第四章 不容亵渎的尊严

第一节 《宝性论》见证邪恶

从任何角度打量，密宗对萧平实来说，都显得无有正面的利用价值。

既然连渗透和收编都不够格，那么欢畅地舞弄“大棒政策”，借危言耸听霸气十足的大批判抢些风头，或许也算是一种独特的“化无用为有用”之术吧！萧平实高度务实的思想作风，在一开始就决定了密宗要碰上更大的麻烦。

然而，让邪师谬论感觉完全的不可理喻、不可接近和不可饶恕，由此凸显出的，唯是金刚密乘不共的尊贵与尊严。

说萧平实师徒不通唯识正义，仅是攀附唯识以售其奸，并非没有根据的空穴来风。除了前文所述，至尊上师堪布仁波切在《破除邪说论》中也指出此点：

“萧平实说：‘密宗之密续，大约可以分为“经典”与“续”二类。经典者，如《大正藏》密教部之《大日经—大毗卢遮那成佛神变加持经、金刚顶经—金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经、……苏悉地羯罗经、妙臂菩萨所问经》等，皆是天竺“佛教”晚期之密宗祖师所集体创造，经过长期之结集而后出现于人间，托言龙猛菩萨开南天门铁塔所取出之毗卢遮那佛所开示者；三乘佛经中并未有如是预言故，彼诸密经所说皆与三乘经典之法义抵触故，皆与解脱道及佛菩提道互相抵触故……续部则属密宗之祖师所造者，譬如《圣毗卢遮那现正觉续、四金刚座续、中观宝灯、中观义集、中观要诀、薄伽梵母般若波罗蜜多要诀现观庄严论慧灯鬘释、菩提道灯释、广释菩提心论、入中论、入中论释、菩提道次第广论、密宗道次第略论、密宗道次第广论、入二谛、……菩萨宝鬘、入菩萨行、……金刚亥母成就法、……宝性论、甘露密论、根本续、授记密意续……》等，以及《大正藏》密教部中之种种念诵法与仪轨等。要而言之，举凡密宗祖师所造、关于密宗道之修行理论与实务之著作，不论是否托言为‘佛’所说之经，皆属于密续……”（《狂密与真密》第一辑）

答：看来我们还得一如既往地继续纠正萧平实先生屡屡再犯的常识性错误，此处的错误则是指先生把密宗经续的含义彻底、完全地理解错了。所谓的续，指的就是密宗经典，而且只指经典，根本就不可能包括论典在内。因为其内容讲的是密乘法义，为区别于显宗经典，藏文《大藏经》中就将其列为续部，比如释迦牟尼佛亲口宣说的《时轮金刚续》、《密集金刚续》等。萧先生自创的‘经典’与‘续’二分法，的确是前无古人之创举，如果不懂装懂、貌似权威也可以被称作创举的话。至于《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等唐密典籍，应是为了随顺汉地当时的翻译惯例，故才被冠以经名；而藏密历来都把经与续分得很清楚，从未将二者混淆起来。……密宗祖师所造的全部属于论部，根本不在续部之列；而且先生混淆概念，纯属显密不分。首先，密宗祖师之著作，无论是关于显宗的，还是关于密法的，都属于论部（并且《丹珠尔》中所收录的仅限于印度祖师，藏地祖师的论典还不在《丹珠尔》内。），这怎么可能托名为佛所说之‘经’？故《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等著作，不仅不会假托为经，连论部都不可能包含于其中。

再者，萧先生又将《中观宝灯》、《中观义集》、《薄伽梵母般若波罗蜜多要诀现观庄严论慧灯鬘释》、《菩提道次第广论》、《入二谛》、《菩萨宝鬘》、《入菩萨行》、《宝性论》等都划归到‘密宗祖师所造，关于密宗道之修行理论与实务之著作’的行列中，这种划分法的错误的确堪称低级、幼稚，因上述论典均属显宗典籍，作为批判密宗的干将，竟然误把显宗论籍当成密宗续部来批斗，这是否有些眼目昏花的味道？

在他的批斗对像中，《薄伽梵母般若波罗蜜多要诀现观庄严论慧灯鬘释》、《宝性论》都是阐释弥勒菩萨思想的论著，慈氏五论的其它三部论则为《辨法法性论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》，如果按照萧先生的理论推理，则弥勒菩萨应成为密宗祖师，《慈氏五论》肯定必属密教典籍无疑了。但弥勒菩萨又师承释迦牟尼佛，这样算来，世尊亦应成为密宗导师，其所说之法皆当以密法称之。如果萧先生还自认为是佛陀弟子的话，则从弥勒菩萨算起，一直到传承他法脉的无著乃至世亲，再往后又有玄奘、窥基，甚至包括萧先生本人，岂不各个皆成了密宗弟子？如果先生还要在这里大加讨伐密宗的话，则不知此人到底是密宗的叛徒还是密法的‘革命者’？

还有一个非常关键的问题也必须在这里予以澄清，即《宝性论》乃弥勒菩萨造论、无著菩萨造释、专门阐述佛陀三转法轮密意的一部究竟论典，作为‘深研’并极力弘传唯识及如来藏学说的萧先生，如果能看懂论义，哪怕仅仅只是从字面上通达了《宝性论》的文义，怕也不至于闹出这样的笑话——把‘自宗’的传家论典居然踢到了密教的‘黑名单’上。即就是先生见到的‘密宗’《宝性论》不同于现在流通的版本，依然无法澄清以下的几处疑点：一、汉藏《宝性论》就算因传承不同而在文字上略有出入，但法义却是绝对一致的；二、密宗独有、与汉传佛教宣讲的《宝性论》大相径庭的伪造‘《宝性论续》’，如果先生已经发现的话，就请尽快公之于众，以利众人研究、批判！如果你看到的《宝性论》就是汉藏一致推崇的弥勒菩萨所造的那部论典的话，也请先生正视以下的几个问题：

若你曾身为觉囊法王的话，不知你这个无从考证的法王知不知道觉囊派的显教理论依据主要就来自这部论典？因它诠释的就是第三转法轮的他空见，故历代觉囊祖师都在大力弘扬。想必先生还不至于立场转变得如此迅速，以致身在觉囊派时还将此论奉若圣典，转世再来时又反戈一击、怒斥其为‘密教邪法’。另外，你一直很‘抬举’唯识学派，而唯识学祖师玄奘大师等人则从未斥责过《宝性论》的所谓‘荒谬’之处，也从未指认它为密法伪续，更未曾对弥勒菩萨、无著菩萨这些他们所师承之祖师的如来藏及唯识学思想提出过任何异议。是否先生自认为自己已超越了玄奘大师乃至弥勒菩萨的智慧，故而才将《宝性论》彻底扔在一边呢？不过作为佛教徒我们都知道，释迦牟尼佛授记的是弥勒菩萨乃为当来下生弥勒佛，似乎并没有提到先生的大名。”

身为谤密急先锋，竟连自己长年批判对象的基本面目也没搞清；作为自诩的“唯识宗门徒”和曾经的“觉囊派法王”，竟没认出“自宗”根本宝典，一脚踢到了密教的“黑名单”上狠批猛斗。——显然，“不依文解义萧教授”在犯双重的错误。

关于《现观庄严论》，本书第一章已作过简要介绍。“弥勒菩萨造论、无著菩萨造释、专门阐述佛陀第三转法轮密意”的《究竟一乘宝性论》（藏译名《大乘无上续论》），在藏传佛教中也占有重要地位，被视为了义他空见的根本大论，历来受到宁玛、萨迦、噶举、觉囊等教派的格外推崇。各派祖师撰写了许多权威注释，极大地丰富了佛法宝库。宁玛派全知上师麦彭仁波切在《大乘无上续论略释·弥勒教言》中就盛赞道：“于此三世诸佛所说精华的究竟密意、显密诸法的唯一关要，仅仅是此周遍如来藏，明了显示彼者的是《大乘无上续论》。”觉囊派全知多罗瓦尊者《大乘无上续论释·善说日光》开头礼赞句亦云：“敬礼具德诸圣师，敬礼吉祥圆成实，于有于无不减增，如实安住证悟说，我于此等诸圣众，礼供赞叹诚皈依。究竟甚深之本性，基果究竟如来藏，金刚瑜珈究竟道，敬礼承诺说彼义。以世俗法空之基，无变十二圆成实，得彼证彼说彼者，诸佛菩萨我敬礼。善显深义弥勒怙，圣者无著与世亲，以及龙树父子等，传承上师我敬礼。何论畅演如来藏，于彼我今撰略释。”

事实再次说明，萧平实师徒仅仅是打着唯识旗号的毁法坏教者，其言行和诸位唯识圣祖的意旨、教言、行迹、事业等屡成现量相违，并且已经对其造成直接损害。与之相反，被破法者视为眼中钉肉中刺的藏传佛教，却对弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨竭诚拥戴，对他们的言教奉若至宝。孰是孰非，孰正孰邪，一目了然。

想当年，无著菩萨在鸡足山苦修十二年，最终得以面见慈氏尊颜，上一趟兜率天也不容易；补处弥勒为之金口开宣《宝性论》、《现观庄严论》等殊胜妙法，也完全出自利益瞻洲众生的慈悲考虑。假如二位尊者在兜率内院慧眼照见自己为芸芸众生留下的无上法宝，竟被人——这人还号称是自家门徒——当作“密宗祖师所造”的伪论肆意践踏，他们心中会不会很不是滋味呢？

用得着的时候，极尽阿附谄媚之能事；用不着的时候，就翻脸无情破口大骂。即便不是唯识宗教下的人，也难免替弥勒、无著深感不平！

面对这个众目睽睽的错误，萧门中人赶紧祭出其传统解决技巧：“《宝性论》是 弥勒菩萨造论、无著菩萨造释，阐述佛陀三转法轮密意的一部究竟论典，平实导师不会、也不曾说这是一部伪造佛法论，索达吉的诬赖习性一发，又在栽赃和无根诽谤了。 导师是说密教中人举出《宝性论》 无著菩萨（疑指弥勒菩萨——引者注）的话，欲要证明密教法义的正确性，但是，实际上都是错乱解释 无著菩萨的论义，把无著菩萨的真实论义乱解为密教自宗法义，而不曾说过《宝性论》是伪论。索达吉这种栽赃诬蔑的做法，在现代人眼中看来，是极不诚实的作为，也是无根据的恶意诽谤，是最使人轻视的。索达吉既无慧眼、法眼，甚至连世俗人分辨是非的肉眼都没有，真是鲁鱼亥豕、黑白不分，不但对他人所说的法义完全不懂、不知，连自己密教法义的邪谬与所为的行径，都不曾如实的了知，却敢为密教出头而诬赖他人，真是牛犊无知、不知虎威，竟敢强捋金毛狮子金须。”（P379—380）

淘气而任性的话语，曝出萧平实师徒敢于和整个佛门为敌的几手“绝招”：

一、瞪眼说瞎话，死不认账。

既然萧平实早在《狂密与真密》中说得斩钉截铁、掷地有声：“续部则属密宗祖师所造者，譬如……《现观庄严论》……《宝性论》……要而言之，举凡密宗祖师所造、关于密宗道之修行理论与实务之著作，不论是否托言为（当来下生弥勒尊）佛所说之经，皆属于密续”，白纸黑字铁证如山，祸到临头了再声嘶力竭地追叫一万句“平实导师不会、也不曾说过这是一部伪造佛法论”、“而不曾说过《宝性论》是伪论”，又于事何补呢？！

要么承认《狂密与真密》说错了，《宝性论》实属弥勒菩萨所造的“非伪论”；要么坚持《狂密与真密》的论断，继续想法给《宝性论》扣上“密宗祖师所伪造的密续”的帽子狠批猛斗。除此之外，难道还能找出“灰色”的第三套解决方案吗？

《破除邪说论》有云：“行文至此，终于有些明白萧先生在《邪见与佛法》中所说的那句话的用意了——‘但我要向大家请求：“尽量要印我的书。”’印自己的书，无疑是和剿灭密宗——从观想到即身成佛的所有法门、理念与实修窍诀——紧密相关的。灭了别人的，即就是不印自己的书，这天下依然是自己的。

不过坦率地说，这是我们所见到过的最大的一个妄想：密法是佛法，而且是顶乘佛法。若想以佛法的名义来玷污它，除非你先灭了佛法。”

《真假邪说》对此似不高兴，说：“接着索达吉堪布批评 导师不应该公开发行印赠正觉同修会的书籍或是正智出版社的书籍。索达吉这样子的言论，已经在不自觉中犯下阻止正法流通、断人慧命的恶业。”（P419）

既然萧平实对自己写的书（当然包括得意之作《狂密与真密》）信心百倍极力倡印，且已四下流传，汝张正安又何苦替为师的贫嘴干着急呢？难道说，你也觉得“导师不应该公开发行印赠正觉同修会的书籍或是正智出版社的书籍”吗？你也想“在不自觉中犯下阻止正法流通、断人慧命的恶业”吗？

常言道：“说出去的话，泼出去的水。”——何必呢！

二、翻手为云覆手雨的小人作风。

妄谤《宝性论》及嗣后的自食其言强词夺理，是萧平实师徒曲解、利用和践踏唯识宗的一个缩影，极具代表性。

他们对印顺法师及学术研究的自相矛盾的态度，稍后将为大家进行介绍。《破除邪说论》称其为“功利主义的市侩习气”，可谓实至而名归。

再如，《真假邪说》贬斥禅宗时言：“中国的禅宗，实际上来说，所追求的开悟明心境界，证量上尚不能及于初地境界。在佛法的修证领域里，只是属于刚刚开启了这个无门之门，进入了佛法的大门开始探头探脑而已。”（P20）

掉转头，却又毫无根据地反咬一口：“索达吉堪布且莫说禅宗故做神密，莫说禅宗神头鬼脸，此中实有佛法真正密意，乃是 佛之正法眼藏，正是龙树菩萨所传真正中观（与圣果无缘故而有待萧先生予以导正和收编的禅宗、中观——引者注）。若是汝通透不过，且勿轻易谤法。”（P178～179）

一席话说得人莫名其妙，世上竟有这般咄咄怪事：成天以贬毁禅宗为己任，忙不迭地要伸手修理传统禅法的人，居然好意思板起脸来训诫一直为禅门鸣不平的人“且勿轻易谤法”！如此颠倒黑白的娴熟手法，足以令古今一切身怀绝技的伪君子和真小人们自愧弗如咋舌汗颜！

三、不学无术的信口开河。

比起把经堂讲成鹿圈、把华严四法界讲成胎卵湿化来，将“自宗”根本传家宝典《究竟一乘宝性论》诬作后人伪造的“密续”一顿狠批，显然更加恶劣和荒唐。

对“自宗”论典都糊涂至斯，又教人如何相信萧先生有能力读懂他宗论著，进而作出正确的评判呢？

就像李鬼见不得李逵、叶公见不得真龙一样，萧平实师徒碰上弥勒了义大论、胜妙如来藏学说时，不露出虚伪矫作的原形，吓个要死，那才是怪事！

是不是因为《宝性论》受到了密教学人的重视和研习，它的清白也就不保，只得沦为“密宗祖师集体伪造”的谬论呢？这种逻辑如果行得通，那么，《大般若经》、《华严经》、《楞严经》、《法华经》、《楞伽经》、《药师经》、《地藏经》、《悲华经》、大小《阿弥陀经》、《龙树六论》、《弥勒五论》、《瑜珈师地论》、大小乘《俱舍论》等等，不计其数的正法经论皆广为密教中人所传诵修学，它们是否也同样需要被判作“密宗祖师所造，关于密宗道之修行理论与实务之著作”、“皆属于密续”呢？

更要命的是，萧平实话中赫然是把《宝性论》跟《菩提道灯释》、《入中论》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入菩萨行论》、《金刚亥母成就法》、《甘露密论》、《授记密意续》等众多藏传教典相提并论的，因此，倘若真的“平实导师不会、也不曾说过这是一部伪造佛法论”、“而不曾说过《宝性论》是伪论”的话，那么被萧先生跟《宝性论》绑在一块儿——当时他显然是在做极其严肃的“定性”工作——的其他所有教典（我们特别高兴见到《入中论》、《入菩萨行论》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等饱受萧门诟辱的法宝的名字），也理所当然地和《宝性论》拥有同等的价值和地位，决不会是“伪造佛法论”了！这一振奋人心的结论，不正是萧先生师徒自己宣布的吗？

在死不认账的同时，《真假邪说》还苦苦“腾挪”——从断然判定的“伪造密续”一下子改口为“导师是说密教中人举出《宝性论》无著菩萨（弥勒菩萨）的话，欲要证明密教法义的正确性，但是，实际上都是错乱解释 无著菩萨的论义，把无著菩萨的真实论义乱解为密教自宗法义”。可这番“腾挪”仍需面对如下质疑：难道说，藏地祖师注解《宝性论》时，依理阐释的佛、法、僧、如来藏、菩提、功德、事业等“七金刚处”，以及如来的十力、四无畏、十八不共法等妙义，全须算作“密教自宗法义”吗？萧平实在《狂密与真密》中写下那几句昏话之前，又曾在何时何处看见了哪位“密教中人举出《宝性论》无著菩萨（弥勒菩萨）”的哪句话，“欲要证明密教法义的正确性”，然后，又是让他觑见了弥勒、无著话中的哪处纰漏呢？——光是虚晃一枪地耍个花架子，总嫌不够，还是有请先生或门生道个子午卯酉上来，让大家一一核实吧！

尤其“都是错乱解释”的这个“都”字，下得未免太毒，因此难免伤到自己。要说密教中人“都”解释错了《宝性论》，显然（至少）须以如下事实为前提：即萧先生已收集全了藏地所有的《宝性论》注疏并无余研读、通晓。这样问题就来了：（自认）具有隔阴之迷且于今世不懂藏文的萧先生，是如何读懂这数十部注疏的呢？——它们绝大多数尚未译成汉文公开流通；萧先生也不像是拥有一个庞大而隐密的私人译经团的样子；至于敢把经堂讲成鹿圈、把华严四法界讲成胎卵湿化的所谓“自心现量”或神通鬼通，又带有过多的童话色彩……

拿自身尚待证明之法（自心现量；萧先生读懂了藏地所有的《宝性论》注疏），来证明更加有待证明之法（萧先生读懂了藏地所有的《宝性论》注疏；“都是错乱解释”），只不过是萧门的传统雅癖，要让天下佛子信服还是存在一定难度！

多的不用说了，一个小实验就可以看出萧门中人是否扯谎：请把藏地各宗各派所有的《宝性论》注疏的书名，给大家报个遍吧！这对口口声声在说“都”的人而言，应不算是苛求吧？或者，由我们随机指定几段（哪怕是最著名的注疏里的）内容，并且不妨稍加提示，再有请敢说“都是错乱解释”的萧先生将其“都是错乱”了的藏文原意，为众人复述、点评一下，这总可以吧！

若是还有困难，那么，前不久益西彭措堪布已将全知麦彭仁波切和全知多罗瓦尊者的《宝性论》注疏译成汉文，不知萧先生能否依据公认的教证理证，将其“都是错乱解释”之处逐一指出，以利正法的宣明呢？

如果这仍然不行，还硬要说“都”，可就真是笑话了！

四、恼羞成怒的跳梁叫骂。

以攻为守固然是兵家妙计，可在技穷之际，动辄以不堪入耳的辱骂当作决斗，则未免有辱斯文。

通过上面的辩析，究竟是谁“诬赖习性一发，又在栽赃和无根诽谤了”？“这种栽赃诬蔑的做法，在现代人眼中看来，是极不诚实的作为，也是无根据的恶意诽谤，是最使人轻视的”，这话说中的又是谁？一气呵成的“牛犊无知”、“不知虎威”、“强捋金毛狮子金须”……，此等明显失控的情绪化言辞，和咱们内道的法义辩论又有多大关系？答案不言而喻。

当然，在所有捣乱手法中，最邪恶的便是身上披着佛教的外衣，口头念着佛教的辞句，背上插着几位古时祖师的幌子，手中再端起“天下唯一的登地成佛之道唯一地掌控在萧某人手中”这件“大规模杀伤性武器”，招摇撞骗横冲直闯。

萧平实师徒这些不负责任的行为，在当代教界掀起了一场不大不小的风波。作为其间的最大受害者，密宗也必将成为这场祸乱的主要终结者！

第二节 莫谤大藏经

为了成立密法的纯正性，《破除邪说论》讲道：“再者说来，密宗传入汉地约在中国唐朝时期，当时大乘各宗都已完整齐备，明眼善知识更是数不胜数，被先生推崇的玄奘法师所弘扬的唯识宗也正方兴未艾。这么多高人异士对当时的‘开元三大士’——善无畏、不空、金刚智所弘扬的《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》都没有提出过异议，是不是他们的智慧都不够，以致要等到一千多年以后，真正的大善知识出现之时才有能力揭穿这些‘伪经’的真面目？而且从宋朝开始，历元、明、清三朝都在组织编辑《大藏经》，每一次都是发动起全国的佛教精英、耗费巨大的人力财力精心整理，但无论哪次审定、汇集，都毫无例外地收入了密续部，是否这些密续典籍千百年来都成功地欺骗住了历朝历代的高僧大德，以致回回都能骗人天耳目而登堂入室？”

令人不无吃惊地，为了推行“密宗非佛教”邪说，萧张师徒竟索性冒天下之大不韪地公开批判起《大藏经》来：“关于大藏经的质疑，各朝代《大藏经》的编辑者，往往是由皇帝指派宠信的人员所专职专任，而这些编辑人员往往不具有般若的证量，唯能做事相上的收集编辑工作，无有能力稍加分辨真伪佛经。复因为古时候印刷术并不发达，至宋代毕升发明活字板后，才稍稍能印大量经书，而且经费也极为庞大；是故，大规模的印经事业，非国家不能为之，一般的寺院团体根本就做不来。又，证悟的祖师为广度众生，为接引徒众而忙碌不休，没有时间从事此项工作，复加上古来证悟的祖师大多数不具有道种智，若想整理《大藏经》也做不来，是故不敢轻易为之。最后一个原因则是自元代以后，朝廷多信奉喇嘛教（即是现在的西藏密教），多保存密续经典，复又加上明、清两代皇帝实行‘文字狱’，严格控制民间社会的宗教思想，怕人民假借宗教名义造反（其实，朱元璋自己就是假借明教造反），犯者轻则抄家，重则夷九族、夷十一族，所以要想整编印行《大藏经》，即使经费能负担，皇帝也绝不会允许。

索达吉堪布妄想说：‘宋朝开始，历元、明、清三朝都在组织编辑《大藏经》，每一次都是发动起全国的佛教精英、耗费巨大的人力财力精心整理，但无论哪次审定、汇集，都毫无例外地收入了密续部，是否这些密续典籍千百年来都成功地欺骗住了历朝历代的高僧大德，以致回回都能骗人天耳目而登堂入室？’说这样的话，未免太自以为是，真是头脑简单的无知见解。至于《丹珠尔》西藏大藏经的编辑，天高皇帝远，谁也管不着；加上密教既然具有夸大不实、好高鹜远、急谋速成、广行贪淫、窜改佛意的因子在，复加上不信佛语、无有证量的祖师参与编辑，这样的《甘珠尔》焉有水准之可言？焉有般若之可学？不读也不会有什么损失，不看也罢！反而少病、少烦恼。”（《真假邪说》P377～378）

《狂密与真密》亦对《大藏经》非议不少：“而诸编辑藏经之人不知不证般若，但观密宗后来之声势浩大，已取佛教正统而代之，便以为密宗即是佛教，遂将密宗祖师所造密续收入藏经之中，遗害后人万年；如是之行，岂唯无功？复更共成破坏正法之大恶业。而彼编辑藏经诸人，死前何尝知之？死后方知，已无所能为也。”

“如是依于自意妄想而创造之荒谬说法，竟能成立，而且被未具慧眼法眼之后人编入大藏经中，正式承认其在佛法中之地位，正法开始被公然破坏——渗透入佛教中、从内部转易佛教法义。如是之行，阴险毒辣，令佛教界不能惊觉提防，而渐渐被密教化。”

剥掉光鲜的外衣，上述文字骨子里说的是：佛门大藏经不足信！

这话如果由身份明朗的外道或魔众以直接的方式说出口，肯定会引起所有内道佛子的高度警觉，并嗤之以鼻。但经过一番精心包装，人们对它的接受力，似乎就变得不一样了。——这正是萧平实师徒夙寐以求的事。

通过道貌岸然的仿正义辱骂，令读者转移视线堆积错觉，从而技术性地掩饰自己非正义的原始目的，在这方面，小人们具有丰富的传统经验。当一个又一个对佛教有害的论点在精巧的伪饰下花枝招展地放出来，并且它们单个出现时竟不让普通学人感觉特别刺眼的时候（多少有些迷惑或混乱就够了），一种可怕的综合杀伤力已在无形中悄然汇成。一波又一波的人为性混乱，以其潜移默化的特殊效力，将对佛教徒的知见、信心和意志造成最恶毒的伤害。

“熵定律”（热力学第二定律）告诉我们，一个系统自发地就要损失掉能量和秩序，向着混乱和无序的状态滑变。而想遏制此种趋势，从无序返回有序，就相当困难了。（此与佛教无常、行苦的教义有些相似。）联系到社会和文化方面，广义的熵定律决定了搞负面的破坏、批判、陷害，比起积极的建设、维护和发展要省劲得多。正因如此，古今中外的历史似乎都甩不掉一句无奈的叹息：“——小人得志！”

的确，小人不怕混乱，怕的正是不混乱，一般来说，他们还都是制造人为混乱的行家里手。高效地制造混乱和欢畅地利用混乱，一直是不同肤色和情趣的小人们的拿手好戏。

表面上，“熵定律”似乎站到了适应混乱、企盼混乱的小人一边，但好在不可战胜的真理和正义，总是源源不竭地为人类输送着精神负熵。同时，一切邪说谬论本身就是极其脆弱虚假的不稳定系统，过度活跃必定使其熵情剧增，到头来，它对外界播洒的混乱也将随着自身的迅速毁灭而消散。

挑衅《大藏经》，无疑就是萧氏邪说自不量力的一次自杀性冲锋。蕅益大师在《阅藏知津》序文中讲道：“昔世尊示入涅槃，初祖大迦叶即白众云：‘如来舍利非我等事，今者宜先结集三藏，勿令佛法速灭。’嗟嗟！倘三藏果不足传佛心，则初祖何以结集为急务耶？……夫三藏之不可弃，犹饮食之不可废也，明矣。不调饮食，则病患必生；不阅三藏，则智眼必昧。”大师于《祖堂幽栖禅寺藏经阁记》中复云：“今藏阁虽未告成，实予心所最急者。盖佛祖慧命，全赖三藏始传。缅惟宋朝藏板有十馀部，今仅存南北二藏，颇模糊。嘉兴书本藏经，犹未全足，真九鼎一丝之惧。且鼠即鸟空辈，视经典如怨家，倘不力为护持，将有不忍言者。湛公之急急以此为务，其如来所使，行如来事者邪？”

《憨山老人梦游集》中“刻方册藏经序”亦云：“是以世尊利物，妙在随顺机宜，应以何身何法而得度者，即随所应而度脱之。故顺之则依，逆之则违，此常情耳。今夫斯藏所诠，乃佛真法身，一切众生自性也。……是知斯藏之役，将计日献捷；斯刻之功，将浩劫而不穷。直使人人因之而见佛，物物以之而明心，睹法界于毫端，觐毗卢于当下。斯可谓人天共仰真俗交归，随顺方便之最上第一义谛广大威德法门也！”

