要好生补补现空双运的课。

大乘丰富多彩的缘起思想打开了人们眼界。把缘起性空简单划入有为法、有漏法或者二乘法范畴，甚至直呼为“断灭见”、“无因论”，这种观点显然是违反事实的。

见解决定一切。

本章对二三转法轮以及中观、唯识的要点及关系，做了力所能及的论述，希能阐明现空双运中道实相正见，还印藏汉传统圣教以清净本面。

无论偏堕于显现，还是空性，都有所不足。表面看来，形形色色的偏执戏论千差万别，但在均受着无明分别心执相、排他、取舍等特性的有效支配这一点上，却存在一致性。换句话说，执空、执现，都意味着凡夫心的阴谋的得逞和灵性的被俘。这个悲剧，目前正落在萧平实师徒头上。

藏传佛教（特别是自宗宁玛派）一直提醒人们，应保持良好的心态，不要陷入情绪化冲动和偏执之中。只有本着现空双运二谛无别的精神，才能领悟大乘佛法圆融无违的要点。《定解宝灯论新月释》云：

“是故此理若通达，龙树观点弥勒论

犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化

因此以上依第二和第三转法轮了义的经论详细进行了抉择，若能善巧闻思修证，得到定解，就可以知道龙树菩萨与弥勒菩萨所宣说的密意是一味一体，犹如蔗糖和蜜糖甜味相同。

二转法轮的般若空性与三转法轮的如来藏光明是圆融法，究竟的自空无遮见与究竟的他空非遮见不相违。以现空二谛可准确地抉择自空无遮见，以现相、实相二谛可准确地抉择他空非遮见。以上讲了了义的随教唯识与中观不相违，这一不相违，他派对此没有宣说，唯自宗全知麦彭仁波切根据教证和现空在究竟本性中一味一体的理证，圆满地抉择了他们的究竟意趣。此外，全知麦彭仁波切还论述了下面几个‘不相违’。

全知麦彭仁波切指出：随理唯识与中观亦不相违。全知麦彭仁波切首先赞叹菩提萨埵《中观庄严颂》中的二谛分法，抉择世俗现法时依随理唯识，抉择胜义空性时依中观。即胜义谛是远离四边八戏的空性，世俗谛依世俗名言理论抉择时，即是唯识。依陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》及世亲菩萨的《唯识二十颂》，以分别心了义抉择世俗现法，都是随理唯识，世俗皆是分别心的幻化，是习气的成熟。

接下来讲暂分三乘、究竟一乘不相违。暂分三乘时，全知麦彭仁波切以教理及比喻说明依《俱舍论》如理如法修人无我空性亦可得阿罗汉果，证悟圆满人无我空性及部分法无我空性，但要入大乘才能见圆满法无我空性，再通过修习，得佛果时才证悟圆满法无我空性。所以说究竟一乘。

自续派与应成派不相违。应成派一开始就抉择了远离四边八戏、不生不灭的大空性，自续派虽然暂时分开二谛，加上胜义简别抉择了暂时的单空，但究竟亦认为究竟法界本体是不生不灭的大空性，而不是仅破有边的单空。

显宗与密宗不相违。虽然在初修阶段，断除障垢、积累资粮、现证法性等有些不同，但在登地见道时，显密无二无别。密宗有即身成佛的方便，显宗见道后，亦可于七天中极快成佛。

龙树菩萨广为抉择空性甚深法，与弥勒菩萨广为抉择现证与行法，侧重点不同，但仔细对照究竟义并不相违，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》云：真正了义随经部的唯识及大乘中观，甚至连一个句子的相违都没有。在《辩答日光论》中说随教唯识与中观所立修道次第、遣除障碍、证悟的功德都相同。

由此闻思智慧不断增上，也可以了知印度、雪域各宗祖师们证悟的究竟本性本无差别，都是一味一体，只是为了弘扬佛法度化众生，契合众生的根机，所讲才有了义、不了义，或是部分了义的区分。”

“智者异口同音说，佛成就者同密意。

所以凡是智者，都会承认如来和成就者的各派祖师是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。

成就者指代上述的大圆满和道果法等的成就祖师们，同密意指代上述的离心智慧。

关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的‘总义’中，详细论述了雪域四大教派在所抉择离四边的空性见上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：‘离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以真实修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。’

全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：‘玛尔巴大译师云：“究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。”’意即究竟双运正见是：安住于离一切边戏之无所止住的境界中。这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。

‘雪域成就王喜笑金刚（米拉日巴）云：“若解现空为无二，即为殊胜圆满见。”’意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。