为保全如此重要的《大藏经》以利益后世学人，古时祖师甚至不辞艰辛地将其勒石封洞，费尽心血妥为贮藏。憨山大师《复涿州石经山琬公塔院记》中就记载了这样一段感人事迹：“昔尝阅藏教，睹南岳思大师愿文，愿色身常住，奉持佛法，以待慈氏，斯已甚为希有矣。及观光上国，游目小西天，见石经何其伟哉！盖有隋大业中，幽州智泉寺沙门静琬尊者，恐三灾坏劫，虑大法湮没，欲令佛种不断，乃创刻石藏经板，封于涿州之西白带山。山有七洞，洞洞皆满，由大业至唐贞观十二年，愿未终而化。门人导仪暹法四公，相继五世，而经亦未完。历唐及宋，代不乏人。至有元至正间，高丽沙门慧月大师，尚未卒业。其事颠末，具载云居各树碑幢间，惟我明无闻焉。何哉？噫！苟非其人，道不虚行，佛种从缘起，其是之谓乎？初达观可大师，于万历丙戌秋，访清于那罗延窟，北游云居，至琬公塔，一见则泪堕如雨，若亡子见父母庐墓也，抱幢痛哭，徘徊久之而去。……达师命清记其事。顾清何人，唯唯而作是言曰：‘尽大地为常住法身，唯至人能知；一微尘有大千经卷，唯智眼能见，以如是身，说如是经，是法甚深奥，少有能信者，信之岂易易哉！是以吾佛世尊，于旷大劫，观十方界，无芥子许，不是舍身命为众生故而求此法处。刚求而得之，即于一毛端头现宝王刹，一微尘里转大法轮。是则所说三藏十二部，言言字字皆吾佛骨血心髓也。故曰：此经在处，皆应起塔供养，不须复安舍利，以此中已有如来全身故。是以能持法者，则为报佛深恩矣。’”

德高望重的净宗十三祖印光大师在《普劝施资助刻大藏疏》中，也给予了《大藏经》高度评价：“夫大藏者，乃般若之丛林，真如之府库，一切世出世间诸法之渊海也。举凡如来究竟亲证之道，众生即心本具之法，及十方世界之广，三世因果之微，与夫日用伦常孝悌慈善之道，悉皆显阐赞导，了无佚遗。以故宏法大士，莫不以流通大藏，为宏法利生之急务焉。”

……

是否真如萧张师徒所言：大藏经不能“广度众生”？历代圣祖皆于《大藏经》的编辑工作漠不关心？《大藏经》无有纯正性、权威性和尊贵性可言？……上述教言擦亮了佛教徒的眼睛。

既然“宏法大士，莫不以流通大藏，为宏法利生之急务”，那么反过来，坏法小人也肯定深谙诋毁《大藏经》将会带给他们的好处。萧平实师徒对《大藏经》的不寻常态度，由此找到了合理的解释。

具体分析时，《大藏经》的集成与翻译事业和编目工作密切相关。名垂青史的四大译师为鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空三藏，他们非仅学识渊博，而且修持精湛道风高超，足堪信赖。译经事业最为兴盛的时期当数有唐一代，其间继往开来，成绩斐然。从太宗贞观三年（629）开始，组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年（811）才告停。前后涌现出著名大译师二十六人，如玄奘法师（译经年代645～663）、菩提流支（693～713）、实叉难陀（698～704）、义净（700～711）、善无畏（716～735）、金刚智（720～741）、不空（743～774）等。其中，玄奘法师译作计有七十五部、一千三百三十五卷，义净法师译出六十一部、二百六十卷（未计散佚），不空三藏译出一百零四部、一百三十四卷。诸译师翻出的佛典义理繁丰，来源清净，基本上真实反映了当时印度大小显密的佛法全貌。整个李唐一代，译出的佛典总数达到三百七十二部、二千一百五十九卷，奠定了汉文《大藏经》的基础。其系统的翻译规模、严谨的翻译作风和巨大的翻译成果，对后世产生了深远影响。

宋朝建国后，政府曾派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求学佛法。公元980年，中印度僧人法天、天息灾（后改名法贤）、施护等先后来京，使中断已久的翻译工程得以恢复。当时，从印度、西域等地来华的僧人络绎不绝，带来了许多梵典珍本。宋朝的译经场依然组织完备、制度谨严、程序繁多，设有译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义、润文、译经使等众多职位。总计译出各类佛典二百八十四部、七百五十八卷。北宋时期，印度密教如日中天，故有许多密法传入中国，在当时译出的佛典中占了很大比重。

唐宋两代译出的典籍构成了《大藏经》的主干。由于当时的译经工作极为严谨、科学，故其成果自然相当可靠。整个译经史上，翻译过来的经律论教典共有一千六百九十余部、六千四百二十余卷，著名译师不下二百人。这一大规模的跨国文化传播事业，为灿烂的中华文化宝库增添了巨大的精神财富，在世界文化传播史上也无与伦比，堪称是民族的骄傲。

同时，历代祖师十分重视佛典的编目工作，以厘定部类、简别真伪。这项工作同样慎重细致，甚至专立“疑伪部”一类以示存疑。如《众经目录序》讲到：“请兴善寺大德，与翻经沙门及学士等，披检法藏详定经录，随类区辩总为五分：单本第一；重翻第二；别生第三；贤圣集传第四；疑伪第五。别生疑伪不须抄写。”既然专辟了“疑伪部”，那么之外的入藏经论当然是详经勘审确切可靠的信典了。

唐朝修订成的经论目录有好几种，以崇福寺沙门智升撰就的《开元释教录》影响最大。它收录入藏的佛典共计一千零七十六部、五千零四十八卷，成为后来一切写经、刻藏的准据。该书序言如是云：“夫目录之兴也，盖所以别真伪明是非，记人代之古今，标卷部之多少，摭拾遗漏删夷骈赘，欲使正教纶理金言有绪，提纲举要历然可观也。但以法门幽邃化网恢弘，前后翻传年移代谢，屡经散灭卷轴参差，复有异人时增伪妄，致令混杂难究踪由。是以先德儒贤制斯条录，今其存者殆六七家，然犹未极根源尚多疏阙。升以庸浅久事披寻，参练异同指陈臧否，成兹部帙，庶免乖违，幸诸哲人俯共详览。

稽首善逝牟尼尊 无上丈夫调御士

亦礼三乘净妙法 并及八辈应真僧

我撰经录护法城 三宝垂慈幸冥佑

惟愿法灯长夜照 迷徒因此得慧明

正法遐久住世间 依学速登无上地

自后汉孝明皇帝永平十年岁次丁卯，至大唐神武皇帝开元十八年庚午之岁，凡六百六十四载，中间传译缁素总一百七十六人，所出大小二乘三藏圣教，及圣贤集传并及失译，总二千二百七十八部，都合七千四十六卷，其见行阙本并该前数，新录合二十卷，开为总别。总录括聚群经，别录分其乘藏，二录各成十卷……”

作者的护法热诚与认真态度，从中可见一斑。

宋代三度编撰新的经目，仍然十分详实。在直接从梵译汉的佛典之外，藏经中还渐次编入了汉地祖师所造并得到教界公认的正法论著。在历代圣祖大德的热诚护持下，恩泽万世的三藏教典才逐渐丰富、流传下来。

大规模的镌刻《大藏经》在宋朝有五次。其中从开宝四年到太平兴国八年费十二年之功于益州刻成的蜀版，数量达到六百五十三帙、六千六百二十余卷，成了后来中国一切官私刻藏以及高丽、日本刻藏的准据。明朝的《嘉兴藏》由一代名僧紫柏真可禅师及其弟子密藏等策划发起，憨山大师、袁了凡、陆光祖等名士大力襄助，于清朝初年大功告成。雍正十三年二月至乾隆三年十二月，耗时四年雕成著名的《龙藏》（七千一百六十八卷）。民国年间付印的《频伽藏》达八千四百一十六卷。从北宋至民国，编纂印行的木刻和排印本大藏经总计有二十二种。这些传统《大藏经》在佛教界均久享胜誉，且无一例外地收录了大量密教典籍，诚如至尊上师堪布仁波切所言乃是“发动起全国的佛教精英、耗费巨大的人力财力精心整理”，其纯正性、权威性毋庸置疑。

可如今，却有人妄图将这许多参予翻译、编辑、雕刻藏经工作的古德及其心血结晶全盘否定，根本罪名端在彼等皆认可了“密教部”。只要是不讨萧平实师徒喜欢的事物，他们都会条件反射地扣上种种帽子进行恶毒攻击，人们对此已经司空见惯。但是，以全盘推翻传统《大藏经》为代价来贬毁密宗，实在是有些过份了。请不要忘记，古德们在录入密典的同时，也对大量显宗教法作了认真的编辑整理。如果他们的智慧能力真不足以编纂《大藏经》，故此一切入藏的密典均不足信的话，那么请问：他们所辑录的显宗教法，是不是也需要全盘否定，悉皆斥作伪经伪论呢？——正如一个人本不会开飞机，那么他无论是开民航机还是去开战斗机，都肯定会失事一样！

如果完全否定编纂藏经的古德的资格，完全以萧平实的个人意志为准绳，那么岂止是密教部，所有传统《大藏经》乃至整个汉传佛教都将受到严重冲击！——也许这正是萧平实的真实目的吧！《指月录》、《景德传灯录》等入藏的禅门要典受到的同样指责，已经强烈地提示了这一点。

非但著名的开元三大士、一行、义净、天息灾等大师译传过密法，玄奘法师也翻译了多部密法典籍，收录在《大藏经》密教部中的就有：《诸佛心陀罗尼经》、《十一面神咒心经》、《持世陀罗尼经》、《六门陀罗尼经》、《胜幢臂印陀罗尼经》、《八名普密陀罗尼经》、《拔济苦难陀罗尼经》等等。难道说，历代辑刻大藏经的古德就是因为“稀里糊涂”地收录了他老人家“稀里糊涂”地译出的这些作品，才该被萧门中人一概斥为“无有能力稍加分辨真伪佛经”、“不知不证般若”吗？难道说，就因为历代《大藏经》无有例外地收录了玄奘法师的这些密法译作，才害得她们均失去了“广度众生”的能力吗？是不是只要玄奘法师“承认自己跟佛教没有关系，承认自己不是佛教，从此以后不再说自己是佛教之宗派，也不再夤缘佛教的名义来传法授徒”，则他老人家译出的这些密典就“当然永远是密教中所尊崇的密续中的真实经典而不是佛教的经典，我们绝不会说密续中的经典不是密教的真实经典，也就不再指出”玄奘法师“的邪谬而加以破斥，这并没有什么问题”（《真假邪说》P375）呢？

退一万步说，即便大藏经中可能偶尔出现个别不太圆满的地方，但像谤密者和学术界这样不负责任地渲染的“外道法”大规模成功渗透，也是绝对不可想像的。因为古德们肯定知晓，广度众生功在千秋的要务即是编纂勘定《大藏经》。否则，若是真的落到藏经中满含伪经邪论的地步，那么后世无量学人的解脱慧命又如何得到保障呢？故此无论从道理还是史实上分析，历代圣祖都决不可能对意义宏远的《大藏经》编纂工作漠不关心，一任赝本伪经泛滥成灾，一任整整一大部的密教典籍“瞒天过海”。若照萧平实师徒的观点，那才匪夷所思呢——三藏经教皆与弘法利生无干，故此倍受旨在“广度众生”的圣祖冷落；如来说法与祖师造论尽是无益之举；作为教法根本的传统大藏经不足信、不足敬、不值得依止……如此下去，最终的结局肯定是佛教徒对藏经法海弃若敝履，迷失前进的方向。这恐怕不是真正的内道学人所乐意见到的吧！

既然三藏法宝都不算数了，那么欲求解脱的佛子又该何去何从呢？不用着急，萧张师徒自有安排，请看：

“但能详阅余诸著作，信受思维，反复研究，知见即可导正；末则必须暂舍度生著作，一心参究；参究过程中，宜以余著公案拈提诸书为参考书，庶有入处。”（萧平实《宗门血脉》）

“目前台湾证得真如总相智者，不会超过一百五十人。而这一百五十人统统是在我们会里悟出来的；到目前为止，会外只有一位居士是读了《悟前与悟后》悟的，……只有这么一位，其它就没有了。”

“如今随着岁月的推进，正觉同修会中的佛门狮子自然是越来越多，也必定会有更多的人，因为读了 导师的书籍，建立正知见以后，自己参究而悟出来的……纵使未来有人可以自参自悟，那也是在 导师的著作出版之后，私下读了 导师的著作而调整（学习《大藏经》而生起的）知见以后，才能自参自悟。”（《真假邪说》）

……

批倒《大藏经》，一方面可以挤垮密教，另一方面又可让急不可耐的萧氏邪说趁机开进，全方位填补传统教法罹难后留下的信仰真空。如此一举两得的策略，再次展现了萧平实师徒高度务实的思想作风。

为了让整个佛教都随着“神我伪唯识”的指挥棒转，萧平实真是煞费苦心曲尽机宜。尤为稀奇的是，如此明目张胆地大搞个人崇拜的毁法坏教者，居然好意思骂别人：“既不管佛说‘依法不依人’的宗旨，也不顾自己所教导的法义是否有错谬之处；如此的教义，正显示出密宗是真正不重视经教的宗派。”（《真假邪说》P46）

到底是谁“真正不重视经教”？到底是谁“依人不依法”？颠倒黑白的谎言，在事实面前显得格外苍白。

在这关系到圣教安危的关头，我们密教中人忍不住要苦心劝告萧先生师徒：切莫妄谤大藏经！希望你们一定记住，好不容易流传至今的三藏法宝，皆是佛菩萨的智慧甘露、历代祖师的心血结晶，如果肆意诋毁坏人净信，那是会遭天谴的！

堪布仁波切那段话中，并没有提到藏文大藏经——《甘珠尔》和《丹珠尔》，可萧张师徒按捺不住谤法激情，硬要拉来和汉文大藏经绑在一块儿加以毁辱。他们既已承认自己有隔阴之迷，不识藏文，对于当时结集编纂的详情以及与事的高僧大德之智慧学识更一无所知，如是又哪儿来的权利进行评判呢？再者，无论《甘珠尔》还是《丹珠尔》里面，皆收录了许多与汉文大藏经共有的经论典籍（精通佛理及藏汉文之智者自可详加对照），所以两地的藏经法宝实际是荣辱与共的关系，要一并推翻谈何容易！

元朝至元年间，政府曾广召汉藏高僧大德学士名流，详细对勘汉藏两种《大藏经》的内容，编成《至元法宝勘同总录》十卷。明成祖于永乐八年（1410）亦曾遣使赴藏访求佛典，取得《甘珠尔》全套及《丹珠尔》中有关五部大论的典籍，恭为翻刻刊行。万历三十三年（1605），再次翻刻永乐版藏文大藏经。清康熙二十二年（1683），再刻《甘珠尔》；雍正二年（1724），再刻《丹珠尔》。（此即现今北京版《西藏大藏经》）从这些史实看，藏文大藏经绝非如萧平实师徒所妄言的那样无有价值，而是与汉文大藏经一样同为清净的如来正法，经得起时间和智者的勘验。

关于中国古代的译经事业，赵朴老曾作过一次重要讲话，里面有这样一段内容：“毫无疑问，中国古代的翻译事业，给灿烂的汉民族文化创造了巨大的精神财富，在世界上是无可匹敌的。它是我们足以自豪的优秀文化传统之一。但是，我们还必须指出常常容易忽略然而非常重要的另外一面。我国自古以来就是一个多民族的大家庭，各个兄弟民族在创造全民族的文化中都做出了重大的贡献和出色的成绩，在佛教方面尤其如此。西藏在吐蕃王朝时期，由于文成和金城两公主的下嫁，引进了盛唐文化和佛教的信仰。其间还创制了通用至今的文字。到持松德赞时期，迎请了印度当时最著名的显教学者寂护、莲花戒和密宗大师莲华生等建寺立僧，从事系统的翻译；同时又由沙州和唐朝请去汉僧传授禅宗，讲经说法；到赤热巴巾（即巴黎可足或彝泰赞普，815～836在位）时，又迎请印度大德多人和西藏学者一起厘定译名，校正旧有译文，补译大量经论。公元十世纪以后西藏开始了佛教后弘期。直到1203年印度超岩寺及各大寺被入侵军破坏，三四百年间印度和西藏两地传法求法的大德往来不断。举其最著名者，如出生于孟加拉国的阿底峡尊者（982～1053），是印度当时学德最高的大师，于1042年应请至藏，创立迦当派。其学说为后来宗喀巴大师（1357～1419）所继承，创立了格鲁派即黄教，遍传藏、汉、蒙广大地区。又西藏的玛尔巴曾三度赴印学法，创立了迦举派即白教，此派在明代曾长期掌握西藏地方政权。世界知名的西藏圣人米拉日巴即此派的（藏地）第二代祖师。其余译经传法的大德难以备举。自公元八世纪中叶至十三世纪中叶五百年间，西藏译出的三藏经籍就已收入甘珠、丹珠两藏计算，部数五千九百余种，分量约合三百万颂，约当汉译一万卷。在藏译藏经中重译甚少，故实际内容大大超过汉译藏经。其中尤以空有两宗的论典以及因明、医方、声明的著作和印度晚期流行的密教经论，数量庞大，为汉译所未有。由于藏文翻译照顾到梵语语法的词尾变化和句法结构，因而极易还原为梵语原文，所以受到现代佛学研究者的高度重视。”

除了数量庞大和极易还原为梵文等优点，当时翻译工作的高度严密性、系统性，也是不争的事实。译场上不仅汇聚印藏两地的大班智达、大罗扎瓦（译师），进行密切配合，而且还必须通过初译、校勘、讲闻研讨以及反复修订等复杂程序，直至各方皆对原本文、义通达无碍，并且译本精益求精止于至善时方可定稿。

藏译《中观根本慧论》的后跋里，就有这样一段真实的记述：“归属大乘对法之义，阐扬胜义真如法性，开显（圣）般若波罗密多之理的《中观根本慧论》，乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心，开演如来无上大乘之理，成就极喜地之果位，前往极乐刹土，于‘极净光世界’成佛，号‘智源光如来’之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。

奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏，印度中观大论师、堪布[法师]杂加纳嘎巴达（益西娘波），与（西藏大班智达）主校比丘焦若·鲁坚赞译师共同翻译、校勘并订正。

该论共二十七品，四百四十九偈，共计一卷半。

之后，于克什米尔慧美继鸿城[妙臂城]中心的仁亲卫寺[藏宝寺]内，克什米尔堪布——大智者哈萨玛德（夏波洛珠），与西藏译师巴擦尼玛扎[日称]，于（克什米尔）国王帕巴拉[圣天国王]年间，根据与克什米尔版本相符之《显句论》，再次进行修订。

随后，于拉萨大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡[金铠]与译师（巴擦尼玛扎），（依照东西方各类版本）再次进行大校……”

又如藏译《阿毗达磨俱舍论》的后跋云：“此《俱舍论颂》，乃佛陀亲口授记之大德、能背诵九十九万部经典、具有不退智慧自在者，共称为第二遍知的大阿阇黎世亲菩萨撰著圆满。印度堪布则那莫扎（即佛友）与（西藏）大译师华哲僧侣翻译、校正、并以讲闻方式而抉择。”

铁的事实足以令任何有良心的异议者低头。

第三节 学术研究的误区（1）

作为一种伟大的文化现象，佛教受到世间文化界、学术界的重视和研究，本不决定是件坏事。如能本着公正客观、清醒谨慎的态度，在尊重佛教本身固有特色的前提下，于力所能及的方面作些有益研讨，将佛教真义如理如法地介绍给世人，并非毫无积极意义可言。

然而遗憾的是，在这业惑深重的浊世，能平心静气地坐下来做点学问的人实在太少。特别是绝大多数从事佛教学术研究的世间专家学者，内心无有起码的宗教信仰和情怀（这恰恰是体验佛教不共加持与超常胜境的前提），完全为先入之见和实执烦恼所操纵。这样一来，在完全剥离了佛教特有内涵的背景下搞起来的形式上的学术研究，到底有多大意义，有无资格任意评判佛教，就很让人怀疑了。

拿学术研究来挑战佛教的尊贵性和神圣性，这股逆流滥觞于离奇的近代。随着“赛先生”东渐，依仗凡夫分别念来质疑圣者无漏智慧和佛门不思议胜境，俨然成了一道时髦风尚。无知的挑衅者没有想到，以迷乱分别心妄测超离言思的自在圣境，剥离佛教的精华特色来研究和评判佛教，完全不得其门而入却指手划脚，实际早已成了十分典型的伪科学盲动！不反省自己的不足，还使劲挑别人的毛病，真是何其轻佻也！

萧平实师徒在这个问题上的态度如何呢？

乍一看，他们似乎还颇有些“正义感”，对佛教学术研究不以为然：

“佛学研究者未必是佛法之信仰者，更未必是佛法之实践者，佛子阅其著作时，务必多所保留。以检查探讨之心态读之则可，以之修学佛法则万万不可。譬如研究唯识之专家学者甚多，然多非实践者，以其研究学问之结果而著作唯识学之书籍；以非亲证故，无有证量，用彼思惟所得而说，错误甚多。唯有考据部份略可读之，然读此无益佛法之修证，反将因之削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向。故佛子阅读诸方知识之著作时，应有拣择，不可迷信名声、权威、世俗身份地位等，免因彼等之误导而入歧途。

佛学研究者迅速成名之道无他，唯特立独行、敢作敢为尔。若能选取一部如来藏系经典，加以考据，说为佛灭后出现之伪经——是后人所造；则此佛学研究者必定立刻成为风云人物，一举成名，利养随之而来，风光一生。此等人绝不在意来世之果报，身坏命终时业报方现前故，造业之时业报犹未现前故，不信有谤法因果。若能一举成名天下知，立刻享受世间之名闻利养，不计死后有无果报，此乃愚痴人也。

然更有愚痴者，谓随其错误思想而加以引述弘传之佛子。名闻利养早归否定佛经之外道得，佛子引述传播其谤正法之思想，现生不得名闻利养，死后却得谤法重报，无乃愚痴中最。

佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”（萧平实《真实如来藏》序文）

“不信因果、复无证量之学术研究者所说言语，可言是佛法乎？而诸学人不辨黑白、一体信受之，非愚而何？令人感叹！……佛教界之事乃是佛教修行者间之教内事，不需汝等专作‘佛教学术研究’、而不依经中佛语修行之‘学术研究者’来作建言；自有教内之法义辨正，能令教义澄清、正法久住，无劳外人。亦不须汝诸未曾入佛门中真修实证之‘佛教学术研究’者，来为佛教修行者说法；汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，本质绝非真正之佛教徒故，印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪见作为其中心思想，而铲除佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学戏论故。”（《狂密与真密》）

“云何言学术研究是佛教之大隐忧？此谓佛学之学术研究唯能增长意识思惟，唯能令行者意识执著性增长；唯能令诸破坏佛教之欧美研究佛教者，遂其破坏佛教胜法之行；唯能增长佛教界依文解义之风，唯能依佛教表相而作破法之行，犹自以为正在造作护持佛教正法之行。

譬如欧美日本一分研究佛教之学者，及信受彼等研究之印顺法师等人，不肯信受般若系及唯识系等胜妙于阿含经之二三转法轮诸经为佛口亲说——否认第二三转法轮诸经为佛所说者，令人消减对于大乘法义之信心。又否定三乘法根本之第八识如来藏（原来这“正义感”的喷涌，是源自碰着了萧先生的痛处。——引者注），令大乘法之胜妙性灭除；亦将二乘所证涅槃，定位于一切法空之外道断灭见中；此乃印顺等研究佛教学术者所必堕之困境，亦必因此使得佛教根本法义之弘传，完全遭致毁灭，故说佛教学术研究是佛教之最大隐忧。”（萧平实《佛教之危机》）

“然而，可悲的是……使得佛教正理犹如真珠被埋藏在沙堆瓦砾中，众人不知不察，竟然被愚人当成是世间玻璃珠一般，把佛法跟世间学问混为一谈、分不清楚，把佛法作为学问来研究，误以为佛学的教育与研究即是佛法的修证，而不从事真正的佛法真理的修证，不知道佛教三宝的不可思议处与希罕珍贵处。”（《真假邪说》P13）

这些话，在道理上原本不错。如果萧平实师徒果真明白学术研究的危害性，并且始终如一地进行揭露和抵制，那倒不失为功德无量的善行。只可惜，见利忘义的小人习气，决定了他们不可能在有利可图之际，不断然放弃（或截然改变）“既有”的原则立场。

因此，希望诸位读者继续阅读下面这些文字时，不要感觉过于吃惊：

“一切佛学考证者都知道、都确认：密教兴而佛教亡。”（萧平实《甘露法雨》）

“据佛教研究者（即萧平实所谓“是佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”及其从业人员。——引者注）所言：‘密教之护摩法，无疑系袭自此类事火外道。’”（《狂密与真密》）

“有诸认定‘密教是入篡佛教正统’之欧美佛教研究学者（即《佛教之危机》所痛斥的若假包换的“破坏佛教之欧美研究佛教者”。——引者注），彼等所作如是评论，只是表显事实真相而已，对密宗绝无丝毫诬枉之处。”（同上）

“研究印度佛教后期发展之学者们，一致之观点为：密教兴而佛教亡。此乃一切研究印度晚期佛教学者共所不争者。”（《宗门血脉》）

“密教中人所说的那些有大神通的祖师，都是存活时没有神通，而在死后数年、数十年，再由徒众渲染、写成文字流传后代；后代人不知其中缘由，信以为真，就以为死去的前人真的是圣人了，就会相信死去的凡夫前人所说的邪见。这是不争的事实，也是佛教研究学者的共识”（《真假邪说》P283）

“在事相上，说密教不是佛法，说是附佛教之外道，也是如实语。日本佛教学术界享有盛名的佐佐木教授所编辑的《印度佛教史概说》里，关于密教部份有如是记载……”（P308）

“由此学界考证的结论来说，也是证明……因此说密教兴而佛法亡，而说密教不是佛教，说密教乃是附佛法的外道，这是正确的结论。”（P309）

……

一面正义凛然地唱着“佛教学术研究是佛教之最大隐忧”、“读此无益佛法之修证，反将因之削减对于佛法之信心，并误导佛法修证之方向”等高调，一面又神色肃穆地对这“隐忧”和“误导”顶礼膜拜，奉若瑰宝。此种自我作贱的丑态，竟出在“凤毛麟角”般的“胜义菩萨僧”身上，不能不说是一大憾事！

我们知道，佛法博大精深，三藏十二部浩如烟海，一位虔诚的内道行人就算摈绝名利杂念潜心务道，要在教法特别是证法方面获得一定成就，也不是件容易事。况且，“信为道源功德母，长养一切诸善根”，欲于佛法得到真实的受用和成就，首要的条件就是对三宝具足清净和持久的信心。此外，具德上师的接引、甚深窍诀的加持以及善友勉进、道场宁寂等众多善缘的会合，也十分重要。因此，不通过传统方式进行长期精苦的闻思修行，根本就不可能深入佛法之堂奥。几个行色匆匆的学术研究者光从门缝朝里瞟了两眼，就开始大喊大叫，这算是哪门子事呢？

要知道，三藏教法不是缺乏净信、无有师承的世俗凡夫所能轻易通达的，证法方面更是需要“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”，远非深陷红尘业惑深重的所谓专家、学者所能企及。在正信正见和断证功德等基本素质均付之阙如的情况下，对佛教之法义、历史、教派、行仪等所作的研究考证，不流于表面形式，不受到先入之见、主观臆测以及重重假象的误导，怎么可能呢？

在现实中，学术界自相矛盾相互攻讦，乃至大作翻案文章以骇世邀名的混乱现象也屡见不鲜。尤其纯学术性的文章书籍，宗教感情一般都很淡漠，甚至不少对三宝深怀蔑视或敌意，故此很容易潜移默化地腐蚀人们的信仰知见。若是盲从于这些庸俗的言论，甚而奉为评判佛门圣境的最高标准，肯定会给整体圣教带来巨大的灾难。

《入中论》云：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理！”《三摩地王经》亦云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。诸根若为量，圣道复益谁？”凡夫有限根识仅属于粗浅的“观现世量”范围，而佛教的深妙法义和神奇现象，却每每与超常的圣者“净见量”密切相关。这一重要的客观差别，如果都得不到足够重视，请问“科学”二字又从何谈起呢？如果凡夫经验即是唯一和绝对的评判标准，那么宗教超越平凡现实的特殊价值，又从何体现呢？正因为在此根本点上，出现了重大迷失，所以大乘非佛说、密乘非佛说、阿弥陀佛为太阳神崇拜、药师净土为太阳系神话、楞严圆觉地藏起信等属于伪经伪论等荒诞不稽的学术研究“杰作”，才接连不断地炮制出来并泛滥成灾。可见，绝对迷信凡夫分别心，抛开佛教的固有精神而一味皈投皮相的学术研究，为祸岂止于密宗，从宏观上看，大小显密的一切正法和教史都有被歪曲和毁坏的危险！而最终的受害者，则无疑是欲求解脱的莘莘佛子。

因此，除非将佛教不共的境界、妙用一笔抹杀，否则广大佛教徒就决不会允许任何人假学术研究之名，对如来圣教颐指气使指手划脚。现量照见如所尽所万法实相的圣者无漏智慧，与唯一通过悬想计度而了知事理的凡夫分别心，谁更可靠，是不言而喻的。对于甚深教义和玄秘教史中的关键问题，我们佛教徒只可能将内道祖师的金刚语奉为根本依处，而决不会把裁判权轻易交到与实执分别心共舞的无信凡夫手中。请萧先生师徒不要把当代佛教徒的集体智慧看得太低了！

在正信佛子眼中，下述论断就显然漏洞百出：“关于莲花生上师来历的考据，前面引西方学术界的研究成果……这是西洋佛教研究者考证后的结论。……因此，密续中所说关于莲花生的种种古代神圣传说，以及莲花化生的密续记载，纯为故事，俱为戏论，无有实义可言。并且，古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主，经过长时间的口耳相传以后，传说渲染极为严重，所以才会有将肉胎出生的人类莲花生，传说成是化生于人间莲花里的天界有情，真是神秘浪漫，引人遐思。”（《真假邪说》P176～177）

“复次，莲花化生之身，唯能生存于色界，尚且无法生存于欲界六天，何况能生存于人间？化生者必是极微细物质所成身故，皆是不属男女相之中性身故。今观史实所载：莲花生上师既是肉质之身，复具男性之性征而可娶妻生子……”（《狂密与真密》P1251）

对于“诸破坏佛教之欧美研究佛教者”“考证后的结论”，有没有必要照单全收，首先就是个问题。至于一面说“古时的印度不重文字记载的历史纪录，而以口头流传为主”，一面又一本正经地讲“与历史记载出入极大”、“史实所载”，就更让人不知所云了。

前文讲过，萧平实师徒对“四生”的认识是十分肤浅和混乱的，这从“投胎下堕到不好的三恶道”、“投胎出生在天界”、“（华严宗）卵胎湿化四种法界”等说法中暴露无遗。所以，再次见到“唯能生存于色界……化生者必是极微细物质所成身故”等胡话时，想必诸位读者不会感觉特别惊讶。

化生真的只能存在于色界吗？不是的。欲界也有化生的情况，如《俱舍论》云：“六受欲交抱，执手笑视淫。论曰：唯六欲天受妙欲境……以上诸天欲境转妙贪心转捷故使之然。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。”《瑜伽师地论》云：“在欲、色界受化生者，于初生时诸根圆满。”

非仅限于六欲天，即使在人道之中，化生也屡见不鲜，如《华严经》就屡次提及：

“劫初成时，人寿无量，自然化生。”

“夜神告言：‘……此四天下阎浮提中，有一国土，名宝华灯，安隐丰乐，人民炽盛，宫殿严好，自在圆满。其中众生，具行十善。有转轮王，于中出现，名毗卢遮那宝莲华藏，于莲华中欻然化生，三十二相庄严其身七宝成就，王四天下，恒以正法教导群生。王有千子，端正勇健，威力自在，能伏怨敌……’”

“摩耶夫人，告善财言：‘……善男子，我昔曾作莲华池神，时有菩萨于莲华藏忽然化生，我即捧持，瞻侍养育，一切世间，皆共号我为菩萨母。又我昔为菩提场神，时有菩萨，于我怀中忽然化生，世亦号我为菩萨母。’”

“夜分既尽日初出，光明照此莲华开，莲华放光出妙音，示此童女初生相。我时见此人间宝，从彼莲华之所生，往修净业悉无亏，今获圆明诸妙果。”

此外，《华严经探玄记》云：“七、玉女宝。不长不短不黑不白，身诸毛孔出栴檀香，其目视一由旬，耳闻鼻嗅亦尔。其舌覆面，以手触王衣即知王身安乐病患，亦知王心。此女定从莲华化生。”《大智度论》云：“化生者：如佛与四众游行，比丘尼众中，有比丘尼名阿罗婆，地中化生；及劫初生时人皆化生。如是等名为化生。”《俱舍论自释》云：“一切生中何生最胜？应言最胜唯是化生……于四生内何者最多？唯化生。何以故？三趣（人、傍生、饿鬼）少分，及二趣（天、地狱）全。”

《佛说柰女耆婆经》中记载了佛世三位女子分别从奈花、须漫花和莲花中化生的情况：“时又有梵志家，浴池中自然生青莲华，华特加大，日日益长，如五斗瓶。华舒见中有女儿，梵志取养之，名曰波昙女。……佛言：‘……三人常誓言：愿我后世逢佛，得自然化生，不由胞胎，远离垢秽。今如本愿，生值我时。’”

既然欲界众生通过愿力、福德等因缘感召，也有许多化生的现象，那么不为有漏蕴法所拘、游戏三界的大乘圣者，自在无碍地化生利众就更没什么好奇怪的了。要人们置内道清净教法和有关莲师生平的可靠授记、史传于不顾，一味追捧浅薄庸俗的学术研究，真是何其颠倒也！与“佛教之最大隐忧”达成全面的“共识”，是萧先生的私事，咱们管不着；可要拿这“隐忧”和“共识”来挑战传统圣教，恐怕就没那么便宜了。

记得同修会说过：“下地不知上地事，凡夫不知圣者事。”现在萧平实师徒又在这里开许世间凡夫学者（甚至毫无宗教信仰之徒）有权任意评判佛教，那么显然是将其全都奉为“上地”了。这样一来，古今一切内道佛子岂不皆得屈居这些世间“裁判者”之下，绝无证得圣果的可能了？

若想给千古佛门留出一个半个“圣者”名额，只有一个办法，那就是首先把这些大权在握的“裁判者”——世间学者专家——全都封为位次、证量更高的圣者菩萨。（否则他们绝对了知下地事、评定下地事的发言权便没了着落。）数千年佛教史上，咱们内道的登地圣者是“凤毛麟角”，到此末法时代，却蓦地冒出一大帮可以指手划脚为所欲为的“圣者学术研究家”——他们还多为无有起码的宗教信仰和佛法正见的非佛教徒！萧平实的逻辑，再次令人费解。

特别地，当这“全能”的学术研究之矛，指向“凤毛麟角般的胜义菩萨僧”——萧平实先生及其学说时，剧情又将如何发展呢？

会不会多有不便？

翻云覆雨地对印顺法师的搓捏和利用，进一步暴露出萧平实师徒在学术研究上的投机本质。

总的来说，他们对印顺法师是持否定态度的：

“印顺更加胆大，假藉考证之名，而否定大乘经，于其《妙云集……》等著作中，处处暗示：大乘经是佛入灭后之后代弟子所长期创造结集而成者。更大胆倡言：唯有人间佛教，无有天界弘传之佛教，亦无极乐世界、琉璃世界等十方佛世界，亦无地狱可受诽谤正法之报，皆是方便施设化导而已；又于书中处处倡言：‘释迦佛入灭已、如灰飞烟灭，实无报身佛仍在色究竟天说法。那只是后世佛弟子对释迦佛之永恒怀念而创造之说法而已。’而印顺造作如是邪说之著作，今时已广为海峡两岸九成以上之佛学院采用为教材，其恶劣影响极大，亦极深远。

由于印顺如是破坏如来藏正法之错误邪谬著作言说之长久流传、及被普遍公认为真正佛法，已令今时大陆诸佛学院学生、乃至部份出家法师，由于信受印顺著作故，而普遍不信因果、不信地狱。是故彼等学生放学出寺后，便吃肉喝酒乃至嫖女人等，如是之人所在多有；亦有少数出家之比丘，同犯此过，同行此事。

询以为何作此放荡行为？难道不畏犯戒及地狱之因果报应？彼等每多答言：‘依印顺法师著作之考证所说，及依佛学院诸教师依印顺诸书之所传授者，实无地狱，是故无有所谓后世果报可言。’今日大陆佛教已沦落至此境地，未来大陆佛教令人忧心，凡此皆拜印顺法师《妙云集…》等著作中所弘应成派中观等著作邪见及错误法义考证之赐。”（《狂密与真密》）

“佛教徒若欲消弭外道之诽谤者，根本之图在于将外道法摒除于佛教之外，莫令外道法混入佛门之内，以免误导今时后世学人。亦应对彼专作佛教学术研究之学者（譬如印顺法师…）等人所造扭曲事实之行为，及所谓‘佛教思想史’之考证，加以正视。并应破斥彼等伪造‘当代佛教历史’之行为——譬如赞叹‘破坏正法之印顺法师’，谓其为对当代佛教有大贡献之大师，而刊入国史馆之文献中——扭曲事实。凡此扭曲事实之行为，悉应加以正视及处理，以免贻误后世学人，导致未来佛教之灭亡。”（同上）

“汝及印顺法师等徒众皆是研究佛法而不加以真修实证者，本质绝非真正之佛教徒故，印顺只是身披佛教法衣之破法者故，完全使用密宗应成派中观邪见作为其中心思想，而铲除佛教根本之第八识如来藏法故，如是作为已令佛教正法沦于玄学戏论故。”（同上）

“印顺将第三转法轮诸唯识系列经典否定，认为非是 佛说；并于批注第三转法轮诸经时，将经中明说确实有如来藏之 佛语、菩萨语，加以生硬地扭曲为无如来藏，生硬地扭曲为：‘实无如来藏。说如来藏者乃是方便说’。……印顺法师的人间佛教思想中，其余的破法之说，其数众多，举之不尽。佛弟子们若具有法眼，而欲了知者，可以直接从他的将近百本著作中，获得无量无数的证据。

所以，他所弘传的人间佛教的思想，都是不肯真修实证而导致的邪思，都是以密宗应成派中观邪见为中心，而作学术研究、所产生的邪思，其实是破坏佛教正法最严重的行为，是将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是将佛教浅化及学术化的推广者。

他一生所著作的书籍，所说人间佛教的法，都是在学术化及浅化佛教的法义，使佛教的法义世俗化、哲学化、玄学化、学术化，都是在将佛教局限于人间，使佛法转变成人间学术的法，脱离佛法原本出三界法的正义，脱离法界实相般若的正义；使奥妙深广之佛教，转变成世俗化、学术化的佛教，使佛法转变为非了义法。像他这样的人间佛教的邪思邪行，教我们如何认同他呢？”（《佛教之危机》）

“印老认同日本学者之考证，否定《起信论》……太虚法师之评责于印老者实属正确，而印老自谓‘我渐渐明白了’，其实仍旧完全不明白，故有如是种种邪谬妄想。”（《灯影——灯下黑》）

“我国禅宗的第五祖弘忍大师曾经很诚挚开示说：‘不识本心，学法无益。’印顺法师不曾认识到本心何在，纵使学尽一切法，尚且不免成为言不及义之戏论。”（《真假邪说》P250）

“但是假使 导师说印顺法师也是藏密上师，却也是符合事实的。……如果纯从法义相同度，及印顺法师的思想根源来看，导师如果要说‘印顺法师是完全弘传藏密黄教中观法义的上师’，也没有丝毫冤枉他。”（同上P324）

印顺法师到底有没有中观应成派的清净正见，这里姑且不论；大陆佛教界（特别是佛学院）是否已经完全受其思想左右，沦至不可收拾的地步，也有待考察。但无论如何，在把印顺法师定性为“专作佛教学术研究之学者”、“破坏正法之印顺法师”、“其实是破坏佛教正法最严重的行为，是将佛教浅化及学术化的倡导者，是将佛教浅化及学术化的实行者，是将佛教浅化及学术化的推广者”的同时，为了迎合自家的某种特殊需要，又对这个“本质绝非真正之佛教徒”、“只是身披佛教法衣之破法者”的“言不及义之戏论”如获至宝极力推重，这种过于灵巧的转变实在有些让人始料不及——

“印顺法师于《以佛法研究佛法》一书中（页146~147），曾作是说……如是之说，非为印老赃诬之言。”（《狂密与真密》）

“密宗贪淫之邪谬，非唯今日始余知之，早有印顺法师知之：‘所崇事者，天身之佛；天有明妃（天后），佛亦仿之而有佛母、明妃……外眩佛教之名，内实与御女术同。’（《以佛法研究佛法》148~149页）”（《狂密与真密》）

“精于做佛学研究的印顺，虽然说因自身的修证方面，由于接受西藏密宗黄教否定如来藏阿赖耶识的邪见，以此先入为主的邪见缘故，不能实证如来藏而未证入悟境，具足凡夫，而做出了许多破坏佛法的言论，然而他在《北印度之教难》一文中，批评整体西藏密教的研究结论却是可取的。”（《真假邪说》P27）

……

更奇怪的是：“说‘藏密是索隐行怪的宗教’，这话本来不是 平实导师的话，而是借用印顺法师在《妙云集》中评论西藏密教的话；说‘密教具有印度教性力派教义’，也是诚实语，不是诬陷语，而且也是印顺法师在更早之前就已说过的话，在他的《妙云集》中都还可以求证得到；索达吉根本不知天下事、不知佛教界事，反而诽谤说是平实导师对密教首次冠上的名词。”（《真假邪说》P307）

这事弄得我们益发糊涂了：怎么连不可一世的“独夫孤子”，在关键时刻也须卑躬屈膝地到这个“身披佛教法衣之破法者”的“不可名为佛法”的大作中，去“求证得到”“是诚实语，不是诬陷语”的煌煌教证呢？

大家都看到了，对于堪布仁波切没有公开向世人宣扬，“萧导师”是如何恭敬谦卑地从鼎鼎大名的印顺法师那儿学习、求得谤法传承，萧门中人是多么委屈和愤慨啊！再瞅瞅那位对密宗极为不满的印顺法师，一会儿被人骂得狗血淋头，一会儿又被这骂家顶作谤密工具，转过身来又被“没有丝毫冤枉”地荣评为“完全弘传藏密黄教中观法义的上师”……这通顛来覆去的折腾，真是人见人累！

我们的确“不知天下事”、“不知佛教界事”还有这么趣味悠长的弹唱表演，我们更不解，印顺法师的《妙云集》、《华雨集》等书中对包括唯识在内的众多大乘教法的恶毒攻击，是否亦“是诚实语，不是诬陷语”？是否亦可“求证得到”？

《破除邪说论》对萧平实师徒的这种行为，早作过一针见血的揭露：“比如他在《狂密与真密》中就将印顺法师拉来和嘉瓦仁波切并举为密法教义的首领，这种考证的结果实在令人瞠目结舌。熟悉印顺法师著作、观点的人都知道，这位法师似乎对密法的清净源流颇为怀疑，曾写下不少文章考证密宗所谓的‘左道’性。如此一名怀疑密宗的人士怎么瞬间就被萧先生改换了立场，一下就被从反密阵营中推到了密宗祖师的地位上？仅此一例，就足以让人领教萧先生的考证功夫。顺带说一句，萧先生历来都是把印顺法师当成重点批斗的对象之一，而先生对密宗又恨之入骨，故而把法师当成密宗的代言人也属情理之中的事，尽管这种做法纯属张冠李戴。不过就在此书中，凡是需要罗列密宗‘罪名’的地方，萧先生又不耻下求，尽情引用印顺法师批驳密宗的文字。似乎在这些时刻，他又一相情愿地与法师达成了统一战线。结果统一战线没持续多长时间，翻过一页，他又把法师踢到敌对阵营中去了。这就像一件破烂衣，萧先生原本根本就不屑将之披在自己身上。但在某些特定场合下，为了伪装，他也不得不屈身将这件自己不齿为衣的破布穿上身以图自利。这已不是一个简单的考证之态度是否端正的问题了，从中我们分明感受到一种庸俗不堪的实用主义市侩习气。”

从“市侩小人”到“唯一掌控了唯一成佛之道的胜义菩萨僧”，这之间的巨大反差，可不是几下就能填平的。自己的真实身份到底如何，希望萧平实先生三思！

要全面客观地评析印顺法师的佛学思想，是一项慎重的大工程，不是本书的主题。不过，既然萧平实在谤密之际抓住了这个同路人，印顺法师对大乘佛教尤其是密宗的看法亦颇有些影响，那我们也不妨顺带谈上几句。

作为著名的佛学大师和印顺法师的授业恩师，太虚大师的意见不可小视。因此，这里就从太虚大师对印顺观点的评议谈起。

围绕《印度之佛教》一书展开的往复论诤，是反映师徒俩多方面矛盾的一个窗口。虽然这本书是印顺较早期的作品（年近不惑），但已集中宣示了他的佛学思想和治学之道。（在后来的著述中，印顺多次自得地引述该书的话，并于《我的根本信念与看法》中说：“现在来看这部《印度之佛教》──二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信念与看法，到现在还没有什么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光釆。”）1942年，印顺法师将此书第一章钞寄与太虚大师，请为之序，大师随即写就《议“印度之佛教”》予以略评，提出了自己心目中的“公平看法”。印顺出版全书时附了一篇《敬答“议‘印度之佛教’”》，为自己辩护，结果招来上师更加严厉的驳斥。太虚大师的《再议“印度之佛教”》加大了批判的力度，并于1943年8月30日向汉藏教理院全体师生做了公开演讲。在上师的据理斥责下，执弟子礼的印顺不得不有所收敛。

从这个角度看，太虚大师1947年的示寂，对印顺来说不是个坏消息。于是，在嗣后的漫长岁月中，一套曾受其精神导师严厉斥责的治学之道和错误观念，便有了机会让中国佛教徒付出更大的努力和代价方能触及真理。

在《再议“印度之佛教”》中，太虚大师针对印顺佛学研究和历史考证的方法与观点，提出了批评。大师指出，企图从小乘经论中寻求大乘源流的做法甚不可取，“亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见”。对于“大乘非佛说”，太虚大师的态度是鲜明而坚决的：“大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。”作为一位具有纯洁的宗教信仰的大乘佛教徒，太虚大师显然是将一切佛法均当作佛陀不思议内证境界的任运流布来敬重，而不是如《印度之佛教》的作者那样，把神圣玄秘的教法、教史均视为完全可由凡夫分别心加以悬想计度的世间普通学问对待。

对于印顺仅承许在阿含中能找到根据和隐喻的教法的偏执，太虚大师据理驳斥道：“原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出……或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师于此尖锐指出，印顺其实是假弘菩萨精神、龙树学说之名来贬毁大乘真义，骨子里正是不折不扣的“大乘非佛说”邪见的信徒。

在很多具体问题上，印顺法师对传统佛教也有看法。例如，他坚持认为：传出大乘经典的“龙宫”，和人世间的龙民族或者龙王庙有关；大日如来、文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨等不过是后世佛教徒编造出来的“艺术性”人物而已；外道的太阳神崇拜是阿弥陀佛信仰的生活原型（“仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说（这一“有”一“无”二字，下得妙不可言，正是印顺法师的伶俐处。——引者注），然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？一、‘观无量寿佛经’第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。‘夕阳无限好，只是近黄昏’，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、‘无量寿佛经’(即大阿弥陀经)说：礼敬阿弥陀佛，应当‘向落日处’。所以，阿弥陀佛不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切无量佛中，引出无量光的佛名。”（《净土与禅》）“称名，本来算不得佛法的修行法门，传到安息（波斯、伊朗）等地，由于鄙地无识……只好曲被下根，广弘称名的法门了……说什么‘横出三界’，‘径路修行’……如依佛法实义，误解易行道为容易了生死，容易成佛，那显然是出于经论之外，全属人情的曲说。……若说平时学佛，只凭一句阿弥陀佛，别的什么都不要，就可以往生，这与神教的因信得救，有什么差别？”（同上）；至于《药师经》，就更是和天文学知识息息相关了（“每一佛出世，都有二大弟子助扬佛化，释迦佛有舍利弗与目犍连，毗卢遮那佛有文殊与普贤二大士，阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，‘是彼无量无数菩萨众之上首’。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖……为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨护持东方净土，‘八大菩萨乘空而来’是怎样明白的说破这一点。……中国与印度都有十二辰说，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宫……十二药叉大将便是取象于黄道带中的十二星；而每一药叉大将统领七千眷属，共八万四千，无疑为一切小星了。这一切都是光，也就都是菩萨。东方净土为天界的净化，这是非常明显的。”（《净土与禅》）

上述言论背后，藏着一套极端机械僵化的思维模式，精巧的联想和类比，给它披上一层楚楚动人的面纱。神圣瑰丽的大乘佛法，就这样在印顺眼中成了纯艺术性虚构，更糟糕的是，他竟想把这一邪见塞进天下佛教徒的头脑！

硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆断、先入之见……，还有狭隘的自信和盲目的乐观，显而易见，正是这些完全不具可信度的因素构成了众多佛教学术研究者精神生活的主要内容。以凡夫戏论分别心恣意妄测、评判大乘不思议圣境，印顺法师在这方面可谓是出于其类拔乎其萃。更令人惊奇的是，他表面上竟然还在着力“弘扬”（能帮助行人荡涤一切分别戏论的）龙树中观！于是，这位尽情驰骋分别烦恼以猛烈挑衅传统佛教的“龙树传人”，到底有没有摸着中观离戏空义的边并得到起码的加持和受用，便成了一件令人不无怀疑的事。

无论如何，对自己实执烦恼的信心胜过传统圣教和佛祖圣德的“中观师”，在内道中是不多见的。此外，对第三转法轮的生理性反感、把如来藏理论视为印度教神学思想的险恶渗透、大肆诋毁精彩演绎如来藏妙义的台、贤、禅、密等传统宗派……，种种颠倒作为皆强烈显示，印顺根本就不曾领悟大乘空性正理，在事实上早与现空双运中道实相背道而驰！

下面这些话，皆是懂“天文学”而不懂大乘佛法的印顺亲口所言：

“释尊之特见，标‘缘起无我说’，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于‘真常、唯心’，与常我论合流。”（《印度之佛教》）

“一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞叹，但印度佛教界可不同了！常住不变的，妙乐的‘我’，是众生的生命自体；转迷妄而达‘梵我一如’，得真解脱，是印度神教思想的主流。……众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为‘本初佛’，与印度的梵我一如，可说达到了一致的地步”（《如来藏之研究》）

“所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。”（同上）

“在世俗语言中，‘如来’有神我的意义，胎‘藏’有《梨俱吠陀》的神话渊源，所以如来藏、我的思想，与传统的（‘佛法’与‘初期大乘’）佛法，有相当的距离。”（《契理契机之人间佛教》）

“如来藏说，有印度神学意味，而教典的传出，正是印度教复兴的时候；如解说为适应信仰神我的一般人的方便，应该是正确的！……但适应一般人心的，真常我、真常心的主流──‘真常唯心论’者，如《楞伽经》后出的‘偈颂品’，《大乘密严经》，说‘无我’是没有外道的神我，真我是有的，举种种譬喻，而说真我唯是智者所见的。这一适应神学（‘为众生故’）的如来藏、我、佛性、自性清净心，是一切众生本有的──‘佛德本有’说，为‘秘密大乘佛法’所依；在中国，台、贤都依此而说‘生佛不二’的圆教。”（同上）

“这里再为叙述：从长期发展的观点，来看每一阶段圣典的特色，是一、以《杂阿含经》（《相应部》）为本的‘四部阿含’（四部可以别配四悉檀），是佛法的‘第一义悉檀’，无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。……四、‘秘密大乘佛法’的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。……佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻：为了多多利益众生，不能不求适应，不能没有方便，如想多卖几个钱，而在乳中加些水一样。这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了！”（同上）

……

显而易见，印顺消极排斥如来藏思想，与萧平实执著“真心第八识”自性实有而诋毁般若中观，都是源于对第三转了义法轮里隐含的离戏空义的无知，源于中观空性正见的高度贫乏。表面上对空性、显现各执一端的邪见者，在私下找到了亲切的共同语言。

——如果读懂了如来藏系经论里深刻隐寓着的离戏空义，读懂了胜义法界在空分和现分上的圆融一味，那只会倍感欣畅，而绝不可能对空性或显现的任一方畏若洪猛视作仇怨。在智者面前，脱离了显现的空性和脱离了空性的显现，同样是不可接受的。所以印萧邪说的狭隘偏堕，不过是习惯做二元对立的分别、取舍的凡夫心所玩的骗人把戏而已。把凡夫心的运作特征无限类推到胜义法界中去，怎么可能不出问题呢？

既然所谓的“龙树传人”和“大乘孤子”，在双运离戏实相面前都栽了跟头，那我们当然不奢望一干世间学者专家，能比他们做得更出色。抛掉了空性灵魂、完全由凡夫实执分别心当家的纯学术性佛教研究，能否触及佛教的本质并取得终极裁判权，也就很成问题了。

印顺《敬答“议‘印度之佛教’”》中的一段话，表明了他对大乘佛教的基本态度：“菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义，净之与密，则无一可取，权摄愚下而已。”可见大乘佛教在他眼中几乎一无是处，即便略为可观的“菩萨精神”，也概莫出于小乘经的本生行迹之外。

针对印顺对大乘诸宗的批评，太虚大师反评道：“令众生都脱苦安乐而发菩提愿，忘己为他，不求自利，大悲为根，大乘所共，安见无著系之缺此？起信不限时劫，华严短劫亦入长劫，禅宗顿悟不废渐修，天台六即尤解圆行渐，岂必违任重致远精神？……”两股不妥协的力量继续猛烈碰撞。

印顺法师对印度佛教历史分期的看法，也引起太虚大师的不满：“惟于佛世以来之教史，似因庄严‘独尊龙树’之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正”、“‘独尊龙树’，乃前没马鸣而后摈无著，揉成支离破碎也”、“原著于此千五百年中乃在马鸣后、无著之前短短百余年为龙树提婆独立一时。马鸣为大乘兴印度之本，抑令湮没，无著与密教极少关系，乃推附后时密咒为一流；约为第一时六百年，第二时一百年，第三时八百年，则除别存偏见者，无论何人难想其平允也。”表面在推重中观，甚至不惜为此牺牲大乘佛法的整体圆融，但是，倘若作为一个完整体系的大乘佛法均来源不净、疑伪重重，在此严竣情势下，丧失了背景依托的龙树学说又怎能安然无恙呢？太虚大师所谓“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词”，就非常客观地指出了印顺在这上的两面性。在将他尊为“导师”的台湾，以“佛教徒”身份攻击龙树菩萨、诬谤大乘佛法的行为蔚然成风，很难说这里面没有他的一份“功劳”。

《印度之佛教》还将印度佛教的衰亡归咎于讨厌的“真常唯心论”（如来藏学说），太虚大师对此亦有不同意见，甚至针锋相对地说“令印度佛教衰灭，除外来政治社会原因外，咎莫大于此执空诤者。”讥讽之意溢于言表。

稍有头脑的人都不难看出，印顺的真实目的，是先借龙树中观之名，把所谓的“后期大乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”搞臭、挤垮；然后再技巧性地把龙树中观（“初期大乘”）摄归够“清净”的“原始佛教”中。（《中观今论》：“中论是阿含经的通论”、“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。”）整个大乘佛教的精髓、特色，就这样被他无形中连锅端掉了。

讲到这里，该把印顺的“大乘非佛说”思想作个正式引介。还是由他自己来讲：

“大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。……从（真正的）‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说（龙树菩萨《大智度论卷第九》：“复次声闻法中有十方佛，汝自不解。如杂阿含经中说：譬如大雨连注，渧渧无间不可知数，诸世界亦如是。我见东方无量世界，有成有住有坏，其数甚多不可分别；如是乃至十方。是十方世界中，无量众生有三种身苦老病死；三种心苦淫嗔痴；三种后世苦地狱饿鬼畜生。一切世界皆有三种人：下中上。下人着现世乐，中人求后世乐，上人求道有慈悲心怜愍众生。有因缘云何无果报。佛言：若无老病死，佛不出世，是人见老病死苦恼众生，心中作愿我当作佛，以度脱之拔其心病济后世苦。如是十方世界，皆有佛出因缘，何以故独言此间有佛余处无耶？譬如有人言：有木无火、有湿地而无水，是不可信。佛亦如是。众生身有老病死苦，心有淫瞋痴病，佛为断此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦，云何无佛？复次盲人无量，而言唯须一医，此亦不然。以是故应更有十方佛。……复次若佛于声闻法中，言有十方无数无量佛，众生当言佛易可遇不勤求脱，若不值此佛当遇彼佛，如是懈怠不勤求度。譬如鹿未被箭时不知怖畏，既被箭已踔围而出。人亦如是，有老病死苦，闻唯有一佛甚难可遇，心便怖畏勤行精进疾得度苦。以是故佛于声闻法中，不言有十方佛，亦不言无。……复有一国有一比丘，诵阿弥陀佛经及摩诃般若波罗蜜，是人欲死时语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来，实时动身自归。’须臾命终，命终之后弟子积薪烧之，明日，灰中见舌不烧。诵阿弥陀佛经故，见佛自来；诵般若波罗蜜故，舌不可烧，此皆今世现事。如经中说诸佛菩萨来者甚多。如是处处有人罪垢结薄，一心念佛信净不疑必得见佛，终不虚也。以是诸因缘故，知实有十方佛。”——引者注），菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的（虚假）特性，成为大乘法门所不可缺的内容。

‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。……释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在‘对佛所有的永恒怀念’中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出‘一切法本不生’的体悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索。”（《初期大乘佛教之起源与开展》）

“初期大乘经是怎样传出的，经典自身本有明确的表示，但书写传出的经典多了，而这些都不是初期结集所说到的，不免引起部派佛教的责难，所以大乘教徒有了新的解说。如《龙树传》说：‘雪山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之’。又说：龙树入龙宫，‘得诸经一箱’。这是说，大乘经是从藏在佛塔中，龙宫中而取得的。《大智度论》也传说：‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍’。这些传说，表示了书写经典的流传以后，为了应付反对者‘非佛说’的呼声，大乘教徒放弃了初期大乘经中，关于‘大乘经是佛说’的立场，而采取适应世俗的解说。这种见解，《般舟三昧经》卷中已这样说：‘现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，着于塔寺及山中，若付天龙乾陀罗，各各转授经卷已，寿命终讫生天上’……经是早就有了的；经与舍利相关联，藏在山中、寺塔，与《般舟三昧经》的解说相同。后起的南天铁塔说，也只是这类传说的延续。有了书写的经典，从古旧的寺塔中发现出来，是偶有可能的事实。但将一切大乘经，解说为早已有之，藏在天上、龙宫、古塔，再流传到人间。不是合理的解说。”（同上）

“‘大乘佛法’兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’，‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。如说如来无所不在，无所不能，无所不知，在大众部系中，也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多，波罗蜜多译为‘到彼岸’，也是‘究竟完成’的意思。说一切有部立四波罗蜜多。‘外国师’立六波罗蜜多──施，戒，忍，精进，静虑，般若……佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；‘别部执有七阿僧祇’。龙树评斥说一切有部说：‘佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。’无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流。……如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。‘大乘佛法’的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就，所以有‘鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少’的慨叹。恰好大众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛（及菩萨）、忏悔等为修行，求生他方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提。‘大乘佛法’是多方面的，传出也是多方面的，而‘初期大乘’的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。”（《印度佛教思想史》）

“什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。公元前五０年，到公元二００年，‘佛法’发展而进入‘初期大乘’时代。由于‘佛弟子对佛的永恒怀念’，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与‘佛法’中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、‘念佛’（‘念菩萨’）、‘念法’法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益──消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行……宗教（高级或低级的）总有些修验（神秘经验），……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确……‘初期大乘’的神化部分，如看作《长阿含经》那样，是‘世界悉檀’、‘吉祥悦意’，那大可作会心的微笑。如受到‘方便’法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失‘佛出人间’，人间大乘正行而流入歧途的。（《灵峰宗论》：“宁以百千刃刀刺其耳根，终不忍闻佛是方便说诳语人。宁百千刃刀断其舌，终不肯言佛肯方便说诳语法。宁百千刃刀割裂心胸，终不可作佛经同寓言解。此言倘一字不从真心中出，不但死堕拔舌，现世舌当烂坏。……若不能信此语，是谤佛人，不可谓信佛也。”——引者注）”（《契理契机之人间佛教》）

第三节 学术研究的误区（2）

在印顺处心积虑的长期误导下，大乘显密教法大受冲击，在中外佛教界均产生了极其恶劣的影响。下面这番话，就是体现他工作效率的明证：“一直到公元1984年左右，我因为亲近导师的因缘，开始阅读他所整编的《杂阿含经论会编》和《印度之佛教》，情况就开始改观了。到了公元1985年，我的净土和大乘立场就动摇了。到了公元1988年元旦，我就强烈的要求导师要以‘正直舍方便’的方式，让原始佛教（自大乘佛教的纯净性受到质疑后，所谓的根本佛教、原始佛教——指佛陀涅槃前或部派分化前的小乘佛教——等名词便大行其道。——引者注）在汉地重现。一直到公元1999年4月，为了筹建园林精舍，迎请南传长老来台住锡的愿望，我还是请求导师发言相助。导师以九十多岁的高龄，仍然诚恳地给我回信，答应说说看，只是希望可能不大…云云。

导师开启了我的视野，让我也学着以历史的流变（即所谓的“牧女卖乳而一再加水”。——引者注）来探讨佛教的真相……导师，我感谢您！盼望有生之年，我们都能看到原始佛教的园林精舍在台湾建立起来，并且有着四双八士长住在里面。”

这位天真的朋友，显然已被印顺彻底玩转了。他肯定没有意识到，“印顺牌”原始佛教、人间佛教，不但取消了对大乘佛法的信心，而且同时也断绝了小乘教法的命根——清净出离心。不要幻想印顺有那么好心肠，真会给我们佛教徒留下一条（哪怕十分狭窄的小乘）解脱之道，他对龙宫、地狱等六道轮回的真实性的淡化和抹杀（例如《说一切有部为主的论书与论师之研究》云：“《施设论》的根本，是‘世间施设’，对有关超越一般常识的事象，综集一切古传与新说的大成。‘因施设’等，也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象，或是关于天象，地理──山、海、陆、岛、物理、生理、动物、植物等物质科学处理的问题。或是天宫，龙宫，地狱，饿鬼，神通，变化等信仰传说的问题。对这些问题，凭传说与推理而作成的答案，这是不可避免的，容易陷于谬误的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，这是当时佛教界的一般要求，共同论议；不只是《施设论》如此，更不是说一切有部一部的事。”），以及无原则地对“不欣涅槃不厌轮回”、“不修禅定不断烦恼”等高调的提倡，其实早已神不知鬼不觉地把专心修学小乘佛法而得解脱的路子，也给封杀了！——不把大小显密一切如来正法的根子全都挖掉，印顺怎会善罢甘休呢？

为了表明自己的清白，印顺有时也说，他只是不承认“大乘经典”由佛亲说，并不否认龙树中观等某些“大乘教理”是对阿含经的某种程度的合理“发展”。但事实上，大小乘佛法在某些根本点上的差异，完全不是“发展”二字可以敷衍得过去的；而且，一旦大乘经典纯系后人托名伪造的观念深入人心，那么人们的信心必将遭受沉重的打击，这个损失，恐怕更不是印顺所能承担得起的！

——哪个正常人愿意对来历不明的印刷品顶礼膜拜、竭诚信奉呢？例如，假设人们真的相信“印度的婆罗门教”“太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中”，那么谁还会对净土五经和净土法门信受奉行呢？假设“这显然是取譬于天空的太阳和月亮”、“所以除地球不论，还有八大行星于天界运行”等语广为接受，那么又将置由天文学知识而引发的“神话作品”——《药师经》于何地呢？谁还会像古人那样在精神安慰剂般的“药师忏”上浪费时间呢？

修学大乘法门，获取大乘加持，最关键的要素就是清净的信心，这是众所周知的道理。因此，如果“大乘经典”全是假的，那么所谓的“大乘教理”，又能保住几分尊严，带来几分加持呢？作为佛教徒大家皈投、崇信的至尊人物，唯是全知佛陀，有谁愿意怀着同等的信心竭诚顶戴幕后造假者及其产品呢？一旦信心失坏，再妙的教理，再合理的“发展”，又有多大价值呢？所以退一万步说，即使大乘教法真不是佛说的，如果印顺真心希望人们从中获益的话，也不应该这么大喊大叫，而应以护持学人信心为首要考虑！

《大智度论》云：“佛法大海，信为能入，智为能度。如是义者即是信。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言是事如是。譬如牛皮未柔不可屈折，无信人亦如是；譬如牛皮已柔随用可作，有信人亦如是。复次经中说信如手，如人有手入宝山中自在取宝；有信亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取；无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果不空，剃头染袈裟。若无信是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头染衣读种种经能难能答，于佛法中空无所得。以是故，如是义在佛法初，善信相故。复次佛法深远更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能入佛法。”

不知印顺有无察觉，自己的大量言论，已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面作用，使得不少佛教徒“如枯树不生华实”、“于佛法中空无所得”？！

有时候，印顺法师也装模作样地讲点大乘经论，可谁都看得出，这和小说评论家点评传奇故事没多大不同——心中明知是虚构的，仍不妨暂时投入做番艺术之旅。而且从实际效果看，运用欲擒故纵、皮里阳秋、心理暗示等伪装手法和操作技巧，对于进一步把事情搞浑，让更多读者不知不觉间被潜移默化（当然不可能化得对大乘增强正信），也极为有效。没有理由让我们相信，印顺法师是一个不讲原则的人，因此，要让他丢掉通过“理性”和“科学”得来的结论，真心实意地去弘扬“伪劣”大乘法，肯定不太现实。事实上，稍有头脑的人都能发现，印顺假惺惺地讲到的大乘法，过去过来无不皆在实执戏论中打转转，和传统祖师们满怀诚敬与感动的生命投入，有着截然不同的味道。

终于，有人发问：为何在大乘佛教的传统流布地——中国，竟会出现如此糟糕的反大乘斗士呢？

这里面有着非常复杂的历史背景和思想渊源。一言以蔽之，是那个时代日趋流行的纯学术性佛教研究风潮，对爱赶时髦的印顺产生了影响。

探索的方法和原则，在很大程度上影响到结果的真实性。以“科学”和“理性”自居的学术性研究，自诩是完全站在中立、客观的立场追求真理，但是，不充分考虑佛教自身的特色，将此种观念机械地移植到佛教研究中，却不能不说是一大错误。

佛教的目的是使众生超离有漏世间、断尽分别妄心，佛法最了义的精髓，也与超言绝思的胜义法界息息相关。因此从本质上讲，佛教的境界不是凡夫有漏根识和文字思辨的适用范畴，对于“唯佛与佛，乃能究竟”的诸法实相，必须依靠无伪的信心才能窥其堂奥。拿着本应断除的意识分别心（里面往往还夹有不那么中立和客观的偏执烦恼），来评判它的超越者——大乘佛教，显然是主客倒置！

太虚大师在《议“印度之佛教”》中严肃指出，对于佛陀的言教应当虚心体察，全面理解，不可断章取义。譬如，对印顺法师将佛陀考证成“黄种人”的人本思想，太虚大师就批驳道：“又若撷取二三义证不坚之语句，于人种推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日提倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。”大师还指出：“注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。”

把特倡众生平等的佛门，降格为与德、日法西斯同流的狭隘种族主义，把神圣的佛陀矮化为可思议的人事现象，“考证”出如此实执深重、庸俗无聊的结论，应不是得益于（他所致力“研究”的）中观空性的加持吧？表面上让佛陀显得更加亲近可爱，而实地里，却偷偷摸摸地将如来“金身”庸俗化为“黄皮肤”，这点小动作，不过是凡夫心顺着自己的胃口玩的一点鬼把戏而已！

在对佛宝进行矮化加工的同时，印顺还对法宝肆意践踏。从“大乘非佛说”的原则出发，他只承认佛陀的化身在人世间留下的某些言教，一口咬定佛陀对天、龙、非人以及圣者菩萨等所传之法，皆是后人神化佛陀而伪造的托名之作。在这种情况下，体现大乘佛法最极玄妙了义神韵的金刚密乘，自然无有任何希望赢得他的欢心。——对于自己不喜欢的东西，中国文人向来不缺乏传统的技巧和足够的耐心，让它变得也不讨他人之爱！在这方面，印顺是真正的老手。

对于三宝间的辨证关系，以及将其庸俗化的过患，《议“印度之佛教”》抓住了根本：“盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特着一分——沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著（《印度之佛教》）仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信‘究尽诸法实相之无上菩提’，信有‘已得无上菩提者’，信‘自心能得无上菩提’，本此信以发必得誓愿，曰菩提心，不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以‘神’为本，不知‘佛为万有最高觉者’，师导人天，而绝非‘创造及主宰万有之神’；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非‘不平等因之神’可混。英人汤玛士近著《人物中心世界史》，第四章讲释迦牟尼，是一位‘成神的无神论者’。盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。”

所谓的根本，依然落在一个“信”字上。尤其对佛陀的信心，是奠定整个三宝信仰的基础。反过来，存心损害圣教的人，也总爱在俗化、矮化佛陀上下功夫。——佛陀都稀松平常了，法宝和僧宝还有什么神圣性可言呢？

从绝对信赖凡夫人的意识分别心，到矮化佛陀的人种之见、否定超越平凡人间的大乘源流、推崇平常近人的原始佛教、力倡耽执人道和迎合世人口味的“人间佛教”……，这背后，藏着一道必然的逻辑过程。

宗教所引发的价值，端在于引领人生超越平凡现实的非完美性，获得精神和生命的超脱。可是，围绕有限凡夫心发展起来的人本思想，却硬以凡夫人所能理解的方式来诠释和规范宗教，甚而妄图给神圣尊贵的佛教强行定下个（它所能想得出的）解脱和升华的上限！这种完全以个人主观意志为转移的狭隘庸俗的“学术思想”，到底是客观、理性的精神活动，还是无视事实、下流无耻的伪科学盲动？人们不难得出答案。

就因为不容于某些凡夫人的实执分别念，所以我们无数的大乘教典不由分说便被人一口咬定是托名伪造之作。在很长一段时期中，比赛谁能把更多、更重量级的佛典判成“伪经伪论”，俨然成了衡量一个知识分子的理论水平和学术地位的重要标准！“因为我（这样伟大的凡夫人的伟大实执分别心都）想不通，所以这些经论就肯定是伪造的”，这种新颖逻辑一时成为近代西洋学术观念最火爆的东方“引进版”。

萧平实口头上说得蛮好听：“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。若有菩萨具大神通，能至龙宫乃至他化自在天宫，阅读现存之佛经；若有菩萨修入初地以上，乃至能到色究竟天宫面见释迦牟尼佛之庄严报身——卢舍那佛，亲随受法。此等菩萨返回人间，便将其所阅所闻，依宿命智通，一字不漏而笔记之，何得谓非佛说？”（《真实如来藏》）可实际上，唯利是图市侩无赖的萧平实从来就没和伪科学的学术研究真正划清界限，这在他热火朝天的谤密“事业”中暴露无遗。事实证明，他和印顺达成的谤密“统一战线”，恰恰就是建立在“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”上的。所以说，貌似伟岸清高的学术研究，其实正是藏污纳垢的阴暗角落！

尽管也处处给印顺留些面子，但不管怎样，太虚大师对《印度之佛教》一书的总评是：“然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另一编印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。”很明显，大师认为该书的诸多邪见是难以姑息和修补的，若欲令人满意，必须推倒重来！

我们知道，太虚大师是一位著名的佛教改革家，可从他的著述和实践中看得出，他改革的矛头，并不是指向千古以来颠扑不破的佛法基本正见。这和印顺动不动就要连锅端的做法，完全不可同日而语。如果萧平实真心认为“太虚法师之评责于印老者实属正确”的话，那就没有理由对印顺的某些言辞又如获至宝。

厘清了师徒二人佛学思想的根本分歧，再来辨析太虚大师“人生佛教”（有时也叫做“人间佛教”）和印顺法师“人间佛教”的关系，就比较方便了。

太虚大师的“人生佛教”尽管不忽视“五乘共法”的善恶取舍和人天安乐，然其本怀是在此基础上进一步成办“三乘共法”（出离轮回）和“大乘不共法”（成佛度众生），入世和出世的精神高度圆融。反观印顺“人间佛教”思想，却总免不了诱人囿于人道、今世、生死之嫌。既然作为佛法名言基础的六道轮回、三世因果、如来妙德等都在它那儿被考证得支离破碎，那么无伪的信心、出离心、菩提心等基本要素，便自然没了着落。随之而来的俗气和做作，亦挥之不去。

太虚大师于《佛理要略》中说：“又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立‘出离流转’决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。”可见，“人生佛教”虽然重视现实人生的改善，但从未忘记人乘仅是菩萨乘的基础和阶梯，从未舍离对圆满佛果的向往和追求。太虚大师的本意，是以现前人生为基本立足点，进而俯仰有致顾盼生姿，绝非教人彻头彻尾地泥限于人间、生死中迷失方向。

正因如此，《议“印度之佛教”》不客气地指出，印顺另起炉灶的“人间佛教”具有很大的片面性和局限性：“佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。”

这段话，可以看成是“人生佛教”和“人间佛教”割席分流的宣言。

印顺的“人间佛教”有一套很响亮的提法，叫作“不厌生死，不欣涅槃”、“不修禅定、不断烦恼”。表面听来，这口号还是很感人的。可细看之下，就不是那么一回事了。大乘菩萨本当以出世之心为入世之事，不以个人的苦乐、缚脱为重。但是，倘若命根般的出世之心已淡化变质，倘若轮涅无二的大乘精义竟成了不足信的“非佛说”，那么，再做多少形象上的入世之事，再谈多少动听的人文关怀、即身净土，也不过是徒有其表。一面大力提倡原始佛教、阿含经，全盘推翻大乘教法，一面诱人心安理得地长处烦恼、生死之中；一面大批极乐世界、药师净土、文殊、普贤、观音、地藏的真实性，一面又言辄“不忍众生苦”，动辄“菩萨精神”——真不知这是叫左右逢源呢，还是自相矛盾胡拼乱凑？

稍具大乘正见的人都知道，出离心是大悲菩提心不可或缺的基础。如果对四圣谛之首的“苦谛”都没有真切体悟，对自相的六道痛苦无有强烈厌离，那么夸夸其谈“菩萨精神”、“留惑润生”，又与空中楼阁何异呢？自己尚在苦海中乐此不疲，又如何谈得上劝人回头助人解脱呢？

之所以说外道没有圆满的出离心，那是因为他们只欲出离轮回的一部分，或离欲界，或离色界，顶多修到有顶天就打住了。而我们内道的出离心，则是以从地狱到有顶的整个六道轮回做为超离对象。因此，若对非人间的生命形式怀疑不信，甚至对人世间的痛苦本性也抱着乐观幻想，只谈改善不谈舍离，肯定是和佛教精神相违的。

大乘菩提心，也不是仅仅着眼于给众生带来些世俗有漏安乐，而是须发大心度化一切如母有情圆证无上佛果。如《现观庄严论》所云：“发心为利他，求正等菩提。”是故真实的菩提心，应包含两个最基本的所缘境：一者缘一切众生，包括己方亲友、无利无害的中等有情以及损害自方的仇敌等四生九界所有含灵；二者须缘大乘佛果，誓愿将自他一切有情悉皆安置于究竟解脱之坚地。以此标准衡量，若人发心度化一切众生同证大乘初地乃至十地果位，尚且不能算作如量的大乘菩提心，更何况囿于现世、人道中短暂虚幻的有漏安乐呢？特别是，如果拒不承认无量不思议的如来妙德，那么即便发心度化众生皆证得和那个“黄种人”一样的小乘果位，也无法算是真正的大乘菩提心！

总而言之，在下自地狱、龙宫，上迄如来妙德、大乘圣法均受到普遍怀疑的情况下，“人间佛教”信徒能否生起清净如量的出离心和菩提心，是很成问题的。既然缺乏起码的基础，那么彼所宣扬的“菩萨精神”，也就只能沦为一种华而不实的情调性点缀了。

进一步观察，“不修禅定不断烦恼”的出处在《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》：“尔时优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：‘世尊，世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。此阿逸多具凡夫身未断诸漏，此人命终当生何处？其人今者虽复出家，不修禅定不断烦恼，佛记此人成佛无疑，此人命终生何国土？”

窥基法师《观弥勒上生兜率天经赞》释云：“从缁落饰形貌出家，常现威仪不修禅定。受姨母之妙服，欲贪未遣；瞩毫光而不识，尚有无知。佛记果圆理深难测，命终生处净秽何方？但以菩萨不起灭定而现威仪，将继法王遂取金迭，让推光位等问豪光。波离不知，乍谓无定；情粗睹相，真疑有惑。禅定有九，烦恼有十，如余处说。然且成佛之先，必在睹史一生补处，大小共同。波离挟己下心辄量上位，示有不知以发今请。”

《弥勒经游意》也解释道：“言不修禅定不断烦恼者：旧论诸师云：此观经同初教法轮，亦如释迦，以凡夫身，六年苦行，方得作佛，为例也。今经既应现为慈心位，故《上生经》中，具六度四等菩萨行，即不退转之行，具论中假者可言不修禅定不断烦恼耶？但优婆离执小乘意问耳。半教之宗，真凡夫身成佛（小乘自宗认为，菩萨在三祇修福慧百劫修相好的过程中，均未离凡夫身，及至最后有身菩萨方于一座上由凡夫而证得佛果。——引者注），都不论前身证圣与成佛，故作如此问耳。今大乘具论本迹故，佛答直明上天兜率生依正报事，修趣不修不断等事也。故大品经云：入法位人，得初授记。又十住断结经云：弥勒久已成，为慈悲本愿故，现身成佛。大品经梦行品云：弥勒久行六度，无所得故。又如大品第卷云：昔于华严城内，见燃灯佛，即得不虽六波罗蜜行。若尔岂得言不修定不断烦恼耶？……”

复次，原经中明确讲到，在优波离提问之前，弥勒菩萨已经现证大乘无量甚深功德：“尔时、世尊以一音声说百亿陀罗尼门。说此陀罗尼已，尔时会中有一菩萨，名曰弥勒，闻佛所说，应时即得百万亿陀罗尼门。”太虚大师《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要》亦云：“此是优婆离以小乘之下器，揣测大乘之上机，不知弥勒是法身大士，故生此疑问也。”

由此显见，“不修禅定不断烦恼”在原经中的意思，以及祖师大德们的相关解释，和印顺的“发挥”是大相径庭（甚而可说是截然相反）的。如果印顺不肯承认自己读经不求甚解、治学态度极其马虎的话，那么，他就只可能是在蓄意制造歧途和混乱了！

优波离的“示有不知以发今请”是一方面；同时，大乘“菩萨不起灭定而现威仪”的妙境，以及甚深不思议的本迹因缘等，都显然被马虎的“发挥者”所忽略了。《弥勒上生经》到底是在赞叹大乘菩萨的无量甚深禅定功德，还是在教人荒废修持，自甘堕落，其实是非常明显的。

原经中还讲道：“佛告优波离：‘是名弥勒菩萨于阎浮提没生兜率陀天因缘。佛灭度后，我诸弟子若有精勤修诸功德，威仪不缺，扫塔涂地，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，读诵经典。命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结跏趺坐。”此外，《大乘庄严经论》讲六度时说：“精进已能起禅定，禅定已能解真法。”“定有多种，以出世第四禅与大悲合者而为最上。”智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》也指明了大乘行人应取之道：“若欲具足无上佛道，不修禅定，尚不能得色无色界及三乘道，何况能得无上菩提？当知欲证无上妙觉，必须先入金刚三昧，而诸佛法乃现在前。菩萨如是深心思惟，审知禅定，能满四愿。”是故，如果印顺自己没有禅定功夫，那也不应该拉上所有人做伴，才觉心理平衡嘛！

若从小乘（印顺所器重的“原始佛教”）的角度看，“不修禅定不断烦恼”就更加说不通了。如《长阿含经》(卷9)云：“自得禅定，为他人说，亦复称叹得禅定者。”“云何七知法？谓七勤：勤于戒行．勤灭贪欲．勤破邪见．勤于多闻．勤于精进．勤于正念．勤于禅定。”《增壹阿含经》(卷38)云：“是时，彼佛与诸弟子说如此之法：诸比丘！当念坐禅，勿有懈怠！”《诸法集要经》云：“于阿兰若处，及旷野冢间，藤萝山谷中，息心而宴坐。若不修禅定，唯营求饮食，当知如是人，则同诸饿鬼，定为离垢乐，智者之所说。若离于禅定，余则无少乐，劣慧愚痴人，则不能修习。”“若离于施戒，亦不修禅定，如是愚痴人，虽活死无异。”《清净道论》云：“惛沉睡眠的除灭，乐于禅定的修习，不久便知远离的乐味，智者当喜于露地而住。”“如是现法乐住等是修定的五种功德。是故智者，对于这样——多有功德能净烦恼之垢的禅定，当作不放逸之行。”此外，如所周知，“阿罗汉”的一个意思即是“杀贼”，如《大智度论》云：“阿罗名贼，汉名破。一切烦恼破，是名阿罗汉。”可见小乘的最高目标就是斩尽杀绝烦恼之贼，这显然也和印顺的说法大相径庭。

其实，如果印顺法师真心诚意地想在中国弘扬小乘佛法，也未尝不可。可他却一面推翻大乘佛法，一面又将小乘佛法的命根——出离心偷偷挖掉，竭力瓦解人们的道心正念，不让人积极断除自相烦恼解脱轮回痛苦。这就的确有些奇怪了！

至于“不厌生死不欣涅槃”，更是大违“原始佛教”精神，无论从句、义哪个方面，都找不出相应之处。只有在既破人我又破法我的大乘佛教之中，才有这种提法，但却必须以印顺不喜欢的“非佛说”的大乘胜妙见解和方便为前提。如《圆觉经》云：“善男子，觉成就故，当知菩萨，不与法缚，不求法脱；不厌生死不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁禁；不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。……始知众生本来成佛生死涅槃犹如昨梦。”《大般若波罗蜜多经》云：“世尊，诸菩萨摩诃萨具方便力久住生死，得见无量无边如来，听受无量无边正法，化导无量无边有情。是故菩萨为如是事，不厌生死不乐涅槃。”《大智度论》（卷第十九）云：“复次声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提，色即是空空即是色，受想行识即是空空即是受想行识，空即是涅槃，涅槃即是空。……菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间不乐涅槃。”

至此，人们只能要么怀疑印顺法师对“原始佛教”和阿含经信念不贞，要么怀疑他的漂亮的“菩萨精神”缺乏诚实度和可操作性。我们实在不忍心把印顺法师这样的学术权威，跟个出售假冒伪劣商品的“牧女”相提并论，可要让他的“人间佛教”或“菩萨精神”站住脚，除了设想他在背地里使劲往“原始佛教”的“纯奶”中“一再加水去卖”之外，又实在别无良策。因为即使最没知识的佛教徒也知道，小乘法是无法直接为“不修禅定不断烦恼”、“不厌生死不欣涅槃”的漂亮衣衫，提供轮涅无二的理论支架的——“智慧不深入诸法故”。更何况，印顺自己在《佛学大要》中也承认：“（原始的真正的是佛所说的）‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）。”）这样一来，“终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了”，不曾想竟成了印顺对自己的“人间佛教”的评语！

如果仔细分析，印顺即便想偷着往“纯奶”里掺点对他有用的大乘妙法“水”，恐怕也不容易。他在《佛法概论》里讲道：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”这下可真是糟透了！因为我们分明听见印顺法师在宣扬：只需把“佛说”的“清净”的小乘法加上个“菩萨精神”，就可以放心大胆地在生死轮回、业惑痛苦中多生累劫地摸爬滚打而不出闪失了！

我们知道，小乘法重点宣讲的是人无我空性，教人断除烦恼障，证得观待实有轮回而安立的实有涅槃。在贵为“第一义悉檀”的小乘教法中，不要说轮涅无二见，甚至对无分刹那和无分微尘的实执也没破掉。（当然，这里不能以萧平实的说法——“佛于二乘经中说一切物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”——为准。）倘若“佛法的如实相”真就这么两下子，只破人我不破法我、“无所谓大小”，那么修行人又怎能长处生死烦恼而免受其害呢？只塞过来一个够勇敢的“行愿”，就教人永世委身险地，未免太不负责任了吧？

既然大、小乘的胜义“如实相”绝对一样，那又为什么一者“说断贪瞋痴等烦恼”，一者（这时印顺俨然又转身换步地以“非佛说”的“大乘”导师自居了）赞许“无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）”呢？

复次，如果大小乘“如实相”绝无区别，而“从行愿中去分别”时，大乘伟大的菩萨精神又显然远胜小乘，如此价值的天平必然朝着大乘佛教这边剧烈倾斜。这和“牧女卖乳而一再加水”、“终于佛法的真味淡了”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”等言论，难道不是自相矛盾吗？