其次是萨迦派的究竟见：‘文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：“耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。”’全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：‘耽著实执非正见。’也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。

接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：‘藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：“无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。”“显现及空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知现、空、无二此三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’

‘显现暨空性’四句是萨迦班智达引自龙树菩萨《五次第论》中，三相是现相、空相与双运相。

下面是格鲁派的究竟见：

全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：‘众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。’即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则又落入邪道。故宗喀巴大师以大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释——理海》等论著中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著。

接下来全知麦彭仁波切又引用了宗喀巴大师究竟的观点：‘究竟之教言，如《三主要道论》中所说：“现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。”’即在世俗中缘起的现相法是真实不虚妄而存在，在胜义中则离开了一切有无的承认，若对这两者仍见为相违或矛盾，则尚未通达佛的密意。真正圆满的见是，现与空不需轮番而见，能同时见到性空与缘起不虚妄而存在，这是显宗与密宗最了义的定解，如果证到了这个境界，则已灭尽了一切实执，也就获得了圆满的见解。

下面再次论述嘎举派的究竟见：

‘第三世噶玛巴自生金刚云：“非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离边心本性。”’即一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法，也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到了这本基的便名为如来。这两者互不相违，双运一味，即是中观之道，故第三世噶玛巴发愿证悟远离边戏的心性。

而且嘎举派的论师们在解释般若现证、中观以及第三转法轮了义经论时也都讲到现空无二的大双运是究竟的观点。

接下来全知麦彭仁波切讲述了觉囊派的究竟见解：‘觉囊派一切智智多罗巴·喜饶江臣在《中观了义海论》中说：“以出定时的分别妙慧观察时，究竟果身智之本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自体不虚之性，此是圣谛；抉择入定之时，则应离戏修习，如是所说极为深要。”’

即菩萨在出定时以妙慧的分别心观察时，究竟佛果三身五智的本性是无为法的如来藏，不管是就众生还是就佛而言，这如来藏的本体并非刹那变动，故具有常、坚、寂灭、恒时不变、自体不虚的特点，此是殊胜真实之义，应该注意的是：这是在出定时以分别妙慧观察时的结果，在真正入定时，则应该远离一切边戏的承认。不管是凡夫的分别心还是菩萨的分别妙慧都归属于无明，菩萨只能见到部分的如来藏光明，真正圆满了达如来藏本性的唯有佛智，对于菩萨来说，圆满的如来藏光明仍是难以测度的境界。

觉囊派的他空相似地抉择了圆满的如来藏光明，无论我们转生在轮回中，遭受着猛厉的痛苦，或往生到了清净刹土，或证到了见道、修道、无学道的佛果，如来藏光明恒时未变，与无生的大空性双运而存在，光明并不断灭，只是‘他’——不清净的世俗假立法寂灭在法界中，故称为他空。

全知麦彭仁波切最后引用了觉囊派达拉那他论师的话作为结尾：‘此外，达拉那他说：“如是愚迷世间众，犹如兔角丝毫无，或分别为谛实有，故堕常断二边际。由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性普生故，空与缘起为无二。”等等表示一切圣者同声而说如来成就同密意。’

颂中的意义是：在轮回中愚昧的世间众生，对其说无则执为如兔角那样，即使在名言中也丝毫不存在，堕入象‘顺世派’那样否定因果、轮回的断边；对其说有，则执为在胜义中也实有存在，而堕入常边。而如果了知了一切都是假立的缘起显现，在世俗中显现不灭，便可遣除断边，又虽然有缘起的显现，但其自性空寂，故能遣除常边。缘起与空性又互不矛盾，因为缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别。这观待于证悟的圣者，已是究竟的双运，观待于分别心状态下的凡夫，则还只是暂时的双运，究竟的双运应是无生的大空性与心的光明本性的双运。以上种种论证，表明了一切诸宗祖师皆已证得如来的果位，宣说了一致的法。

复次全知麦彭仁波切又在给绕沙格西的辩论书中说：‘是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。’即对于诸法的胜义本性，宗喀巴大师以前及以后的智者与成就者们的究竟密意皆为一致，若能建立起这样的理念，则雪域诸派讲修佛法、统领大众的大德们便无需再作辩论，均可依此了义观点。

关于格鲁派的究竟见，除了上述引用的根据外，宗喀巴大师在给仁达瓦上师的信中，也讲到了究竟的法界是空性与光明的双运。在宗喀巴大师所著的修法窍诀《甘露妙药》中也说，虽然胜义本性是四边远离的空性，但更重要的是应对与空性双运的光明生起定解，遣除疑惑。