智者大师《维摩经玄疏》云：“复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。”《灵峰宗论》云：“只贵子见地，不贵子行履。谓有见地，必有行履；有行履，未必有见地也。”故此，不对命根般的“实相”“见地”拿出合理的解释，“人间佛教”及其“菩萨精神”，肯定是无法取信于人的。（小乘认为菩萨于三祇百劫中修菩萨行时，并不需要依靠特殊的胜义见解来保障自己不为烦恼、生死所染。但依大乘观点——也是客观的分析——而言，这种讲法并不了义。）于是就出现了一系列必然的推论：“不厌生死不欣涅槃”务须以轮涅无二见、圆满的法无我空性等大乘妙义为基础；可是贵为“第一义悉檀”的小乘教法里却偏偏缺了此等宝贝“现货”；这就不得不求助于大乘佛法宝库；而此宝库的纯净性、神圣性，却又由印顺法师自己一手抹掉了……所以到头来，除了在“牧女卖乳而一再加水”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”、“佛法的如实相，无所谓大小”，以及不是开玩笑的“人间佛教”等自相矛盾的糊涂言论之间，去进行艰难的取舍、选择，印顺别无出路。

如果印顺等人实在舍不得抛弃“人间佛教”，因而不得不承认大乘佛法的“如实相”确有超胜小乘之处，亦即法无我空性、轮涅无二见等大乘妙义在本质上实为有重要意义和现实价值的客观真理（姑且不论是否从小乘中“发展”出来的），那么问题又来了：

首先，大乘法无我空性等妙义当然不仅仅等于几个梵文或汉文字眼，而是意味着对一切所知法的实有自性的取缔，意味着对凡夫有漏根识的观现世量的超离，意味着对五蕴、十八界等三有世间的自在驾驭。如果承许这一点，那么，用来挑衅大乘佛法清净源流的一切理由，譬如机械时空观，泛进化论史观，庸俗唯物论和庸俗唯理论，还有对天界、龙宫、南天竺铁塔以及佛陀为非人间众生传授大乘法要的真实性的质疑等一切学术研究行为，也就自然崩溃了。亦即是说，一旦承认大乘法本身正确无谬，那么，这些教法在对“人间佛教”的合理性给出它所期待的解释的同时，也就由其带来的自由度和加持力，非常自足地给出了大乘经典由佛亲宣并通过超常方式而清净圆满地流布到人世间的合理解释。只为“人间佛教”的“不厌生死不欣涅槃”等漂亮提法服务，而不支持“大乘是佛说”的大乘法，肯定是不存在的。轮回和涅槃的差异都可以忽略不计了，那么轮回内部的时空和事件，又怎会存在解不开的结呢？这样，印顺法师就等于是在千辛万苦地散布这样一种观点：可以通过他所承许的合理方式而自佛陀处流传下来的大乘佛法，决定不是佛说的。这项宣传工作显然不太严肃，也不易成功。

再者，请问：此等对不是开玩笑的“人间佛教”有着重要价值的大乘实相妙法（如印顺《佛学大要》云：“‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼，然菩萨无量无数劫中愿度众生，不断烦恼（断即堕小乘涅槃）。烦恼本性空寂，烦恼实性即是菩提：‘菩提与贪欲，是一而非二’。‘贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性。是二法一相，所谓是无相’。菩萨深观烦恼性空，如知贼是贼，贼不能为害，故菩萨于生死中，‘不断烦恼，勤行精进’”“菩萨愿成佛道，愿度众生，不能离于烦恼。‘菩萨从一切（爱）欲而起道意（菩提心）’；‘六十二见及一切烦恼，皆是佛种’；‘佛境界当于一切众生烦恼中求’：所以‘烦恼为佛种’，‘佛种从缘起’。”），释尊当时证悟没有呢？

如果印顺认为这些由“牧女”掺了些水的不干净的大乘法，释尊不值得证悟，更没予宣说，那么，以其是有用的客观真理且无倒抉择了甚深法界实相故，现证、广弘这些大乘妙法的龙树菩萨、龙智阿阇黎、月称菩萨、莲花生大士等人的智慧，岂不是比释尊还要圆满殊胜吗？这位“黄种人”的证悟，如果真就完全局限在小乘层次（“‘佛法’说断贪瞋痴等烦恼”），那他还能被尊称为一切智智吗？

掉过来，如果印顺承许释尊圆满证悟了（对“人间佛教”很有用的）大乘圣境，那他又为何不直接、广大地予以宣讲，而一定要等到数百年后任由备受争议的弟众去“进化”、“发展”出来，并引起轩然大波呢？难道是哪位大力魔王强行规定了佛陀不得宣说了义正法吗？抑或是佛世中竟无一个半个当机信徒？不畅演自己圆满证悟并为无数有缘弟众（特别是“人间佛教”信徒）所渴求的了义正法，佛陀出世的意义何在？

复次，倘若释尊真已亲证圆满的法无我实相等不思议妙境，那便理所当然地拥有“无所不在，无所不能，无所不知”的大乘极果妙德。如是“与现实人间的佛——释尊，有些不协调”等说法，又当作何解释呢？

尤为奇怪的是，这些替“人间佛教”、“菩萨精神”卖了大力的实相妙法（“烦恼本性空寂，烦恼实性即是菩提”、“贪欲之实性，即是佛法性；佛法之实性，亦是贪欲性”、“六十二见及一切烦恼，皆是佛种”），怎么却在别的场合，又被印顺法师批得体无完肤、骂得一无是处呢？难道说，真就只许“人间佛教”“放火”，而不许传统教派和祖师们“点灯”吗？藏族大智者根登群培大师说过：如果真心信仰大乘佛教，就应当信其不可思议处！平时装出一付“好龙”的模样，可一旦真龙来了，又惊慌失措屁滚尿流，请问是何道理？

颠三倒四的印顺，到底信仰的是小乘佛法，还是大乘佛法，他到底是想弘扬小乘还是大乘，不要说别人莫名其妙，恐怕连他自己也从没搞明白过。无赖小人的生存价值，仅仅体现在制造混乱和利用混乱上，这个普遍规律在印顺身上得到了典型说明。

《契理契机之人间佛教》讲道：“人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。‘随分随力’，尽力而行。修行渐深渐广，那就在‘因果必然’的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、速成呢？……‘大乘佛法’后期，又都觉得太久了，所以有速疾成佛说。……想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！”

不允许他力法门，不让人往生净土，连即身成就也有罪，只一门心思地诱人呆在轮回中，与烦恼作伴，而且还不能相信——佛法信为根——抉择了圆满的法无我空性、轮涅无二见的大乘佛法是佛陀亲口所宣！哎哟！印顺法师漂亮的言词背后，藏着多么不妙的杀机啊！

先利用龙树中观（“初期大乘”）把“后期大乘”（如来藏体系）和“秘密大乘”整掉，然后利用“原始佛教”将龙树中观收编。如果仅仅到此为止，那么还不能说印顺是个多坏的小人，多毒的魔头。但绝就绝在，他竟然奇迹般地转身换步，猛地又开始大弘“菩萨精神”、“人间佛教”起来！于是，不光是大乘信心扫地，而且小乘法的命根——出离心，也被他巧妙地掐断了！（所以有时看来，“大乘非佛说”也不过是印顺的一个暂时工具而已。醉翁之意不在酒，印顺的兴趣也并不真正就在“原始佛教”上，将如来的大小显密正法全都破除，才是他的原始动机！）从中可见，老练的印顺一出手，就总是点在如来圣教的命穴上。饶是我们佛教历史悠久、根底深厚，又如何能禁得住这般无休止的折腾、匠心独运的摧残？

假如一切众生都确信了“大乘非佛说”，确信了八大菩萨、药师主眷、极乐世界、如来妙德等均为虚无飘渺的神话，确信了天界、地狱、龙宫、鬼神等六道轮回纯属虚构，确信了人道、今世是最高最终的落处，并由此而远离真实的出离心、菩提心，千生万劫地“不厌轮回不欣涅槃”、“不修禅定不断烦恼”，那么有理由相信，为此而欣喜开怀的肯定不是大悲佛陀！在现实生活中，不计其数的凡外之徒，恰都是于大乘法不起净信，恰都是无有六道轮回观念和强烈的出离心，恰都是（于名言中亦）不辨轮涅、迷悟地悠然度日，一味营求人间安乐。大悲佛陀为此已经够伤心了，波旬也为此够开心了——谁想进一步地让人欢喜让人忧呢？

非但对所犯错误没有清醒认识，印顺还对自己的精神导师颇有微词：“大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长于融会贯通的！……大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种‘方便’渐渐融摄进来，终于到达‘天佛一如’的境界。……但对读者，大师心目中的‘人生佛教’，总不免为圆融所累！”（《向正确的目标迈进》）

“但末法时期，（太虚大师所说）应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受……真正的大乘精神，如弥勒的‘不修（深）禅定，不断（尽）烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下，是不可能发扬的。（太虚）大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’，思想与实行，真是这样的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密大乘佛法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论……‘大乘佛法’，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合。”（《契理契机之人间佛教》）

在印顺眼中，“菩萨不起灭定而现威仪”以及大乘的“百万亿陀罗尼门”竟成了不算“深”的“浅禅定”！此外，弥勒菩萨《大乘庄严经论·行住品第二十三》明确讲道，大乘圣者入轮度生不一定必须仰仗烦恼的“加持力”——“业力及愿力，定力亦通力，依此四种力，菩萨而受生”（无著释曰：“业力生者，谓信行地菩萨业力自在，随所欲处而受生故；愿力生者，谓入大地菩萨愿力自在，为成熟他受畜生等生故；定力生者，谓得定菩萨定力自在，舍于上界下受生故。通力生者。谓得神通菩萨通力自在，能于兜率天等示现诸相而受生故。”），可印顺却偏偏叫人（在否定转烦恼为道用的大乘显密妙法的清净性的前提下）一定要依靠无明烦恼，来投生三有度化众生！照这种观点，断尽烦恼、具足禅定的佛陀，岂不成了最没能力度生之人？岂不成了最没悲心济世之人？种种颠倒之举，到底是“印顺不知，乍谓无定；情粗睹相，真疑有惑”、“挟己下心辄量上位，示有不知以发今请”呢，还是他另有图谋和使命？

将大乘佛菩萨一概跟世间欲天、鬼神划上等号，也荒谬至极。印顺既然对（超越凡夫有限根识的）龙宫、地狱等均持怀疑态度，那么人道之外的有情生命自然得不到他的足够尊重。再加上大雄世尊在他眼中，也不过是一个“入涅槃后”就“不再济度众生了”的“黄种人”，那么人们当然无法设想他能拥有足够的智慧和心量来接纳大乘不思议境界。在大乘佛教中，佛菩萨化身无量广度六道含灵是很正常的事（如经书所载：释迦佛单是化为畜生道中的狗类，所舍之身积在一处亦大过须弥山王），既然如此，为何就决定不可以现为鬼神、天人而大作梦中佛事呢？

其实，就算真以佛菩萨之庄严金身出现，也未必就能取悦于印顺法师。君不见，毗卢遮那佛、文殊、普贤、观音、地藏等不都被“考证”成了“神话传说”吗？君不见，《药师经》的“八大菩萨”不都被“研究”成了“八大行星”吗？如此肆无忌惮地诽谤我们大乘的佛宝、僧宝（圣者菩萨），还有法宝，真是让人心痛啊！

接下来，让我们看看印顺法师与龙树菩萨有没有结成“统一战线”的可能。

无论是给“人间佛教”提供胜义理论支持也好，还是替骂如来藏学说为“逆流”撑腰也好，中观空性都对印顺很有用。具体的法义辨析，在这里不便展开，谨就一些相关要点略加剖析。

道理其实再简单不过了，作为从龙宫取出众多大乘宝典并且广弘大乘妙法的关键性人物，怎么可能和力倡“大乘非佛说”的旗手取得一致呢？鸠摩罗什大师所译的《龙树菩萨传》讲道：“（龙树菩萨）自念言：世界法中津涂甚多，佛经虽妙以理推之故有未尽，未尽之中可推而演之，以悟后学于理不违，于事无失斯有何咎。思此事已即欲行之，立师教戒更造衣服，令附佛法而有小异，欲以除众人情，示不受学择日选时当与，谓弟子受新戒着新衣，独在静处水精房中。大龙菩萨见其如是惜而愍之，即接之入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多，其心深入体得宝利。龙知其心而问之曰：‘看经遍未？’答言：‘汝诸函中经多无量不可尽也，我可读者已十倍阎浮提。’龙言：‘如我宫中所有经典，诸处此比复不可数。’龙树既得诸经，一相深入，无生二忍具足，龙还送出于南天竺，大弘佛法摧伏外道。”

龙树菩萨所造之《大智度论》云：“问曰：‘若佛嘱累阿难是般若波罗蜜，佛般涅槃后阿难共大迦叶结集三藏，此中何以不说？’答曰：‘摩诃衍甚深难信难解难行，佛在世时有诸比丘闻摩诃衍，不信不解故从坐而去，何况佛般涅槃后？以是故不说。复次三藏正有三十万偈，并为九百六十万言，摩诃衍甚多无量无限，如此中般若波罗蜜品有二万二千偈，大般若品有十万偈，诸龙王阿修罗王诸天宫中有千亿万偈等。所以者何？此诸天龙神，寿命长久识念力强故。今此世人寿命短促识念力薄，小般若波罗蜜品尚不能读，何况多者？诸余大菩萨所知般若波罗蜜无量无限。何以故？佛非但一身所说，无量世中或变化作无数身，是故所说无量。又有不可思议解脱经十万偈，诸佛本起经宝云经大云经法云经各各十万偈，法华经华手经大悲经方便经龙王问经阿修罗王问经等诸大经，无量无边如大海中宝，云何可入三藏中？小物应在大中，大物不得入小。若欲问应言：小乘何以不在摩诃衍中？摩诃衍能兼小乘法故，是故不应如汝所问。复次有人言：如摩诃迦叶将诸比丘在耆阇崛山中集三藏，佛灭度后，文殊尸利弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。又阿难知筹量众生志业大小，是故不于声闻人中说摩诃衍。’”

“问曰：‘摩诃衍中虽有此语，我亦不能都信。’答曰：‘是为大失。是佛真法，佛口所说。汝无反。复汝从摩诃衍中出生，云何言我不能都信？’”

“若不加神力，虽复十住亦不知佛心。若加神力乃至畜生能知佛心。如般若波罗蜜后品中说，一切众人皆见阿閦佛会，与眼作对。亦如佛说阿弥陀佛世界种种严净，阿难言：唯愿欲见。佛时即令一切众会皆见无量寿佛世界严净。”

“诸佛世界种种有净不净有杂，如三十三天品经说：‘……目连当知，彼诸佛者皆是我身，如是等东方恒河沙等无量世界，有庄严者不庄严者，皆是我身而作佛事。如东方南西北方四维上下亦复如是。’以是故当知，释迦文佛更有清净世界如阿弥陀国，阿弥陀佛亦有严净不严净世界如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者而教化之，如慈母爱子，子虽没在厕溷，勤求拯拔不以为恶。”

“次后菩萨亦利根心坚久集福德，发心即与般若波罗蜜相应得六神通，与无量众生共观十方清净世界而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方示清净国，令选择净妙之国，以自庄严其国。”

“有菩萨以神通力飞到十方，观诸清净世界，取相欲自庄严其国。有菩萨佛将至十方，示清净世界，取净国相自作愿行。如世自在王佛，将法积比丘至十方，示清净世界。或有菩萨自住本国，用天眼见十方清净世界。”

“问曰：‘菩萨当化众生，何故常欲值佛？’答曰：‘有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致受记别故，若远离诸佛，便坏诸善根没在烦恼，自不能度安能度人？如人乘船中流坏败，欲度他人反自没水；又如少汤投大冰池，虽消少处反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德无方便力，欲化众生，虽少利益反更坠落。以是故新学菩萨，不应远离诸佛。……如是等值佛无量利益，岂不一心求欲见佛，譬如婴儿不应离母，又如行道不离粮食，如大热时不离凉风冷水，如大寒时不欲离火，如度深水不应离船，譬如病人不离良医，菩萨不离诸佛过于上事。……复次菩萨常爱乐念佛故，舍身受身恒得值佛。……复次菩萨常善修念佛三昧因缘故，所生常值诸佛。如般舟三昧中说：菩萨入是三昧，即见阿弥陀佛，便问其佛：何业因缘故得生彼国？佛即答言：善男子，以常修念佛三昧忆念不废故得生我国。”

“复次佛为法王菩萨为法将，所尊所重唯佛世尊，是故应常念佛。复次常念佛得种种功德利，譬如大臣特蒙恩宠常念其主，菩萨亦如是，知种种功德无量智慧皆从佛得，知恩重故常念佛。”

龙树菩萨所造的《十住毗婆沙论》（鸠摩罗什译）云：“若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身，是故我归命。”

《楞伽经》云：“大慧汝当知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”

由此可见，在是否存在龙宫、大乘是否佛说、如来是否具足不思议功德神变、是否存在十方净土、净土等他力法门有无意义、念佛法门“与神教的因信得救”是否无别、新学菩萨是否应该无原则地沉溺轮回等关键点上，龙树菩萨和印顺法师均存在尖锐矛盾。而且根据鸠摩罗什大师翻译的传记，如果龙宫所藏经典不是佛陀亲说，那么已经准备“立师教戒更造衣服”的龙树，怎可能一下子就被折服呢？

关于大小乘的体性和价值定位、大小乘见修行果的差异，传统中观派的观点也和印顺相去甚远：

“学余经舍般若波罗蜜等：有人于声闻法中受戒学法，初不闻般若波罗蜜，或时余处闻，深著先所学法，舍于般若波罗蜜，于先所学法中求萨婆若。有声闻弟子，先得般若波罗蜜不知义趣不得滋味，以声闻经行菩萨道。有人是声闻弟子，得般若波罗蜜经欲信受，余声闻人沮坏其心，语言是经初后不相应无有定相汝宜舍之。声闻法中何所不有？六足阿毗昙及其论议分别诸法相，即是般若波罗蜜。八十部律即是尸罗波罗蜜。阿毗昙中分别诸禅解脱诸三昧等，是禅波罗蜜。三藏本生中赞叹解脱布施忍辱精进，即是三波罗蜜。如是等种种因缘舍般若波罗蜜。于声闻经中求萨婆若，如人欲得坚实好木，舍其根茎而取枝叶，虽是木名而不中用。复次般若波罗蜜是三藏根本；得般若波罗蜜已，为度众生故说余事，是名枝叶。复次声闻经中虽说诸法实相而不了了，般若波罗蜜经中分明显现易见易得，如人攀缘枝叶则堕落，若捉茎干则坚固。若执声闻经则堕小乘中，若持般若波罗蜜易得无上道。是故说舍根茎取枝叶。问曰：三十七品三解脱门般若经中亦有，今何以故，但名声闻辟支佛经？答曰：摩诃衍中虽有是法，与毕竟空合心无所著，以不舍萨婆若大悲心为一切众生故说。声闻经则不尔，为小乘证故。复次菩萨行般若波罗蜜故能成就世间出世间法，是故菩萨若求佛，应当学般若波罗蜜。譬如狗为主守备应当从主索食而反于奴客求，菩萨亦如是。狗喻行者，般若波罗蜜喻主人，般若中有种种利益，而舍求余经。佛欲令分明易见故说譬喻。……或有利根者，魔或思惟：是菩萨不著世间乐，一心受般若波罗蜜，此人不可沮坏，我今当以声闻深经转其心使成阿罗汉。佛言：声闻经虽深不应贪著。譬如烧热金丸色虽妙好不可捉……菩萨于般若中求无上道易得，于余经则难，如但服毒。是故不应从声闻经中，求菩萨道。”（《大智度论》）

“佛今说六波罗蜜多有所能，大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”（同上）

“复次佛欲说第一义悉檀相故，说是般若波罗蜜经。”（同上）

“佛乘及声闻乘，声闻乘狭小，佛乘广大。声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空。如是等种种分别说是二道故，摩诃衍经声闻众菩萨众两说。”

“为求佛道者说六波罗蜜及法空。为求辟支佛者说十二因缘及独行法。为求声闻者说众生空及四真谛法。”

“复次略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空：我我所无故则不著余法。大乘弟子利根故为说法空，实时知世间常空如涅槃。……二皆是实。但为小智钝根故先说众生空，为大智利根者说法空”

“菩萨深入空故，诸根猛利胜于二乘。”

“初入道乃至阿罗汉名声闻人。观因缘法悟空小深，小愍众生名辟支佛人。深入空法行六波罗蜜大慈大悲，是名菩萨人。”

“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我。其中为度声闻、独觉说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”（月称菩萨《入中论自释》）

“如经偈言：佛为杀生者，略说不害法，小说空涅槃，为大二俱说。此谓如来为杀生者略说不害物命为最上法，为诸声闻说人空及涅槃为最上法，为大乘者说二无我为最上法。”（清辨论师《般若灯论》）

“佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相。所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有，如般若波罗蜜中说。……佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法。……取是空相而起贪著，于毕竟空中生种种过，龙树菩萨为是等故，造此中论。”（《中论青目释》）

《楞伽经》也为中观宗的观点提供了支持：“大慧，彼智有三种，谓世间、出世间、出世间上上智。云何世间智？谓一切外道凡夫计著有无。云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相希望计著。云何出世间上上智？谓诸佛菩萨观无所有法，见不生不灭，离有无品入如来地，人法无我缘自得生。”

且不论世俗谛中发心、集资等方面的差距，单就胜义谛言，小乘证得的人无我空性，只是单空的一部分，彼所遮破的，也仅是四边戏论中部分的有边。如果无缘无故地抹杀这些区别，只能说明这人既不懂大乘，又不懂小乘。

（关于小乘人有无证悟法无我空性的问题，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第二问答义“声缘证二无我耶”中作了精辟论述。兹略引《定解宝灯论新月释》几处教言，以释群疑：

“执蕴我若未证空，不能获得解脱果。

是故此点虽已证，然未圆满证无我。

但无论如何，小乘弟子首先必须通达依五蕴粗相的相续所产生的俱生我的空性，遣除我执的种子，否则根本不可能证阿罗汉的解脱果。虽然声缘阿罗汉证悟了人无我空性，但未证悟圆满的法无我空性。

声闻阿罗汉除圆证人无我之外，还通达了有为法中一切五蕴粗大相续、聚集的空性；独觉阿罗汉更进一步对所取境中色蕴的细相都通达了空性，但对有边中能取分别心的刹那生灭仍执为实有，故所证也只是少分的法无我空性。

真正圆满的法无我空性要破完四边，而声缘阿罗汉还只是破除了一部分的有边，大乘中观自续派抉择出的一切诸法在胜义中都是无实有的单空，就已经超出了声缘阿罗汉的空性。

经说声闻微无我，如虫食芥子内空，

故于微加否定词，说未证悟法无我。

‘经’指《宣说二谛经》。《宣说二谛经》指出声缘阿罗汉证悟的法无我空性很微小，观待于大乘的诸佛菩萨是劣等的，就好像小虫把一粒白芥子吃空后所成的那一点点空间，不能与无限的太空相比一样。所以佛就用否定语气说：‘声缘阿罗汉没有证悟法无我空性。’

……般若经典中说，不但菩萨需修般若空性，声缘罗汉也需修般若空性。因此，讲般若的功德时，声缘罗汉亦需证悟法无我空性……那么，经中用否定词有何必要呢？弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》等，随教唯识无著菩萨等的论典，随理唯识世亲菩萨、陈那论师、法称论师等的论典，都讲小乘没有与大乘一样证悟圆满法无我空性，大小乘证悟有很大差别，有高低的区别。《大智度论》卷五十二云：‘初入道乃至阿罗汉，名声闻人；观因缘法，悟空小深，少愍众生，名辟支佛；深入空法，行六波罗蜜，大慈大悲，是名菩萨人。’在修法上，如发菩提心、积累资粮，抉择如来藏、见如来藏等三转法轮了义经部的修法、大乘随理唯识的修法，这些不共同的修法小乘没有，单单是大乘才有的修法。因此，虽然小乘声缘罗汉证悟了部分法无我空性，但必须强调证悟圆满法无我空性、证悟如来藏本性，是大乘不共的特点。所以，佛用了否定词。比如有人想买件标价一千元的东西，但包里只有一元钱，就说：‘我没钱，买不起。’意思当然并不是一点钱都没有，而是比起一千元来太少了。有的论典还提到，一户人家中虽然有个男人，但庸碌无能，外人于是就会说：‘那家没有男人。’也就用了否定语气。密宗《大幻化网根本续》、第三转法轮的经典及弥勒菩萨的《经观庄严论》都同样用了否定语气。又如《妙法莲华经》等说：究竟一乘，声缘罗汉证悟功德很少，圆满广大的证悟功德仅大乘佛菩萨才有，声缘罗汉是暂时的解脱，要入大乘，发菩提心，修大乘法，才能得究竟的解脱，究竟利益自他无边众生。……

如海水虽饮一口，亦不能说未饮海，

如是法之别相我，已见无我许证空。

如同虽然只喝了一口海水，但不能说没有喝过海水一样，声缘阿罗汉虽未圆满证悟法无我空性，而人我也是法我中的一部分，故可说声缘罗汉也证悟了部分法无我空性，通达了万法无生无灭本性中的部分单空。

这里全知麦彭仁波切把人我包括在法我中，作为法我的一部分来讲述，全知麦彭仁波切在其它的中观论疏中亦曾说过：‘法我是总体，人我是支分。’还有一种分法，即把人我从法我中分离出来，与狭义的法我相对。这样罗汉也还是证悟了部分法无我，因为证人无我时必须证五蕴粗相为空性，而五蕴粗相即属狭义的法我部分。

犹如海水饮一口，所有海水未进腹，

一切所知之自性，尚未证悟为空性，

是故承许二无我，尚未圆满证悟也。

从另一个角度来说，犹如只喝了一口海水，没有把整个大海吸进腹中去，同样，暂分三乘时声缘只是证悟部分法无我，而没有证悟一切所知法的自性为空性，即没有证悟圆满的法无我空性，故应如此承认。

由上可知，修习般若可以得到暂时与究竟的两种解脱，如果只希望自己得解脱，自然只是小乘的修法，也只能证阿罗汉的暂时解脱果位。若发起了大乘菩提心，抉择了甚深的法无我空性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法莲华经》卷三药草品中云：‘今为汝等，说最实事，诸声闻众，皆非灭度，汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛。’”

详细的辨析，可参阅《定解宝灯论新月释》原文。）

再提个问题，更加真相大白。——请问：你们是否承认龙树菩萨为圣者？

若答是。

那么，由圣者菩萨亲自传出并许为佛说的大乘宝典，你们却一口咬定不是佛说的，难道说，你们的智慧、神通和诚实度，竟比圣龙树还高吗？难道说，圣者菩萨竟会随便扯谎，并成为大规模伪造佛经的同案犯（或主犯）吗？是你们在欺骗世人，还是圣龙树在欺骗世人，这个问题值得研究。

复次，圣龙树不仅造了《中论》等阐扬般若经大自空密意的论典，而且还造了《赞法界颂》等开显第三转光明如来藏他空妙义的殊胜论著。这样，被你们谤作“逆流”、“淡奶”而视为怨仇的“唯心大乘”，竟为你们自己信奉的圣者菩萨所积极承许和弘扬，这难道不也是个问题吗？一面致力于推翻中国传统佛教，一面又竭力攀附历来被中国佛教界尊为“八宗之祖”的圣龙树，岂不是很可笑吗？

再者，圣龙树和“秘密大乘”的渊源，也有目共睹。无论是开南印铁塔取出密教根本经典，还是直至龙智阿阇黎、开元三大士的传承血脉，以及对准提咒、往生咒等密法的积极弘传，大量事实皆强烈显示，圣者龙树成了你们狂谤密教的剑矛所刺杀的目标！关于这一点，太虚大师早已一语道破——“故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有‘已启梵化之机’之微词”。所以，我们也就不多说了。

……

总之，在大是大非的路线问题上屡屡犯错、智慧人格存在严重缺陷、需要不断加以批判教育，同时，还需要竭力攀附的“大乘圣者菩萨”，恐怕只有不是开玩笑的“人间佛教”才有本事能生产出来吧！

掉过来，如果说龙树菩萨不是圣者，问题更大。——连中观宗的鼻祖都是凡夫人，显见其学说不具加持力，如此一来，号称秉持龙树学说的“人间佛教”，又如何能令人获证“大乘”圣果呢？

当然，我们也不敢排除实执烦恼炽盛的印顺法师的智慧远远超过龙树菩萨，故而已将中观学说改造得更具加持力的可能。但这样一来，他的“人间佛教”核心理论（如“不修禅定不断烦恼”、“不厌生死不欣涅槃”），以及为其上“保险”的“印顺牌”中观空性等“大乘”教义，岂不更加不是佛陀亲口所说了？不是佛说，又如何教人死心塌地地信奉呢？没有坚定的信心，又如何顺利获得加持速成道果呢？

复次，佛陀没能宣说，龙树菩萨也没能宣说，“印顺牌”中观空性等“大乘法”自然属于划时代的创见了！能够凭己力开创如此前所未有的伟大教法，转动如此殊胜不共的“大乘法轮”，那么印顺法师的意思，显然是说自己是一尊新出世的“佛”了。（若是佛弟子，则其弘传之法不可能超出佛陀所宣义理之外。）这尊“新佛”的功德和教法，分明已经远远超过那位只会“说断贪瞋痴等烦恼”，及其“佛法的如实相，无所谓大小”的释迦牟尼佛。于是，这世上便没了释迦佛所说的大乘，而只有“新佛”所说的“新大乘”。于是，那个连当年的提婆达多都没能实现的梦想，竟在两千多年后的末法时代由印顺法师一蹴而就！——这是不是亦可算作咱们“黄种人”的一大荣光呢？

由此可见，无论龙树菩萨，还是传统中观宗，都不可能为印顺法师及其“人间佛教”提供免费服务。然而，正是打着龙树菩萨和“人间佛教”的旗号，印顺对佛、法、僧三宝极尽贬毁之能事，对中国佛教界造成很大冲击。他大肆宣扬，尊胜千古的禅宗是“简易、容易为人所接受、体验的”、“越来越晦昧不明”，是“畸形的佛教”、“自利急证精神的复活”（《无诤之辩》）；“秘密大乘”是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的“泛神化（低级宗教《万物有灵论》的改装）的佛法”（《游心法海六十年》），是“不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的“妄想”（《印度佛教思想史》）；大乘经中的佛菩萨几乎全是“与印度天神沟通”的“颠倒”佛法通过艺术加工虚构出来的（“魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中”、“印度著名的天神，都是如来的异名”、“如来就是鬼、畜”）；“唯心”与“秘密”大乘尽属贪生怕死荒诞不经的“老年佛教”（“‘天佛一如’，也就是‘神佛不二’，这是与印度教的兴盛有关的”、“这些印度神教的，都纳入‘秘密大乘’。念天而演变到以‘天（鬼神）教’方式为佛法主流，真是世俗所说的‘方便出下流’了！”、“‘索隐行怪’的‘秘密大乘佛法’，是‘念佛’与‘念（欲）天’的最高统一。”），给点面子说它是“为人悉檀”、“世界悉檀”，说白了就是“淡奶”、“逆流”……

至于龙树学说，在完成其利用价值之后，仍免不了被“原始佛教”所吞并。（“中论是阿含经的通论”“中论确是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义”）

太虚大师对印顺的评价——“其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异”，真可谓一针见血！如果这也不对那也不对，那么大乘法还有什么信仰的价值？佛菩萨还有什么礼敬的必要？被判为“唯心大乘”、“淡奶”、“逆流”的台、贤、禅、密、净，还有什么存在的意义？这些曾经并正在为中国佛教界作出杰出贡献的传统宗派一旦被连锅端掉后，如来圣教又将蒙受何等惨痛的损失？有缘众生的解脱和慧命，又由谁来支付赔偿？

倘若整个大乘佛教都来源不净，那么大乘法无我空性、轮涅无二见，到底是去是留？“人间佛教”、“菩萨精神”的高调，到底要不要胜义理论支持？大乘佛菩萨几乎都成为“低级天的鬼神化”了，那么大智、大行、大悲、大愿的菩萨精神和仰止楷模，又如何建立？如果“真正的大乘精神”在“传统思想下，是不可能发扬的”，那么，是不是必须待到将大乘三宝全都打倒、批臭之后，大乘精神才能得到发扬呢？

印顺亲笔描述的大乘佛教“创生”过程，表明他在骨子里其实并不相信世尊本生传及“菩萨精神”的可靠性——“菩萨行与声闻行异趣，以‘本生谈’最明。‘本生’，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧。”（《印度之佛教》）“佛弟子对佛的信敬与怀念，……在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部，到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。……悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。”（《初期大乘佛教之起源与开展》）“释尊入灭了，在‘佛弟子的永恒怀念中’，‘世间情深’，不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。……从不断传出的释尊过去生中的本生事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多……佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫……菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成‘大乘佛法’的洪流。”（《印度佛教思想史》）

“传说”、“传出”、“不断传出”、“引发”、“倾向于”……，交相辉映一气呵成的带着极其微妙感情色彩的这些词语，含蓄地披露了一场规模浩大的“造佛”运动。“造”出来的佛的（“与现实人间的佛──释尊，有些不协调”的）不平凡功德，“依因果律”需要有异于小乘的不平凡“履历”，正是为了满足这一客观需求，如来在因地的菩萨大行等“传说”和“神话”便逐渐“以为”、“引发”、炮制成功，并进而“不断传出”了……

闹了半天，原来“人间佛教”不仅找不到清净的法无我空性、轮涅无二见的胜义依托，甚至连它吹得最起劲的“菩萨精神”，竟也完全是构建在“自我意欲而倾向”的“不协调”的“传说”及“信仰与理想”之上。这事就的确有些搞笑了！

原来，成天说这是假的、那是假的的人，他自己竟是最假的！

事到如今，再没人能相信，印顺法师不是在开玩笑了——一面把大乘佛教连根拔除，一面又处处被迫求救于这些胜妙法义和精神；一面把小乘佛教捧上天，一面又狠狠地将其基本观念阉割掉；本该断的烦恼不断，本该修的禅定不修，不可缺的正见却硬说是“淡奶”、“逆流”，不可少的精神却硬说是“传说”、“理想”……

综上所述，印顺的大违传统精神并暗藏杀机的“人间佛教”，显然缺乏基本而合理的理论架构，纯属颠三倒四破绽百出的无义戏论。怎么打量，他的“佛学”思想都像个不伦不类的怪胎——尽管披了几件中看不中用的“原始佛教”、“菩萨精神”、“龙树学说”等外衣。因为他把自己的每件伪饰外衣，都有意无意地撕扯得稀烂。到头来，越是把“原始佛教”抬得高，越是对龙树菩萨、太虚大师攀得欢，越是对“菩萨精神”和“人间佛教”吹得起劲，越是对大乘佛教谤得凶，那么，印顺就是在搬起越重的石头砸自己的脚！

已经由事实证明，印顺既不是一个真正的大乘佛教徒，也不是一个真正的小乘佛教徒！那么，他是谁呢？

《大宝积经》(卷92)云：“弥勒！于后末世五百岁中，少有菩萨，能生忧悔舍离烦恼。多有菩萨，其心刚强不相尊敬，怀增上慢互相是非，闻说如是甚深义趣殊胜功德，虽复受持读诵演说，由是菩萨业障深重，不能得生殊胜功德，便于是经疑惑不信，不复受持为人演说。时魔波旬见是事已，为诳惑故作比丘像，来到其所，说如是言：‘此诸经典皆是世俗，善文词者之所制造，非是如来之所宣说，何以故？此经所说功德利益汝皆不得。’……尔时弥勒菩萨白佛言：‘世尊！如佛所说阿弥陀佛极乐世界功德利益，若有众生发十种心，随一一心专念向于阿弥陀佛，是人命终当得往生彼佛世界。’”

《大般若经》云：“佛告善现：‘诸菩萨摩诃萨恶友者，若教厌离般若波罗蜜多相应之法，若教厌离静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多相应之法，谓作是言：咄！善男子，汝等于此六到彼岸相应之法（大乘法）不应修学，所以者何？此法定非如来所说，是文颂者妄所制造，是故汝等不应听习，不应受持，不应读诵，不应思惟，不应寻究，不应为他宣说开示。善现，是为菩萨摩诃萨恶友。’”

“设有恶魔作沙门像来至其所，唱如是言：‘汝先所闻应修布施波罗蜜多究竟圆满，应修净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多究竟圆满，当证无上正等菩提，如是所闻皆为邪说应疾弃舍。又汝先闻应于过去未来现在一切如来应正等觉及诸弟子，从初发心乃至法住其中所有功德善根，皆生随喜一切合集，与诸有情回向无上正等菩提，如是所闻亦为邪说，应疾弃舍。若汝弃舍所闻邪法，我当教汝真实佛法，令汝修学速证无上正等菩提。汝先所闻非真佛语，是文颂者虚妄撰集。我之所说是真佛语。’善现，若菩萨摩诃萨闻如是语心动惊疑，当知未得诸佛为授不退转记，彼于无上正等菩提犹未决定。”

“谓彼宿习重恶业故，觉慧善根皆悉微劣，薄福德故自损损他，于佛法僧虽成少分信受乐欲，而愚痴故不能思择正法浅深，自于大乘毁谤厌舍，亦令新学正法有情，于大乘教毁谤厌舍，言深般若波罗蜜多，非真佛语不应修学。彼既令他毁谤般若，自于般若亦深毁谤；彼既毁谤甚深般若，于萨婆若亦深毁谤；由深毁谤萨婆若力，于佛法僧亦深毁谤。因斯造作极重恶业，由此恶业增长因缘，堕大地狱受诸剧苦，多百千岁不得解脱。”

《大般涅槃经》(卷9)云：“善男子，有一阐提作罗汉像，住于空处，诽谤方等大乘经典。诸凡夫人见已，皆谓真阿罗汉，是大菩萨摩诃萨。是一阐提恶比丘辈住阿兰若处，坏阿兰若法，见他得利心生嫉妒，作如是言：所有方等大乘经典悉是天魔波旬所说。亦说如来是无常法（印顺：“释尊入涅槃后，不再济度众生了”、“在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的”、“不能满足于人间（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而倾向于理想的佛陀。”——引者注），毁灭正法，破坏众僧。复作是言：波旬所说，非善顺说。作是宣说邪恶之法。是人作恶不即受报，如乳成酪，灰覆火上愚轻蹈之，如是人者谓一阐提。是故当知大乘方等微妙经典必定清净！如摩尼珠投之浊水水即为清，大乘经典亦复如是。”

“若有说言如来为欲度众生故说方等经，当知是人真我弟子。若有不受方等经者，当知是人非我弟子，不为佛法而出家也，即是邪见外道弟子。如是经律是佛所说；若不如是，是魔所说。若有随顺魔所说者，是魔眷属；若有随顺佛所说者，即是菩萨。”

……

照世间学术标准看，印顺也可算是一个聪明人了。可是，丢掉了信仰和良心的小聪明，又有什么用呢？《佛说大乘无量寿庄严经》云：“慈氏，汝见愚痴之人不种善根，但以世智聪辩，妄生分别增益邪心，云何出离生死大难？”《佛说大迦叶问大宝积正法经》云：“佛告迦叶波：‘有四种法，为菩萨怨而不可行。’迦叶白言：‘云何四法？’‘一者乐修小乘自利之行；二者行辟支佛乘浅近理法；三者随顺世间咒术伎艺；四者用世智聪辩，集彼世间虚妄无利之法。迦叶，如是四法，为菩萨冤不可同行。’”《大智度论》云：“复次菩萨入禅波罗蜜中，以天眼观十方五道中众生……见人中多闻世智辩聪，不得道故，还堕猪羊畜兽中无所别知。”一行阿阇梨记述的《大毗卢遮那成佛经疏》云：“然过人之法，非智力筹量所能及之，唯信者能入耳。是故观察世智辩聪难，是彼对治。”《佛祖历代通载》云：“世智辩聪人情所歆慕以为英灵者也，佛世尊则以为八难之一。”《灵峰宗论》云：“末法衰败，良以邪正不分。丁斯时者，未暇较深浅，急须甄邪正。……故其人正，浅亦可依；其人邪，深愈当斥。正人虽浅，必害少而利多；邪人虽深，必害多而利少。欲辨邪正之致，未有出于教理二种定量者也。”印光大师也慈悲告诫道：“狂人总想高出古今一切人上，故有辟佛者，有谓佛经悉是后人伪造者。起信、楞严、华严、法华，亦有以为伪造者。作此说者，欲博识见高超之虚名，而不计永劫堕狱之实祸。所以聪明要会用、善用，则自利利人；不善用，则自误误人。尔我且三缄其口，努力念佛，任彼翻云覆雨，一概不相闻问！”

作为出家比丘身份的印顺，当然是一切佛教徒所应礼敬的对象。然而，这并不意味着，一个颠三倒四不伦不类的“天文爱好者”，一个企图拿被超越对象（凡夫实执分别心）来宰制超越者（不思议大乘佛法和胜义法界）的冒险家，也有侥幸触及真理的可能。

第三节 学术研究的误区（3）

目光从印顺身上稍前移，就碰上了日本人的影子。

日本佛教学术研究者对印顺法师的影响，是显而易见的。无论是所谓“科学”和“理性”的批判性学术观念的形成，还是对“大乘非佛说”邪见的引进、传播，对密宗及印度中晚期佛教的否定，印顺都堪称是日本前辈的好学生。原来，这个中国佛教界的前卫型人物，竟是“哈日”一族的祖宗！

那么，日人研究考证的水平到底如何？他们佛教学术研究的由来和成就，又怎样呢？

从众所周知的教科书事件、靖国神社风波、南京大屠杀受害同胞艰难的上诉历程……，人们——尤其是东南亚人民——对大和民族主流的考证水平和历史学识，着实不敢恭维。再加上“古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主”，故此，考证水准和态度令人提心吊胆的先生们对那段（在时空上均）遥远得多且文献史料相当匮乏的文化现象所作的努力，就更难让人放心了。

早有人说，当今日本佛教是末法的象征。这种观点当然失之过激；我们相信，日本佛教界肯定有相当一部分人士学修都是非常不错的。只不过，在总体上，“以戒为师”等佛敕受到冷落，总不像是件幸事。若是再盛行以学术考证而随意质疑圣教之风，后果恐怕就益发不容乐观了。

平心而论，一衣带水的日本人民具有相当优秀的民族精神和传统美德，日本佛教也有过曾经的辉煌。自古以来，日本佛教便在多方面仰承了中国佛教的思想和行持，受益匪浅。到十九世纪中叶，由于种种原因（共业所感），日本国内的排佛舆论开始抬头，佛教遭到当时的儒学者和神道者的大肆攻击。恰在这时，政局出现极大动荡和更迭，支持佛教的德川幕府垮台，天皇专制政府大力推行号为“明治维新”的政治、经济和社会变革。这一划时代运动对日本近代史产生了深远影响，积极的方面姑且不谈，作为佛教徒更加关注的史实是：钦定神道作为国教；颁布了“神佛判然”令；同时，盛行王政复古思想，渗合欧化维新风气，掀起了排佛毁释的高潮。例如，命令门迹亲王等复饰（还俗），废止宫廷佛教仪式，排除神社内的佛像，各地发生的烧弃经像、破坏塔寺、强逼僧尼还俗、将寺院改作医院或学校等恶性事件亦接连不断。整个佛教界均感觉到一次大法难的来临。明治5年4月25日，新政府发布布告，“开许”僧侣带妻、食肉和蓄发，同时命令僧侣在法名前加上姓氏，进一步分化和打压传统的佛教信仰。在此种严竣形势的逼迫下，佛教界不得不仓促应变，兴办社会教育和救济事业，派遣僧侣出国考察、留学，特别是，机械移植西洋学术观念而研究佛教之风，亦随之而起。

关于这段历史，《佛光大词典》介绍得比较温和：“【日本佛教】……明治元年（1868），颁行神佛判然令，禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛具，神社遂脱离佛教而独立。同时，受‘毁释排佛’舆论之影响，朝廷以佛教在伦理实践方面不及儒家，经济建设方面不及西洋科学文明，政治目的方面不及神道等为由，迫令僧侣用俗姓，解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡次抗辩，并赴欧美考察，以世界宗教大势评驳政府之宗教政策，使佛教得以渡过困厄而进入新时代。明治二十年前后，自由研究佛学之新风气普遍展开，在佛教原典方面，有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠等巴利文学者；佛教史方面，有村上专精、境野黄洋。大正年间，复有织田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同时，佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理，如缩刷大藏经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行，日本佛家人名辞书（鹫尾命顺）、佛教大辞汇（龙谷）、佛教大辞典（望月）、佛书解说大辞典等之问世，更充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面，在基督教与西洋哲学影响下，已逐渐脱离中国佛教之形态与观念……”

村上专精写的《日本佛教史纲》从另一个角度描述了当时日本佛教陷入的困境：“‘神国思想’的兴起，打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针，佛教终于受其余势的压制，一方面遭到‘排佛毁释’之难，另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打击，以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢复势力并逐渐深入社会，现在一旦遭到这种政治激变，原来的寺院与檀那的关系就完全分离，寺院的维持和僧侣的生活，几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗，由于接受了‘神佛分离’的命令，把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出，或加捣毁，或予出卖，甚至让身披袈裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今，明治时代已三十几年，情况虽不无小变，但僧侣腐败之声独高，大法坠落之悲日深。”

上述文字告诉我们，除了欧风美雨侵袭的大气候，特殊的社会转型期的政治、思想、文化激变，也是令近代日本佛教走上一条大违传统精神的不归路的重要原因。当然，一个多世纪后重温那段历史，一点不体谅当时日本“新佛教先驱”病急乱投医的的苦衷而求全责备，是不对的。这里只是想提醒一下大家：于夹缝中求生存的慌乱局势下搞起来的佛学西化运动，到底具不具备雍容大度的气质和颐指气使的霸权，甚而成为引领世界佛教发展的样板，这个问题可能比想像中的要复杂得多！

之所以说它复杂，一个很重要的原因，就是当时日本佛学家求得的“医生”，并不怎么高明。近代西方人在物质文明上的优势，无形中转换成了思想、精神上的优势，确是倾倒了一大批自惭形秽的东方学士。于是，那年头，只要带点洋味的东西，几乎都想当然地成了真理和文明的化身。明治时代去留洋的那些日本佛学家，想必亦不能自外，乍见西洋佛教学者的新奇论点和治学之术时，大概会“别有一番滋味在心头”吧！这滋味，对他们掉过头来生成对自家传统文化的批判情结，应该是有帮助的。

然而，当时西方世界对佛教的研究，实在乏善可陈。这一方面是因受到语言沟通、文化传统和思维习惯的限制，一方面也和他们近距离地结识佛教的时间不长有关。虽说17～18世纪的欧洲，就有一些著名哲学家（如斯宾诺莎、康德等）谈及佛教，但不过是些缥缈朦胧的臆想而已。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》，为欧人研究南传佛教提供了必要的工具。1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在他的出使国收集到一些梵文贝叶经典文献，分赠伦敦大学和牛津大学。英国人李斯·戴维斯夫妇在1881年建立巴利圣典协会，用拉丁文和英文将部分巴利系经论刊出。还有一项有名的“壮举”是，20世纪初冒险家斯坦因三次到中国和中亚“考察”，用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文献。直到1906年，杰克逊、埃仑等人才在伦敦组织起西方第一个较正规的佛教团体——英国佛教协会，公推李斯·戴维斯为会长。但是，随着创建人相继辞世，该会不久便衰落下去了。在出世间福报上，那时洋人的表现似乎并不出色。

要说直到二十世纪中页以后，西方社会才有缘认识到如来教法（特别是大乘佛教）的真实价值，产生较为广泛和清净的佛教信仰，是不为过的。而给他们带来佛陀福音的恩人，占很大比重的便是藏传佛教大师。

也许有人想：英人盘踞印度几个世纪之久，难道他们在这方面也没什么大的建树吗？事实是，自十三世纪伊斯兰军队入侵成功后，佛教在印度本土几乎完全隐没，再加上没有翔实的文字史料，那些西洋学者（打头阵的是基督教传教士，后来零零星星跟上几个大学教授）只得依靠极有限的考古文物（这需要接受伊斯兰激进教徒的破坏力的考验），或是耐心地聆听跟自己一样无有佛教信仰的活着的印度人给他们讲述爷爷的爷爷的爷爷那厢的缥缈传说。剩下来的活儿，就是鼓动想像的翅膀，进行足够勇敢的推测和判断了。——这对于探索佛教这样伟大神秘的文化体系而言，显然是不够的。

至于垂涎三尺的西藏，他们那时干脆就没机会和平地深入。从《消失的地平线》一书及其引发的轰动效应可以看出，即便到二十世纪三十年代，西方人对西藏和藏传佛教的印象，还是那么的离奇失真。这里并不想否认该书在提升外部世界对西藏兴趣方面的积极意义，只是想借此说明，西方人在佛教（特别是藏传佛教）问题上的发言权，并非如物理、化学或机器制造等方面一样可靠。

长期受着猎奇情趣、怀疑心态尤其是实执分别心左右的学术研究，能在多大程度上确保大乘秘密教法的心灵传递的纯净性和有效性，的确是个问题！即便当时有正直、睿智的西方人想诚恳地贴近藏传佛教的灵魂，他们却难以完具必要的条件：充足的资金、精通藏语（或有可靠翻译）、长期留住藏地、熟稔藏民族历史风习、求得具相上师的慈悲摄受、对东方传统文化有着深厚的感情和感悟，尤其是坚定的佛教信仰、全面学习并通晓显密佛法、接受正规灌顶并投入长期如法的实际修持……，这一系列对于如实把握一套高级精神修炼法门的灵魂并作出如理介绍而言至关重要的条件，显然成了习惯于养尊处优翻阅纸张的学术研究者迈不过的坎。

正是在这种背景下，“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等散发着浓烈的殖民地时代腐臭味的风言风语，从西洋学者、东瀛专家的口中以讹传讹地吹向神洲大地，并借着形形色色的跟风者、卖佛贼的煽风点火蔓延开来，呼呼成灾。

日本龙谷大学所编之《佛教大辞汇》“大乘”条下讲到这方面情况：“而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。……

(五)大乘之佛说非佛说

与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载︰‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。

在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云︰‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三云︰‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’

我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，尝著《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。

及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，承认在某种意义上，大乘确非佛说，同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。”

《中华佛教百科全书》更是直接讲道：“【大乘非佛说论】 认为大乘经典并非释尊所亲说的主张。此论题在印度古来（即大乘佛教与部派佛教对立时）已曾被提出，在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒（例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人）。然而，彼等对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论始被大力提倡。

(1)部派佛教的大乘非佛说论︰对墨守出家主义，以自利为主的部派佛教，大乘佛教徒给予‘小乘’的贬称；对此，部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派，皆传持各自的经律论三藏，彼等一方面标榜其所持者为佛所说，另一方面批判新兴的大乘教为非佛说。其非佛说论，只是对大乘佛教徒的反抗，因此，并没有严密的理论。

(2)近代的大乘非佛说论︰明治维新后，日本采用近代西欧的学问研究方法，对于佛教研究，也以科学的、实证的方法进行。对于大乘经典，系从其成立着手研究，结果证实大乘经典并非释尊亲口所说，系后代所立，因而成立‘大乘非佛说’之论。（不过，早在江户中期，富永仲基撰《出定后语》时，就已指出大乘非佛说。）亦即1899年，姊崎正治在《佛教圣典史论》中，提出大乘非佛说论。而村上专精则依据佛教的历史研究，认为在史实上，大乘经典非佛所说，其《佛教统一论》一书，即阐述大乘非佛说论。此大乘非佛说论，对当时的佛教界造成极大震撼。1903年，前田慧云撰《大乘佛教史论》驳斥大乘非佛说论，他以历史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其结论是：大乘经典非佛说，而大乘教理是佛所说，并于大众部中探求大乘佛教之源流。

总的说来，明治末年的大乘非佛说论，其正统性几乎已为学界承认。在佛教界，则认为只有原始经典是释尊亲口说，因此，产生了回归原始佛教的运动，同时大乘佛教起源的问题又被提起，前述前田慧云的‘大众部起源说’，遂被视为学界的通说。但是，近年来，又有对此持怀疑态度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的论点，最为有力。

……

［参考资料］……樱部建撰·关世谦译《大乘经典》；宫本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教经典成立史论》。”

关于“大乘经典非佛说”的问题，《中华佛教百科全书》是这样讲的：“【大乘经】［总论］　西元前后，以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒，兴起了大乘佛教运动。此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据‘大乘’而进趣菩提的信条下，产生了不少经典。随着运动的扩大，彼等与出家教团、其他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。所有经典的原语，是包含普拉克利特语（俗语）在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已佚失，所存者极少。

大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说。但是，部派佛教认为比起新成立的大乘经典，其所持之《阿含》为佛说的主张较占优势。从他们的立场而言，大乘经典是魔说，而非佛说。虽是如此，但大乘佛教徒仍一再宣称其经典是佛所说。彼等确信其所持经典更能完成释尊所证之菩提。彼等认为历史上的释尊及其所说的法，超越时空限制，并认为诸佛同时存在，法身说法，佛慈悲无限；只要是真理，皆可视为佛说。此观念加强了大乘佛教徒自许为直承自佛陀的自信，且丰富了经典的内容。

小乘佛教的发展，是先有被固定了的《阿含经》，然后才有论书（阿毗达磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世纪以来，某些经典的原型先行成立，其次成立根据此经典原型而发展出来的论书之后，此论书又给与经典影响；因此，经典与论书具有相互增补的关系。又，在思想的发展上，将新资料添加于先行成立的经论时，时代上较早的经典与论书，即被较晚出现的经典吸收。因此，经典与论书是交相搀杂的。然而，对于稍后的论书撰述者而言，只有小乘经典是不了义，先行成立的大乘经典则皆具有佛说的权威，其中若有任何不妥的话，问题则在于当如何解释而已。

在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即(1)初期︰中观派之祖龙树（Nagarjuna，150～250间）以前，(2)中期︰龙树以后到确立瑜伽行派的世亲（Vasubandhu□400～480间）之间，(3)后期︰世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经典。

［初期大乘经典］可分为五类……

(2)般若经︰以六波罗蜜中，位列第六的‘般若波罗蜜’为基础，而成立一连串的般若经。……具有如此内容的般若经，随着弘宣者的增加，内容渐被增广，亦即由《八千颂般若》，增广为《二万五千颂般若》、《十万颂般若》。或是被浓缩为《金刚般若》、《般若心经》等。这些般若经，形成了《大般若波罗蜜多经》六百卷（七世纪，玄奘译）此一庞大经典群……

(4)净土系︰净土三经︰《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》，属于净土经典群。凡此皆以阿弥陀信仰为内容，然其成立过程颇为复杂。……其中，认为阿弥陀佛具无限寿命与光明，并愿往生其净土的信仰，在西北印度逐渐形成强盛的集团，并成立净土系经典。又，《观无量寿经》主要在阐述观佛的方法，然其成立未必在印度本土。

(5)法华经︰以‘如白莲般的正法’为题的法华经（汉译为《正法华经》、《妙法莲华经》等），系产生自崇拜佛塔的在家集团……此经典中，亦有新古层，《观音菩萨普门品》与《普贤菩萨劝发品》等，旨在提倡、赞叹观音信仰、普贤愿行，当系后世所增补。

此外，成立于此时期的大乘经典，其后被汉译并辑录为《大宝积经》一二○卷、《大方等大集经》六十卷。此外，也包含有与后代密教经典有关的经典。

［中期大乘经典］　可分为二类。

(1)如来藏系︰如来藏经典系以如来藏思想为主轴，有《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等经。这些经典都是继承初期的大乘经典而发展的……《大般涅槃经》（汉译为四十卷或三十六卷）阐述即使是毫无善根的众生（一阐提），也有佛性；并举出雪山童子求法的故事，以及将佛乘比喻为最美味的乳制品醍醐。此经前十卷成立较早，约成立于四世纪。十卷以后，可能是在中亚汇集的。

(2)唯识系︰代表经典是《解深密经》。……其形式虽为经典型态，然论理精致，带有论书性质。无著与世亲即依据此经及今已不存的《大乘阿毗达磨经》而将唯识说加以体系化。《楞伽经》也说阿赖耶识，大体也被视为唯识系经典，然其中亦含如来藏系思想，而《金光明经》则是体系化的总合。