宗喀巴大师座下弘法事业浩如虚空的大弟子们，对旧密所持的观点及究竟见是如何的呢？曾有弟子问克主杰大师：有说大圆满是最了义修法，有说其不了义，还有些说它不是正法，究竟哪种观点正确？克主杰大师说：大圆满是真正殊胜了义的，是莲花生大师、益西措嘉空行母所了达并传下的无上法门，不存在丁点错误与不了义。如果对此作毁谤，则是到无间地狱遭受痛苦的因。

另一位大弟子是贡目塔瓦江臣，他一直随侍在宗喀巴大师的左右，在《密宗宝藏论》中记载，宗喀巴大师对他传授的秘密修法是现空无二的大双运，而且指出了这是大中观、大手印与大圆满一致之处。并且他说：‘宗喀巴大师对别人传了什么我不得而闻，但对我是传了以光明为主的他空。’

班禅洛桑秋甲江臣著写了一部讲述大手印修法的论典《如来道论》，该论主要论述了大中观、大手印、大圆满互不相违的修法。

五世嘉瓦仁波切的上师花局泠主曾给五世达赖传了将大中观、大手印、大圆满三大修法融于一味的殊胜修法。

五世达赖在《新密宗密集金刚续释》中说：胜义本性是现空、明空无二的大双运。

又萨迦派的仁达瓦大师于早期，基于极大必要虽对觉囊派的他空见作了破斥，但后来在深山闭关修法时所写的道歌中说：众生心的本性不但是无生的大空性，而且还是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。并对此本性作了赞叹。

还有萨迦派的果仁巴大师虽然对宗喀巴大师的许多观点提出了辩论与破析，但他在《入中论释》的结尾处说：真正了义地讲，雪山各派的论师在证悟远离四边的胜义本性见解上没有任何区别，都是登地以上菩萨的示现。

雪域八派之一的布顿派弘扬的也是他空见，布顿仁波切的《如来庄严论》中说：究竟心的本性远离了四边，远离了二取的分别心，是与空性无二的无为法清净大光明。

觉囊派的多罗瓦·喜饶江臣在《中观了义海论》中还说：‘在入定时法界的本性是远离边、戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性角度而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转法轮的了义经典，及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空双运而存在。’

全知麦彭仁波切在《他空狮吼论》中指出，觉囊等派的他空宣说的是第三转法轮所诠示的如来藏光明，根据见清净的名言理论抉择了如来藏的常住、不变、不虚妄，根据胜义的空性理论抉择时，如来藏本性也是远离边、戏的大自空。

名言有两种，一是有二取的众生面前显现的万法，暂时来说，他们的无患根识所见可作为正量。二是以见清净的名言理论所抉择的如来藏光明或大圆满的顿超光明，这是佛的智慧，是真正究竟的正量。

在宣说大空性时，已间接宣说了大光明，在宣说大光明时，也同时意味着宣说了大空性，这两者是无二无别的大双运。

全知麦彭仁波切的弟子堪布刚华说：把现空分开有很大的过失，若把现空以一味双运来宣说，则既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘扬这种观点的教派在各方都能立于不败之地。

现空双运有两种：一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运。根据以上的论证可以了知，雪域各派在究竟上都承认大空性与大光明的双运。证悟这现空大双运的是究竟的智慧，而不是无明分别心，并且诸宗的究竟修法都属于大圆满心部的窍诀。

随教唯识的如来藏光明、《大幻化网根本续》中本来清净的光明、一切显现都是本尊、妥嘎的光明、万法本基的无量功德，这些都是他空方面的观点。般若大空性、彻却本来清净的大空性、众生烦恼执著本来寂灭这些都是自空方面的观点，自空与他空互为一体，犹如火与火的热性不可分离，宣说两者的经典各占一半。故佛教各派并不相违。”

我们深信，跟藏传佛教一样，汉地诸教派、祖师也必是异曲同工，圆融无违。尽管对个别人来讲，争门庭、搬是非是件很提神的事，但我们还是真心祈愿佛教徒都能把注意力放在认真领悟如来圣教圆融无违的精华要义上，切莫在无义的争执和私欲中虚耗暇满人生。若因某些不巧的业缘一度迷失，那么静心反省出幽迁乔，应是佛门的幸事。

最后，请允许我们恭录全知麦彭仁波切《前译教法兴盛之愿文》里的金刚语，作为本章的结文：

远离偏袒耽著有无缘，

彻底根除边见执著法，

基道果三现空皆双运，

祈愿莲生大师教法兴！

三世佛陀究竟之意趣，

深寂离戏光明无为法，

觉空不坏金刚之宗派，

祈愿莲生大师教法兴！

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