此一时期，除了将初期经典加以增广、汇集之外，并成立颇多含陀罗尼（例如显示地藏信仰原始形态的《地藏十轮经》）的经典。

［后期大乘经典］在中期时，犹如相应于《般若经》的《中论》、相应于如来藏系经典的《宝性论》、相应于唯识系经典的《瑜伽师地论》，从中可看出经典与论书已有平行的现象。其后，由于着重论书，大乘佛教遂倾向闭锁于僧院中。另一方面，在家者经常与印度咒术性的民间信仰接触，举行以陀罗尼、特殊印契、曼荼罗为中心的仪式，采用《华严经》等大乘教理，因而逐渐完成密教的体系。《文殊师利根本仪轨经》中的原始部分，六世纪时业已成立，从中可以看出密教性的杂多信仰形态；七世纪成立的密教两大经典《大日经》与《金刚顶经》，系以大日如来为中心，确立象征佛之慈悲与智慧的胎、金两界曼荼罗之构想，并详述成佛的过程及其仪轨。在修行上，与佛之法身成为一体的瑜伽，颇受重视。《秘密集会》一书，即详述此中之方法。

［参考资料］　平川彰《初期大乘佛教の研究》；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。”

就是这个平川彰，还在《大乘佛教とは何か》一书中说：“小乘佛教中，佛陀是‘导师’，是说法的佛。由于重视被说的‘法’，因此，对于能说者的‘佛’之研究，并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此产生其救渡的能力及如何救渡等疑问，其‘救渡力’被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿閦佛建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中说久远实成的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超胜于印度的释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本质及威力的根据被更深入的探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。（参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》：“希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说。”等等。这些都是很露骨的诽谤佛宝的言论。——引者注）进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。

像这样，研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。”

日本著名的《望月佛教大辞典》云：“在大乘经之教义方面，《维摩》、《法华》、《涅槃》等系分别生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《无上依》等诸经立法、报、化三身之别；《般若》、《法华》等经单举六识；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密严》等经说阿赖耶等八识，亦足以表示经典成立之前后顺序。”

写《楞严百伪》的那个吕澄，也在《印度佛学源流略讲》中凑热闹：“关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。……关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教的成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。……大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译记里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓‘深’，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法︰原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为‘大乘上座’。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。

从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类‘菩萨藏’，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗蜜）而都可以得到解脱，这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。

再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众系案达部，是向平民群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶层的思想意识。平民群众从事体力生产，有自发的创造思想，商人追求实际利益，也有些创发倾向，因而大乘思想里就多少表现出创新的倾向了。另外，商人为了谋利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人立场出发的，不能说即符合平民的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。”

……

满以为春风得意的佛教学术研究者们有多么高妙之见，可从上面引述的文字中，有智慧、有信仰的佛教徒一眼就能看穿：依旧是凡夫戏论分别心的悬想计度，依旧是喋喋不休的硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆造、先入之见……

从低级到高级，从简单到复杂，是始自达尔文时代的流行观念。因而，从小乘发展出大乘，从显宗发展出密宗，从现实中的悉达多太子、作为历史人物的佛陀“发展出种种佛身论”……，此等染上浓重“泛进化论”色彩的惯性思维模式，在精于模仿、比对的日本学者脑海中迅速搭建起来，就成了一件水到渠成的事。

一百多年来，生物进化论确实产生了很大影响（当前它正受到史前文明、分子生物学等新知识的一定挑战），但是，在无缝印合终极真理并于虚幻不实的现象界得大自在的佛法面前，还要死搬硬套地奏响“进化论狂想曲”舞上一通，那就明显有些失态了！

明治初年引入西洋学术理念的佛教人士，其本意大概是想给佛教涂上些科学和理性的光环，借以软化新旧敌对势力的攻击，为佛教谋条生路。若是见到嗣后的混乱、失控状态，他们会不会噬脐莫及呢？

日本佛教的悲剧，留下了十分深刻的教训，强烈提示我们：如果不首先进行全盘规划，从宏观上掌控战略全局，就手忙脚乱地投入变革或引进，那是很可能造成灾难性后果的！

日人的战略性失策，不曾想却阴差阳错地给了中国的印顺等人莫大的鼓舞和启迪。于是，这个“天文爱好者”同时又以“生物爱好者”、“激进跟风者”、“哈日先锋”等多重身份出现，美滋滋地把日人的谬误捡起来当作宝贝，揩了又揩。仿佛不这样，便无以表达自己的前卫和新潮。

一些人物，一套观念，总要受到特定的社会背景的影响。除了“大日本文化皇军”的赫赫威势，清末民初进化论风靡中国的盛况，也应该对印顺等人很有激励。当时，国人对洋气十足的进化论的狂热，达到了什么样的程度呢？这可借用一位文化名人钱某的一句惊人之语来说明，那句话是——

“四十岁以上的人都可以枪毙！”

这句能让不少上点年纪的人晕过去的话，诉说的是一个古老民族的时代悲哀，诉说的是一段辛酸、变态的文化史。

事情闹得连鲁迅先生都看不下去了，因此在钱某一过不惑之年后，先生便赶紧写诗讽喻道：“作法不自毙，悠然过四十！”

所以印顺法师是应当感谢鲁迅先生的，因为正是先生的仗义直言，才让（活了一百岁的）他失去了被自己的进化论同党拉出去枪毙掉两次半的机会。

一场虚惊！

就算是没有瑕疵的优秀科学理论，在那个近乎痴狂的年代中，不出问题，也是怪事！

关于那股风潮，《太虚大师年谱》里有述及：“民国九年，一九二０（己未～庚申），大师三十二岁。时应用进化论之历史考证法，以研考佛书者日多，大师取极端反对态度，为传统佛教担心：‘略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦，出风头，乱破坏，乱建立’（海内留心佛教文化者鉴之）！”

大师在《评“大乘起信论考证”》一文中还亲笔驳斥道：“梁任公先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微与评订焉。……大乘起信论作者、译者之问题，十余年前日本已嚣然于学界，吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考，亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真谛译，而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之，迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论之研究出，附和其说者，遂占多数焉！……

今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者，要惟二因：一者、以博览六朝、三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因‘勘真谛录无此论故入疑’；而唐均正四论玄义，又引‘北地诸论师云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之’；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说——即所云进化之史论及科学之方法——，见此论所诠之义，有包举龙树、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知此二皆误谬因焉！

第一因为误谬因者：要知南北朝诸国，分合起灭不安定，而佛教各派学者，亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教徒不容而投之南者，有与南方佛徒龃龉而投之北者，抱一经一论以为终身之业者，是非杂出，好恶纷错，于地论师为尤甚也。起信论译于梁……以非在陈朝所译，遂未入录。……吁！可哀矣！能抉破此第一误谬因者，则原文‘从文献上考察’之全节，吾虽未读，已不烦言而解决矣。

第二因为误谬因者：要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭籍以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东方人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然，则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东方其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。

一、一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？于此信得及，则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其别一分，渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。

……

四、中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。

凡是、皆可见东方人由修证内必、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者，则原考证‘从学理上考察’之说，无论其有百千万言，皆决然可一扫而空之矣。

……佛法乃为众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否，亦不一定：就有影响者说，后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论——起信论本名大乘论——曾先立基本之影响也。就不有影响说，马鸣出家于小乘部——无著、天亲等出家，皆在小乘众中者，龙树明言出家菩萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众——，时小乘之正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经，及所造宏大乘之论，或密传一二人，或藏之名山以待后世耳——案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也——。尼干子问无我义等先传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉！譬如大学、中庸二篇，宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣！然在七国、两汉、六朝、三唐间，有何影响乎？然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生，能致无影响之故甚多，故不得谓定有影响。……

佛在世时不然，已详前说。佛灭后，各时代虽可作如此说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳；六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占为佛教之正统耳；龙树时亦非无异派大乘，如智度论之方广道人等；无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马鸣之大乘论不妨成立也。……

佛在世时，佛为法本，一切义皆取决于佛。佛寂后，契经为法本，一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者，则‘依法不依人’等句，亦不足为圣教定量，凭何以证其了解之法与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。

既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想之产物，亦为超时间者。以彼超时间之思想学术，乃忽欲以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所译之百论，其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法，宜其所见皆非矣！……

此其根本研究法既九无一当，则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论，亦尽可置之不读也！

要之、以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞空绝迹，犹神龙之变化无方。否则，只有一切世间，于彼之事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性，而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。呜呼！东西洋之科学、哲学、文学、史学者！而日本于今日，所以真正佛学者无一人也！”

不仅对遗祸无穷的学术研究进行了严厉批判，关于大乘经论的清净来源、大乘佛法的神圣地位，太虚大师也于中作了有力说明。

我们不否认世尊在宣说小乘法时，曾以隐含的方式偶尔讲到大乘法义（就像宣说显宗法时隐含讲到密法一样）。在小乘法中，出现一些与大乘共用的法相、名词，也是很正常的事。这些只能说明大小乘佛法的圆融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性（如《大智度论》云：“小物应在大中，大物不得入小。”“大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”），根本不足以成为“大乘由小乘进化而来”、“大乘非佛说”的立论依据。如果（同为释尊所宣说的）大小乘佛法截然独立，毫无联系，那才奇怪呢！不过，如果决心要找些“食物”来满足自己先入为主的泛进化论史观的“胃口”，就另当别论了。

《增壹阿含经》(卷1)“序品”云：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。安处佛语终不异，因缘本末皆随顺，弥勒诸天皆称善，释迦文经得久存。弥勒寻起手执华，欢喜持用散阿难，此经真实如来说，使阿难寻道果成。”“是时，弥勒大士告贤劫中诸菩萨等：卿等劝励诸族姓子、族姓女，讽诵受持增一尊法，广演流布，使天、人奉行。”这些文字清楚说明，大乘经典（法宝）和菩萨（僧宝）并非后人臆造出的，而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含经，那就没有理由不相信大乘佛教。

进一步分析还可知道，大乘经典深广恢宏瑰丽庄严的不思议境界，肯定不是凡夫人的分别心所能编造得出的。而且，圣龙树从龙宫取出大乘经典等传统说法，千余年来得到了印藏汉各地佛教界的广泛共许，古今中外的佛门圣祖没有一人对此提出异议。作为一名大乘佛教徒，更能赢得我们信心的，当然是现量照见如所尽所诸法实相的圣者无漏智慧，以及现量了知事物本面的超越时空的大乘清净神通波罗蜜，而不是落于实执分别心中的学术研究。内道圣祖们的光辉教言，和无明凡夫的寻思推论、悬想计度，二者完全不是一个数量级上的较量！

虚云老和尚讲道：“末法经上所说种种衰相，现在都出现了。……法末之时，佛所说的法，都要灭的，先从楞严经灭起，其次就是般舟三昧经。如某某居士，以他的见解，作楞严百伪说，来反对楞严；还有香港某法师说华严、圆觉、法华等经和起信论，都是假的。这就是法末的现象！”在这样一个关及圣教兴衰存亡的关键时刻，我们佛教徒必须从全局出发，奋起抵御学术研究的入侵，努力维护如来圣教的尊严！对于教内的盲从和迷惑，应该通过大力宣讲正法知见、培养宗教情操予以导正；对于无有佛教信仰的外来侵袭（不管表面上有没有居士、法师或导师的名头，只要在事实上表明了非佛教徒身份皆在此列），更应该理直气壮地进行坚决回击！

既然科学和理性是佛教学术研究者最响亮的口号，那么接下来，我们就来摸摸它的老底吧！

第三节 学术研究的误区（4）

世间科学有一个重要的预设前提，即假定其研究范围中的对象和方法均实有存在。（这是凡夫分别心的运作特性所决定的。）此与佛教的究竟胜义谛截然不同，随之对世俗现象界的认知和参与，也就有了各自的特色。

无论从佛教的无境唯识还是缘起性空观点看，现象界的一切器情显现在本质上都非如其显现般成实存在。有迷乱的显现而无成实本体，这一点和梦境非常相似。一般人做梦时，会被其中的景象所左右，产生贪、嗔、喜、畏等不同觉受。修持梦瑜伽获得自在的人，则可在梦中当下了知其虚幻不实的本性，并无碍变幻和驾驭梦境。同样的道理，对于没有证悟胜义空性的凡俗人而言，数理化等定律、公式可谓有效反映了现实规律，但在现证诸法离戏空性的大乘圣者那儿，自在驾驭世俗现象界与掌控梦境，并无太大区别。

看似生活在同一世界中，却会随着个体精神觉悟程度的差异而展开完全不同的生命画卷！这个至关重要的事实，显然被头脑简单的佛教学术研究者所长期忽略了。

对世间人而言，佛教的胜义谛的确不好理解，因此他们会对佛教史上的人、事现象更感兴趣，比如说，考证一下大乘、密教的源流。他们认为，这样做对自己放心地进入佛教有帮助。然而问题来了：佛教中的历史现象（尤其是较为重大、神奇的）常常是基于空灵无碍的胜义实相的任运示现；这种非凡示现的合理性需要以胜义法界的特殊性质来说明；而世人对不思议胜义实相的信解和悟入，却又反过来被要求建立在对众多事相的先行认可之上！（这是由于凡夫分别心总能找到够体面的理由以使自己免于被彻底解除武装。）于是就出现了一个微妙的循环。

这一循环的出现，不说明佛教本身有何缺陷，反而是能够带来惊人的升华和超越的伟大精神体系应具的特征。——如果一切都可以顺顺当当地通过既有的、常规的经验来解决，那佛教的超凡价值又从何体现呢？

正是在这个意义上，佛门祖师常常强调缘份和信心。

浅薄的学术研究者们当然料不到这一层道理，所以他们一上来就急匆匆地投入凡夫分别心的怀抱。很多错误和悲剧，都是由于没能清醒认识所用工具和方法的适用范围所致，佛教学术研究者们也没有例外。既然是无有信仰的有漏凡夫心，其颠倒和局限便可想而知，所以饶是他们自我标榜为客观、中立和公正，但仔细观察却会发现，事实远非如此。

又要提及隐藏在话后的预设前提了，这的确是个不应忽视但却常常受到忽视的问题。佛教学术研究者们在一开始，就作出的几条相当隐密的先验设定是（注意：其所否定的对立面均未经过有效证伪）：

一、不存在会使我们的生存状态及心智能力产生质变的终极真理（亦即这个平庸的人生和世界是正常而绝对的）；

二、不存在印合于上述不存在的终极真理并能自在超越世俗现象界束缚的解脱境界；

三、佛教没有这样的解脱境界；

四、没有这种解脱境界的佛教不是不可以用常情加以研究、考证的；

……

所谓常情，涉及到这样一些更加具体的预设前提：

一、意识心的思维分别是探索真理的唯一和最高的方式；

二、在人们日常生活经验上发展起来的机械时空观是普适的绝对参照系；

三、佛教不能离于上述绝对参照系而展开；

四、就纵向而言，佛教必须接受“泛进化论史观”的裁定；

五、就横向而言，佛教必须接受机械类比的思维定势的裁定；

……

也许有人想，作这样的条分缕析实在多此一举，上面列举的那些前提、设定，难道不是想当然就可以成立的吗？是的，“想当然”在不少情况下的确是容易给人放心大胆的好心情的理由，然而请不要忘记，在公元1905年以前，人们对机械时空观的信心同样也是“想当然”的，而这种没经起仔细推敲的幻觉最终破灭时所引起的精神震撼，也同样是颠覆性的。

万一——没人敢担保它绝对不成现实——佛教和这世界不像人们通常设想的那样，那么，佛教学术研究者们所作的一切努力，便都成为无用功了！这个严峻的事实说明，看似肃然可敬的学术研究，其实和一场意气用事的赌博没甚差别，而赌徒，就是那帮把所有注钱都下在幻想中的赢面的佛学研究者。

从最严格的科学标准看，一上来就以上述带有严重历史局限性和心理局限性的预设前提做为背景展开研究，和不假考虑地直接认可佛教一样不合理。最严谨的方法是，在研究一个对象之前，不要作任何带有局限性的先验设定。要做到这一点，当然需要极其灵活而清澈的头脑。事实证明，明治时代以来的众多佛教学术研究者们并不具备这种头脑。所以仅凭此点就可以说，他们对传统佛教的一切刁难，都（至少）属于“不定似因”！

会出现的辩解是：如果一开始就不加以有效界定，那么嗣后的研究工作，又在什么样的平台上展开呢？岂不是找不到出发点了吗？

的确，按照西方科学惯例，一个学科一般都需建立在几条无须检验的“公理”之上，由此方可推演出一套完整的科学体系。同时，纳入它研究范围内的对象，亦需接受其既明规律的裁定。

可是，对佛教的先验性“纳入”，真就那么合理吗？谁“纳入”谁，难道不需要更慎重一点吗？

一旦沦为别人的“研究”对象，自然是“人为刀俎，我为鱼肉”。那么佛教是怎样落到这个地步的呢？说具体点是明治时代的阴差阳错，说透彻点，是近、现代西方人在物质文明方面的巨大优势，“想当然”地转换成了精神和思想上的优势。“洋人船坚炮利”，打掉的不光是东方的国防，更不幸的是打掉了东方人的自尊和自信。在民族虚无主义和传统虚无主义泛滥成灾的时代背景下，作为东方文化形象代表的佛教，当然不会有好日子过。

否则，如果平起平坐的话，我们又何尝不可以说：若用佛教或东方传统文化来衡量，来研究，你们西方学术实在是太虚浮浅薄、庸俗无义了！

近代史上，东方人被迫接受了太多的“不平等条约”。由日本人在血腥的殖民地时期替佛教签下的这一文化上的“不平等条约”，许是该到期了吧？！

因此我们要问：

当两位文化巨人碰面的时候，是否必须以一方霸道地全权裁定另一方，作为“共荣”的前提和代价呢？物质上的富足，是否就一定等价于精神上的富足呢？或者说，精神的富足是否一定需要体现于外在物质上？

在物质领域表现不俗的方法和观念，一定可以机械移植到精神领域来吗？浸泡在一大堆可笑的预设前提中研究佛教，这就是西洋学术观念的骄傲吗？

为什么不遵循佛教自身的严密修学程序，进行切实的探索之后再发言呢？怀着起码的尊重，通过如法修学而真实体验佛教博大精深的精神世界，难道不是更加诚恳和科学的态度吗？

长期如法地修学佛法，当然不是一件容易事，这比起在世间知识和惯性思维的支配下，翻翻资料听听报告，肯定需要更大的耐心和毅力。但除此之外，我们实在想不出，还有什么办法能够帮助外人更真实地领悟佛教（及东方神秘文化）的精神和内涵。

想领略游泳的乐趣，就不能只停留在浮力学和运动学的公式上，而必须下水实践；想体味茶道的情致，就必须躬自煎煮、冲泡、饮用……同样的道理，如果没有如理如法地发展自己的出离心、菩提心和空性智慧境界，就想了达佛教的真实内涵，怎么可能呢？佛教不仅有着精深的理论体系，而且从本质上讲，佛教更是实践性很强的学问，因为究竟胜义谛不是仅凭语言文字就能现量了达的。没有领悟空灵自在不可思议的胜义谛，就只能（怀着世俗思维模式和先入之见）在皮相上做文章，那你研究的，早就不是真正的佛教了。连自己研究的对象都没找准，还说是“科学”，难道不可笑吗？完全舍弃现量体验的机会，仅仅依靠远距离的推测和臆断，难道不是一种缺憾吗？

所谓科学，其原意是指分科别类的知识学问。因此，世间科学所探讨的对象和问题，以及所得出的结论，往往带有十分明显的暂时性、片面性和局部性。而佛教的本怀，却是探求终极真理，以从整体上揭示宇宙人生的奥秘。因此，即便把佛教当作杰出的哲学体系来对待，都很是屈德。如果再等而下之地硬塞进某一个（或几个）具体学科框架中随意摆布，那就简直是犯罪了！

局部如何裁决整体？暂时如何定义永恒？终极真理和整体实相，仅仅是部分的简单之和吗？置这些根本性问题于不顾，只是慌里慌张地拿着一些暂时、僵化、有限的学科知识，对立足于究竟和总体层面的佛教横挑竖挑，这算哪门子事呢！

所谓先进的批判性学术研究，拿什么来批判？无外乎凡夫分别心和一些既有的学科知识。前者姑且不论；无论自然科学还是社会科学，其实均处于动态的发展过程中，旧理论、旧学说被新观点所改写或推翻的情况，屡见不鲜。所以说，依靠自身难保的有限学科知识而对佛教作出的众多“判决”，都已经或即将由事实证明是错误的。

抱定西方既有的学科知识来审视佛教，或许也是一条可以考虑的途径，假设说这些知识已经一步到位地触及终极真理并绝对可靠的话。然而遗憾的是，这些学科知识却并不争气，它们总是需要不停地予以更新和纠错。新理论取代旧理论时的惊喜，在很大程度上掩盖了旧理论曾经犯下的错误，特别是它们春风得意时无礼审视佛教的错误。不过这是可以理解的，旧理论自身的错误尚易发觉，但它们过去对外界的骚扰，就难得有人去认真追究了——更何况那些骚扰，大多是以相当隐密的预设前提的形式进行的。

下面，我们将着重探讨一个典型的没能随发展而同步清除的伪科学骚扰，这就是立足于机械时空观和机械世界观的史学考证。

机械时空观是佛教学术研究者们所醉心的史学考证的基本工作平台，这一点甚至连萧平实都知道——“佛学研究者每喜以佛经出现之时间，作为考证佛经真伪之依据。殊不知佛经三大藏，有说于人间者，有说于龙宫者，有说于四王天者，有说于忉利天者……乃至有说于色究竟天宫者。”这个貌似科学的先验自明的设定，其具体内涵为：世上一切事物均处于唯一、无限、均匀、自成的绝对时间和绝对空间（三维）之中。也就是说，它们共享一个绝对的时空参照系。在《自然哲学的数学原理》一书中，牛顿对时间概念作了如下表述：“绝对的、纯粹的数学的时间，就其本性来说均匀地流逝而与任何外在的情况无关。”关于空间，该书也作出了符合日常生活经验的表述：“绝对的空间，就其本性来说是永远相同的和不动的，并与任何外界事物无关。”一个普适而均匀的绝对时空参照系，是整个经典物理学展开的基础，当然也顺理成章地哺育了明治时代以来的纯学术性佛教研究者们的“科学”世界观和“科学”研究方式。因此，他们从事考证工作时，一旦涉及某时某处发生某事件、某人某事的影响力在纵向和横向上的传播、同时异处或异时同处的人事比对，还有出现和隐没、发展和衰落、先后和远近等具体现象，一个绝对的、均匀的、普适的时空参照系就自然而然地浮现在他们脑海中，成为根本所依。他们所能做的，无非就是在这款绝对坚挺的时空参照系中，画上些坐标或连线而已。这一点从他们的众多著述中，非常明确地表现出来。

如果作为现代物理学两大支柱的相对论和量子论没有研究成功，那么世人可能会永远觉得他们是对的。然而事态出现转机。如今人们已经确信，许多像机械时空观那样先入为主习以为常的基本观念，并非如想像般先验自明和坚挺硬朗。

迅猛发展的现代物理学告诉我们：时间和空间虽然是最难发生变化的物理对象，但并不是永恒存在的最基本的物理对象；它们很可能是由更基本的层面次生出来的；时、空、质、能均有着从无到有的起源过程；离开具体的物质、能量没有单独自存的时间和空间；具体的时空特性取决于具体物体的质量和运动状态……

总之，指导佛教学术研究者工作的绝对而均匀的共享时空参照系，在现实中根本就不存在！虽然在通常情况下，时间和空间是最坚固的舞台或背景，但它们并非始终坚硬如铁，而是具有相当程度的可塑性，或曰虚幻性。

可以作一点更具体的分析。比如说，根据相对论的原理，只有明确地知道“时钟”沿着怎样的轨道运动，才能使用它来进行含义明确的时间测量。而另一方面，根据量子论的测不准原理，任何物体的运动都有一种根本性的不确定性，对任何物体（当然包括“时钟”）在原则上都不可能确定其精确轨道。因此，只要相对论和量子论正确，结论只能是：时间在原则上是不可真实测量的。而一个在原则上不能进行测量的量，是没有物理意义的。

科学家确认，时空的测量精度上限分别为：普朗克时间（约为5.39×10－44秒）、普朗克长度（约为1.62×10－33厘米）。也就是说，只有在大于普朗克时间和普朗克长度的范围，才能勉强运用时间和空间的概念。在小于这两个值的范围，时间、空间的概念就失败了，那是一个既没有时间也没有空间的世界。

没了时间，就无所谓过去、现在和未来；没了空间，就无所谓上下、前后、左右。在这种情况下，毫无疑问，时空顺序将完全失效。

这事也不难理解。比如有甲、乙两个运动员，同在环形跑道上参加长跑比赛，如果不知道他们起跑以来的全部情况，我们就无法判断谁在前谁在后。因为从半圈跑道看，可以说甲在乙之前；而从另半圈跑道看，也可以说乙在甲之前。时空若像跑道那样，具有许多圆状的或循环的结构，那就不能使用时空顺序等概念了。可以确定的是，在普朗克时间和普朗克长度上，时空必定是多连通的，具有复杂的拓扑，以致不能规定事物的时间顺序和空间顺序。

根据宇宙膨胀及微波背景辐射等可以推断，宇宙在越早的时期，时间尺度越小，空间尺度越小，而能量尺度越大。因此在宇宙极早期，必定会有时空概念失效的状态，这就是宇宙的普朗克状态。宇宙从没有时间的状态过渡到可以用时空来度量的状态，这就是时空的起源。

时空拓扑有一个重要特性，即不受局部的运动和变化的影响。它是最典型的一种宇宙整体性质。亦即是说，它于宇宙演化的过程中会保持不变。事实上，越是不容易变化的东西，起源越早。化学元素在大爆炸后3分钟时产生，粒子反粒子在10－36秒时产生，而时空拓扑产生的时间则是10－44秒。因此，时空拓扑性质，可以说是宇宙创生期所留下的重要遗迹，是宇宙中的第一个不变事物。

既然在普朗克尺度上，时空结构是多连通的，那么一个合理的推论是，由之生成的宇宙也肯定具有多连通的复杂时空拓扑。大尺度的现代天文学观测，已经为此提供了不少有力证据，时间机器、超光速星际旅行等时髦玩意儿，则是由此展开的进一步联想。

当然，我们的意思，并不是说古来的佛门大师都是长跑高手，或者经常玩拓扑、钻虫洞……，而是说，在日常经验基础上发展起来的“想当然”的机械时空观，和时空的真实本性，是有很大出入的。严格来讲，经典物理学仅仅是现代物理学在特殊情况下的一种近似。（请注意：这近似背后隐含的是截然不同的时空观和世界观，与四舍五入的近似不是一回事。）虽说在“常情”下，这近似也将就可用，深深烙上这近似特征的思维定势和学术理论，在历史上也有过以“科学”和“理性”自居的情况，但近似毕竟是近似，它本身绝非终极真理，更没有资格充当唯一的最高裁判。

普朗克时间和普朗克空间，如何构成常人所经验到的宏观时空，也是一个很有趣的问题。没有任何物理意义的虚无单元，组接起来，竟然变成了看似可靠的舞台和背景，这是很稀奇的。在大乘经论中，有不少破斥无分刹那、无分微尘的精彩论述，或许能为现代人的相关思考提供启示。

听听爱因斯坦的意见很有好处，他说：“时间和空间是我们进行思考的模式，而并不是我们生活的条件。”“时空未必能看成是可以脱离物质世界的真实客体而独立存在的东西，并不是物体存在于空间中，而是这些物体具有空间广延性。这样看来，关于一无所有的空间的概念就失去了意义。”

1955年，爱因斯坦的好友贝索去世了，爱因斯坦为他写的一则唁文中，有一段很经典的文字表达了现代物理学家的心声：“现在他虽然比我早一点离开了这离奇的世界，但这并没有什么，我们相信物理学的人都知道，过去、现在和未来之间的区别，只不过是一种顽固地坚持着的幻觉而已。”

上述文字，也可以作为写给长期盘踞人们脑海的原始时空图腾的唁文。事实上，我们相信佛法的人都知道，早在两千多年前，释迦牟尼佛就已明确指出了包括时空在内的一切世俗现象的虚幻本性。现代物理学家的工作，不过是为此添加一些较通俗的注脚而已。

类似的注脚广泛而多样。例如质量，也是为世人所长期耽执不休的一个物理对象，但随着爱因斯坦著名的质能方程式的问世，它的看似顽强的实在性同样瓦解。宇宙创生后，经历了三分钟的“冷却”，才有化学元素开始产生；物质的本性，不过是“冻结的能量”……，这些内容成了科普常识。既然和无形的能量密切相关，那么对物质的形式和范围的传统理解，也就需要大大拓展了。如此一来，继续“想当然”地狭隘判定高级智慧生命必定和声、光的生理性可感波段存在必然联系，势必更加艰难。

很久以来，“决定论”主宰了经典物理学和机械世界观。现代物理学给它当头一棒。正如刹那生灭的细无常容易被大乘佛教徒理解成胜义空性在世俗层面映现的痕迹一样，不确定性、几率性存在等新思想也肯定会有助于体悟空性的冥示，进而把想当然的“决定论”彻底驱逐出境。

决定的批判和判决，源自对不可逾越的障碍的绝对肯定（先验设定自他均平等地受到束缚），而想像中的决定的障碍或限制，又源于对实有的、确定的规律的绝对迷信。这些错误的观念和推论，现在已暴露出巨大缺陷。随着研究的深入，看似铁板一块的僵化世界以及有关的概念化认识，渐呈解冻之势。人们将越来越明白，真正的科学精神，其实和古老的佛教并不矛盾。

不知道迅猛发展的现代科学会为佛教再义务添加多少更新颖的注脚，但有一点是可以肯定的，随着时、空、质、能等基本物理现象的本性的深入揭显和逐步统一，不少“想当然”的传统错误观念将被迅速刷新。虽然要完全消除众多先入之见尚有不少困难，但无论如何，一些基本而顽固的实执、概念的逐步解冻，所呈现出的向佛教靠拢的趋势，以及在帮助世人不过度失真地解读佛教方面所发挥的作用，还是令人欣慰的。

当然，我们也看见了，在多数情况下，世间物理学是通过对更深层次的存在的承许，来消除由其次生的物理现象的实在性，还没有达到整体领悟和一步到位的境界。不过，科学终归是科学，我们没有必要强求它去完成其能力范围以外的工作，否则又从何显出宗教和哲学的价值呢？更何况，在帮助世人更公允地理解佛教的问题上，科学已经有了较近代更加令人满意的表现，可以在很大程度上将功赎罪了。

剩下的一些问题，比如物质和能量如何与众生的心识和业力产生联系，不一定能很快得出答案，甚或这答案早已超出了纯粹物质科学的能力范围。但有迹象表明，现代物理学已经越来越注意到人的因素在研究过程中的重要性，这不单指从事研究工作的科学家的专业素养，特别是指在研究过程中原则上不能排除的观测者对观测结果的影响。（有时这种影响甚至是决定性的。）从相对论、量子论到现代宇宙学的“人择原理”，还有类星体的引力透镜现象等，许多进展强烈显示，过去认为在原则上是可以“不掺杂”进来的人的因素（这种绝对的“不掺杂”曾一度被当做“科学”和“理性”的骄傲），如今却表现得越来越活跃，越来越有趣。作为佛教徒我们当然乐意设想，主观和客观的这种奇妙关系背后潜藏着某些有益的启示。

绝对真空的概念，也被基态的微细量子能量波动所取代。现代物理学认为，正是这种波动所产生的细泡的暴胀，形成了我们所处的宇宙。这和《楞严经》、《起信论》所言一念根本无明心妄动而产生虚空、世界，有些相似。当然，完全用科学理论来解释佛法是相当困难的，也是没有必要的，但科学的发展既然越来越对佛教有利，那我们亦不妨对此表示谨慎的乐观。

日本医学博士江本胜自1994年起，在冷室中以高速摄影的方式来拍摄和观察水结晶，结果发现水具有复制、记忆、感受和传达信息的能力。由此结集出版的《水知道答案》一书，引起了世界性轰动，不仅掀起了一波波水研究热潮，而且对于认识精神世界的神奇内涵，也带来很大启迪。书中有这样几段话：

“不论这个游戏是否可以验证，许多人都承认，人类意志的能量，具有强烈的影响万物的能力。而云是由水构成的，同时还是一种气体，所以应该更容易对人的意志产生反应。

在过去，如果说人的意志可以影响物质，通常总免不了遭到‘不具备科学性’的非议。但现在最前沿的科学已经发展到不进入精神或意念等非肉眼可见的领域便无法解释很多东西的境地。

从量子力学开始，到荣格学派的心理分析理论，再到遗传基因学派，都已经开始肯定在我们居住的三维空间之外，另有一个我们肉眼看不见的世界。据说，那个世界不仅看不到、摸不着，而且就连时间都不存在。

因研究量子力学而闻名世界的大卫·博姆（David Bohm），将我们可以感知的这个世界称为‘明在系’，并且认为‘明在系’的背后另有一个被称为‘暗在系’的世界。‘暗在系’的世界了解‘明在系’世界的一切，而生活在‘明在系’的事物则记载了‘暗在系’世界的一切信息。

也许这有点儿难懂，但换句话说，其道理与‘一沙一世界’有些相似。从一小部分宇宙，可以窥见整个宇宙的全貌；一个人的身上就记载了宇宙全部的信息，甚至其中的一个细胞的身上，也都刻画着整个宇宙。（中略）从这种理论来看，世界不仅瞬息万变，而且还在不断地更新着，而我们的意志正协助着这个世界的更新。了解这一点，也许你对人生的看法也会从此改变。”

上述带有强烈的东方神秘主义色彩的文字，让我们敏感地意识到，即便在纯学术性佛教研究的老巢——日本，传统思想也在悄然复苏。这从一个侧面说明了真理生命的顽强性。

驱逐了似是而非的机械时空观、机械世界观，再来剖析佛教学术研究的误区，就轻而易举了。呼吸着时空虚幻性、质能新观念、非决定性现象等清新空气，人们很容易理解，宇宙和生命的深层奥密的确大大超越了日常感官经验。既然时空的本性如此玄妙，究竟的真理又如此深邃，那我们有什么理由不抱以最诚恳、最谦慎的心态来面对呢？我们有什么把握可以断言，以往的学科知识（特别是血腥的殖民地时期的知识）皆铁定无误，并且决定不存在对时空等“顽固地坚持着的幻觉”早有深刻了悟和自在驾驭的高级智慧生命呢？

几百年来，人类发展起来的知识和能力，实际仍然十分有限，有限的能力面对无限的真理，深深的敬畏和感动必定油然而生。接下来人们会明白，应该怀着什么样的心态，来叩开伟大的传统精神世界。

现代科学的进步，早已在事实上宣告，生命和事物可以更大的自由度和多样性展开。因此，如果真是一个科学精神压过傲慢、偏见的人，那他肯定不会断言，天界、地狱、龙宫以及“灵山未散”盛况，决定不能以超越声、光的生理性可感波段和想像中的绝对时空参照系的方式而存在。

“没有看见其存在”，与“事实上不存在”，能直接划上等号吗？在机械世界观占支配地位的岁月里，“想当然”的气魄，或许可以赢得名声和喝彩。但现在跟那阵子不一样了，随着科学的进步，一个接一个的“想当然”已经和正在被人们送进历史展馆。宇宙人生的精彩和奥妙，早已不是殖民地时期的僵化观念所能拘得住的了。所以现在来看那些曾经春风得意踌躇满志地高喊“龙宫何在”、“南天竺铁塔何在”等前卫口号的佛学研究家，会发现他们不比在二维平面上生活惯了因而搞不懂三维（以上）空间的扁平虫，聪明到哪儿去。

对时间的迷惑引发了对空间的迷惑，对空间的迷惑又产生了对时间的迷惑。可怜的学术研究者们就这样堕入繁复玄深的迷宫中，与真理起劲地玩开了捉迷藏的游戏，哪有心思去想——时空“只不过是一种顽固地坚持着的幻觉”呀！

由于无法理解超常的大乘显密佛法源流，碰巧又赶上进化论思想席卷全球，历史也就容忍明治朝的走投无路的佛学研究家们努力犯错了。作为哺乳纲灵长目高级动物的有出息的后裔，他们当然有足够的智商寻找到符合自己先入之见的独特胃口的“食物”。于是，在机械世界观和泛进化论史观基础上进行大胆猜测、自由联想和皮相比对，遂成为所谓的批判性、科学性佛教学术研究的主要内容。在人类文化史和科技史上，曾经出现过不少重大失误，但像这种愚蠢到家厚颜无耻的错误，尚属罕见！

或问：某些外道学说也否定世俗现象界的实有，同时也有一些奇异的神通示现，那么他们对时空、世界的认识，是否就和佛教一样殊胜呢？此外，任何一种无法加以直接检验的事物，是否都将由此有了辩称其存在的理由呢？

对此不妨暂时借用科学哲学的观点作答。

在科学的标准问题上，欧洲传统盛行的是实证主义，尤其近代逻辑实证主义认为，必须根据数学和逻辑的公理及规则，或者根据经验、事实来确定一个命题的真假。也就是说，必须从正面进行“实证”。

针对此种观点，当代著名科学哲学家波普尔提出了“否证论”。他认为，要从正面来证实一种全称的科学理论，在逻辑上是不可能的。譬如“天鹅都是白的”这个命题，就无法通过观察完天下所有的天鹅加以证实。因此波普尔提出，一个理论如果在逻辑上或事实上能够被证伪却一直未被证伪，其重要预言、推论还得到了有效验证，那么就可以称之为科学的理论。否则，它就不是科学的。

根据这个著名的标准，我们来分析上述两个问题。虽然外道徒在一定程度上体悟到现象界并非如其显现般实有，但他们并不是从大乘空性的角度来认识这一点，而是通常将世俗显现视为某个更加隐秘的实有主宰（如大梵天、大自在天等）的幻变。无论这位至高无上的主宰，还是其创造平凡世间的过程，其实早被佛教以中观、因明等正理破斥得体无完肤，根本无法立足。也就是说，外道的这些观念和境界，存在着十分严重的缺陷，并且已经受到有力的证伪。因而它是不科学的。

关于第二个问题，如果一个事物或理论无法通过逻辑或经验来证明它是假的，即不具有“可证伪性”，那么根据“否证论”，它在一开始就没有科学性可言了。因为波普尔认为，“可证伪性”是科学理论所必备的性质。

那么，佛教的“可证伪性”如何呢？

我们知道，佛教并非仅仅是一种道德伦理，与简单崇拜超验形而上实体的西方宗教，也存在很大区别。若从理论上观察，佛教的因明、唯识、中观等学说，均具有极其严密的论证过程，其逻辑性和说服力是很强的。从古自今，还没有听说哪一个人通过公正、客观的方式，有效地证明了这些学说在其适用范围内不正确。尽管历史上出现过不少谤法、灭法事件，如今也不乏曲解和诋毁佛教的现象，但其所依仗的，无非是些暴力、阴谋、胡搅蛮缠或造谣中伤等非正当手段。真正令人信服的“胜利”，从来都没出现过。

其次，从实践看，无论小乘还是大乘、显宗还是密宗，都有着极其严谨的修证次第。因而任何一个正常人，都有机会通过实际修持佛教法门，来验证各乘境界的真伪。古今中外，排除违缘、障难进行长期如法修持的佛教徒，皆获得了烦恼淡薄、身心自在的境界，开发出智慧、悲心、神通等惊人功德的实例，亦屡见不鲜。尽管现代人的善根、法缘不一定能和古人相比，但如果有决心、有条件全身心地投入修持，依然可以获证相应的成就。有一分付出，就会有一分收获。

从涵盖一切色心、器情万法的广泛性，以及在精神修炼上极强的可操作性看，佛教的“可证伪度”是相当高的。既如此，那为何佛教一直颠扑不破，未能被人有效地证伪呢？这是因为，佛教揭示的是宇宙、人生的真谛，故对佛教进行证伪，无异于是对法界的真实本性进行证伪（至少需要先对阿尔伯特·爱因斯坦的许多言论进行证伪），所以永远不会成功。

或问：个人精神修炼在普适性和透明度上，会不会有所不足呢？

首先应该肯定精神活动的重要性。比如说，哪怕是最雄伟的一座山，或者最秀美的一棵树，也不可能思考出相对论，或者处理最简单的斜面、电流实验结果。事实上，一切科学理论的提出和科学实验的进行，都离不开人的精神因素。即便最先进的射电望远镜或离子加速器，其观察结果的了知、处理和判断，也必须通过并取决于人的感官、意识才能最终确定下来的。（从原则上讲，外部世界是否真实存在，以什么样的状态存在，人是不可以直接认知的。人能直接感知和确认的，只有自己的精神、意志。一个科幻故事讲到把一颗断掉的人头浸在营养液中，插上电信线，让它误以为自己还如健康人般继续生活在现实世界中的情形。梦的例子，也说明了人所感知到的存在，不一定真实可信的道理。所以在原则上，人无法区分自己现在感知的世界，究竟是客观真实的外部存在通过种种介质和折射在我们精神中形成的投影，还是直接就是我们精神的作品。）因此，如果完全不承认精神活动的价值和意义，那么即便所谓最客观的物质科学，也将无法建立。

既然寻常人的精神活动都如此重要，经过长期艰苦修炼的宗教精神体验，就更应该受到尊重和肯定了。不消说证悟圣者无漏智慧，即便获得一点禅定境界的人都知道，经过如法洗炼之后的心智状态，会比普通人清明、深邃和稳定得多。

其次再看，精神世界和物质世界，是否必须遵循完全雷同的规律和法则呢？

这不一定。

很简单的例子是，一人吃饱，不可能所有人不饿；一人快乐，不能排除有人忧伤；一个人患了精神病，不会全世界人都跟着疯狂……说得更极端一点，你去世的时候，不可能世上所有人都很“普适性”地跟着你去死；别人病逝的痛苦，也无须很“透明化”地由你直接感受。看同一个景物，不同人有不同的感受，尽管很难发明一种仪器将这些感受全都绘成图纸、列出清单，但没人会怀疑它们的存在。既然如此，为何要对无形而隐秘的精神世界另眼相看呢？

佛教的根本目的，是帮助众生解决生死问题，实现个体精神的升华和解脱，而这是需要具体的生命主体认真投入和切实修炼的。就像生米没有米饭的香味，或者不吃饭就不能饱肚一样，没经过如法修炼的人，当然不可能直接体验到超自然的佛法修证境界。但个人的无能，不管怎样都不应该成为绝对否定普遍真理的理由！

外在的科研仪器，其实具有很大的局限性，利用它们来采集信息，也只能是间接的、片面的。东方传统文化，则是把人的身心乃至整个生命，作为探索宇宙、人生奥秘的天然“仪器”（这大概是东方人没能在近代发展出西式科学的一个重要原因）。至今还没有证据显示，东方人的生命仪器和生命智慧，一定比西式的物质仪器和学科知识逊色。若从佛法的角度看，西方自然科学不过是在最粗浮的色法上来回折腾，而色法，则是心识的幻现。这样，谁抓住了本，谁在逐末，就成了一个问题。

特别是在探索生命奥秘寻求终极解脱的时候，不让最关键、最根本的主体——生命——实际参与其中，并发挥最大程度的能动作用，显然是不合适的。而谁又能断言，仅仅几个（与外界截然分开的）大脑神经细胞，就代表了人类生命的全部意义呢？

由于在对虚幻世界的认识、对精神价值的敬重等许多方面，都和佛教存在共同语言，所以爱因斯坦对于这一伟大的宗教亦格外推崇：

“任何宗教如果有可以和现代科学共依共存的，那就是佛教。”

“未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。”

太虚大师在《佛教与科学》中也开示道：“科之一字，具分科、别类之称，故首先分划范围，不得笼统，而一科一科之新学说乃由此产生……

一、科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。科学上有所发明，即（普通）宗教上便有所失据。寻常神我等教，根本上既少真理，一经风吹，不免为之摇动。骇辩不足，继以恐布，牵强附会，又失自主，此其人至为可悲。独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方针精究真理，科学不析观万有澈底觉知。能如是、则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故……

但进一步言之，科学卒不能通达佛法之实际。此义云何？例如无上正遍觉者所证知之境界，是谓佛法实际，亦是宇宙万有真实性相。而此必须转自心为佛智乃能亲证，非用声明、因明等科学方便所假说得到者，故此但为过渡作用。而科学则执定其科学智识所知识者即为真实，宁不成失！又如有一大象，其周身百体，喻为宇宙万有之全部分。瞎子虽极仔细，但运用其按摸之腕，欲廉得其情实，若摸耳则言如箕，捏尾则言如帚，抚足则言如柱等。以自己之智识，断定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，谓已得此象全体无缺之妙用，明眼人见之，宁不哑然失笑耶！真正佛学家对于科学，畴不云然！故惟彼无上正遍觉者妙明通达，如明眼人观活象然，见即遍照无遗，何待箕帚等之展转譬喻证成公例哉？科学之不能通达佛法之实际者，如此。

二、科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。……但谓万物各具原质，系单纯之元素积集所成，进为原子、电子等说，则由‘唯物’派进堕于‘唯力’；若更深进，安知不将有虚空粉碎之一日哉！盖唯物为耳闻目见之有者，至唯力则已为闻见所不及之无，益信科学之方法，足为佛法之前驱也！所谓研究愈精与内典愈足发明者，即以此故。若夫后施作用，言菩萨得证真如之后，可参用科学方法，施行于一切有情，裨令悉数觉悟，舍弃迷情。正合于法华经‘以方便力故，为诸众生说’之深旨。如小乘俱舍论等，方式极精密，理论极周致，适与科学规律相彷佛，而更高出其上。以之联袂共进，携手偕行，何难达于至善之邦、菩提之道哉！所谓科学并足为佛法之后施者，亦以此故。

第归根以谈，科学毕竟不能成为佛法之中坚。以佛法中坚，须我、法二执俱除，始谓之无分别智证入真如。如瞎子忽然眼光迸露，亲见象之全体，一切都豁然开朗，从前种种计度无不消失者然。科学家譬只知改良所藉用之机器，而不能从见之眼上根本改良。今根尘、身心等，皆是俱生无明之性，若不谋此根本改良，乃唯对境之是求，执一之是足，将何往而非瞎子撞屋，颠仆难进也哉！滞迷情之见者，可以休矣！故佛法之中坚方法，即为完全非科学的，专息灭建筑在戏论分别上之科学的，以非如是则终不能打破无明得大觉悟故。然若能依佛法中戒、定、慧三增上学，布施等六波罗密行，精究实行，则勒马崖头，共登坦道，脱黑暗之火坑冰堑于庄严佛土，出狂热之社会群众于清凉境界，夫亦何难之有？”

至尊上师堪布仁波切在《佛教科学论》中，对有关佛教的“证伪”工作进行了有趣的介绍：“玛辛达在《幸福的蓝本》中曾讲过这样一个伟大学者的故事：‘第一批将巴利语佛教文献翻译成英语的学者之一，是一位基督教著名神父的儿子。他选择这项工作的最初目的，是要证明与佛教相比基督教所具有的‘优越性’。他的这个任务虽然失败了，但他取得了一个比他预期的还要大的胜利——他成为了一名佛教徒。我们一定不能忘记这个令人愉快的机遇，正是这个机遇促使他从事这项工作，使数以千万计的西方人也因他而得以接触到珍贵的“法”。这个伟大学者的名字，就是雷斯·戴维兹博士。’这样，在研究的过程中，我们佛教徒都认为释迦牟尼佛所宣说的众多的八万四千法门，不管是哪一个朝代，任何一个科学家去进行仔细观察和研究，实际上都是不能推翻的，如果佛所说的这种理论教义真正是能被推翻，那佛教徒也不会去强求，我们自己在真理面前也只能低头。

所以不管是信佛教还是不信佛教的人，你都应该去研究佛经。如果你想否定佛教的观点，那就应该进一步地研究，因为你要是真正地认为佛教是不合理的，那你必须要知道佛教的道理，否则你就没有权力来否定也没有能力来破斥它的观点。其实我们只要真正地去研究佛经，那佛法的一些道理和内容就会融入到自己的心，使自己获得许多意想不到的利益和好处，有的人也就逐渐地趣入了佛门。比如几年前有一位美国的研究生，他准备数年后考取博士学位，需要一篇论文，他拟定论文题目是有关宗教中佛教的内容，目的是想对佛教的观点进行反驳和否定，于是他开始到佛教圣地的印度以及不丹和锡金等国进行考察并深入研究佛教典籍。随着他研究工作的进展，佛经里那些博大精深的内容就已印入到了他的心，最后他不但不诽谤和驳斥佛教，而且论文的内容也变成了是对佛教里深深的轮回学说进行阐释的论述研究，结果他顺利地通过了论文的答辩，成功地获取了博士的学位。”

不但不可能被有效“证伪”，随着现代科学对时、空、质、能等物理本性的深入揭示，以及濒死经验、催眠术、再生人研究为佛教生死轮回说提供的有力支持，要借“科学”之名来歪曲、矮化和欺凌佛教，显然是越来越困难了！

世间的常情是，当一种方法或理论较之前错得较少时，它便被唤作“科学”。发散性研究方式决定了西方科学必然呈现出曲折往复的发展过程和层出不穷的未知领域，这从反面显出了一步到位的东方智慧的伟大。在空前的精神荒漠中备感失落和尴尬的现代西方人，对东方传统文化的兴趣日益浓厚，决不是个偶然现象。在这样的微妙情势下，如果我们自己却对祖先留下的宝贵精神财富鄙夷不屑，缺乏起码的自尊和自信，那就十分遗憾了。

像托马斯·阿奎那那样说“科学是神学的奴仆”，也许不太合适。但现在若说“科学不是佛教的主人”，当不过份吧！

第三节 学术研究的误区（5）

近代西方科学的崛起从理性主义那里汲取了营养，但这并不能保证，理性本身不出问题。

从反传统的佛教学术研究者们的机械世界观以及对凡夫有限根识的绝对信赖可以看出，唯物论在他们心中占有重要地位，而且事实表明，他们所持的还是一种以日常感官经验和经典物理学为出发点的机械、庸俗的唯物论。与这种庸俗唯物论交互影响，他们对理性的认识不可能不带上局限性，具体就体现在盲目夸大理性作用，以及想当然地以为理性和超自然的精神世界绝对互斥。

世间的哲学、思潮，无论属于唯物还是唯心，理性还是非理性，均免不了以分别心耽执某种实法。佛教与之存在根本区别，从究竟胜义而言，佛教完全超离了二元对立的相对层面，不可以用凡夫心和逻辑概念加以思维测度。此时，既不能说佛教是唯物的，也不能把她和世间唯心论简单划上等号。太虚大师在《复李琯卿书》中讲道：“西洋的哲学，……都是先认定现前的人世是实有的东西，乃从而推究此现前实有的人世，在未有以前，原本是一件什么东西。于是或说元唯是心，或说元唯是物，或说元唯是心物并行。乃再从而说明原本虽然是一件什么东西，向后由如何若何，乃变成现前的人世。此在发足点先迷了错了，故无论如何横推竖究，终无一是！佛说全不如此，因为现前的人世，现前是空的，就是没有的。现前的人世既都没有，又何论现前的人世以前原本是什么呢？……必先于此有些体会，于佛法方能领解。迷著了梦事为实有，便宛然实有，这便是三界唯心、万法唯识的批注了。心识者何？曰迷梦是。三界万法者何？曰梦事是。迷梦梦事皆毕竟无实，故三界唯心、万法唯识亦毕竟无实。必先悟实无心识可唯，乃可谈三界唯心、万法唯识。”

所以说，虽然在世俗层面佛教承许万法皆由心识幻现，佛教徒修持的重点也放在内心精神世界的建设上，但与世间唯心论仍不可同日而语。遗憾的是，世间人却不明此理，常常简单地将佛教判属唯心阵营。明治时代，正是物质文明和物质科学得势之际，作为其想当然的对立面的佛教，自然会倍受一心争当前卫和新锐的庸俗唯物论和庸俗唯理论者的蔑视和刁难了。

那么，理性主义是否与超自然的精神世界绝对互斥呢？理性主义就代表了西方哲学的全部吗？理性真是无所不能至高无上吗？下面我们就来讨论这些问题。

没人怀疑古希腊的柏拉图是西方理性主义的伟大奠基者。那么柏拉图的哲学思想，主要有哪些内容呢？——作为独立存在的精神实体的理念绝对而永恒，间接的“理念世界”先于客观事物而存在并由此派生出直接的现实世界（理念论）；人的知识是灵魂对过去在“理念世界”中所见之法的回忆（回忆说）；理性灵魂不朽……这里面找不到庸俗唯物论和庸俗唯理论者特别需要的东西。

从奠基者说到近代理性主义的集大成者，就要拜访乔治·黑格尔（1770～1831）。如所周知，黑格尔哲学的核心是“绝对理念”。他认为早在世界形成之前，就存在一个“绝对理念”，自然界和人类社会皆由它演化而来，世上的一切都是它的表现。因此这个“绝对理念”，就是世界的本元。“绝对理念”经历了三个阶段：逻辑阶段、自然阶段和精神阶段。与之相对应的是黑格尔的《逻辑学》、《自然哲学》和《精神哲学》三大名著。在《精神哲学》中，黑格尔考察了处于发展最高阶段的“绝对理念”，也就是克服了与己相背的物质外壳和自然外壳之后的精神。黑格尔说：“精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。”这个过程，又经历三个阶段，即主观精神阶段、客观精神阶段和绝对精神阶段，分别构成《精神哲学》三篇的内容。

最后，黑格尔甚至把宇宙和上帝、哲学和宗教等而视之，他说：“哲学除去上帝以外，没有别的对象，因而它在本质上是唯理的神学，也是为追求真理而对上帝所持的始终不渝的崇敬。”（其实早在《逻辑学》里，黑格尔就讲过：“绝对理念的内容就是上帝的启示，展示出来永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神（人类）之前是怎样的。”）这些话乍听起来似乎和理性不沾边，但从没人敢怀疑其智商水平和精神健康状况的黑格尔口中说出来，就十分耐人寻味了。本是对中世纪宗教神学的反叛的近代理性主义运动，到头来竟落得个向形而上的精神信仰欣然复归的下场，此中玄机，难道不值得过于冲动的佛学研究新锐们深思吗？

说叔本华（1788～1860）是唯意志论的创始者也好，说他是主观唯心主义者、悲观主义哲学家也好，不管怎样，近代西方非理性主义的先河，是由他开启的。叔本华认为，理性只不过是人类实现非理性的冲动、满足非理性的要求、精化非理性的感触的一种工具。正因为人的本质不是理性的，所以世界在本质上也不是人的理性对象，而是人的非理性对象。理性所把握到的，不过是世界的表面现象，只有非理性所触及和经验的，才是真实的本质世界。

叔本华所谓的非理性，具体是指意志。他认为，用纯理智的目光去打量世界时，根本无法发现世界的意义究竟来自何处，只能看到一堆没有意义的表象。唯有意志，才是“认识整个自然内在本性的钥匙”，离开内在的生存意志这把钥匙，任何一个物种都无法解开外物对它究竟有何意义这个自然之谜。

德国古典哲学的奠基人康德曾指出，纯粹理性不能把握物自体，因而物自体是不可知的。叔本华在此基础上进一步指出，能克服纯粹理性局限的正是意志。他认为，在人面前有两重不同的世界，一是作为理智对象的表象世界，一是作为意志对象的意志世界。表象世界只是意志世界的表现形式，其本质是意志，意志才是真正的自在之物。“任何人都能看到自己就是这意志，世界的内在本质就在这意志中。同时，任何人也能看到自己就是认识着的主体，主体所有的表象即整个世界……在这两重观点之下，每人自己就是全世界，就是小宇宙。”（引自《作为意志和表象的世界》，下同。）

整个自然界和人类社会，都是意志的冲动的表现。意志进行这种“客体化”的最低一级表现，即是最普遍的自然力，如万有引力、电磁力等。生命是意志“客体化”较高级别的表现，其巅峰是人。人不仅具有完整的人格、显著的个性，还具有了从生命意志中分化出的意志的对立面——“理智”。本来，理智是为意志的实现提供照明的一种辅助性工具和手段，但是，理智一经出现，就发现人原来注定要死。死亡是威胁人类的最大灾祸；人生的最大恐惧来自对死亡的忧虑。在注定要发生的死亡面前，盖世威名、高官厚禄、绝顶聪明、倾国佳人等一切都无济于事。这样，人的一生就好像在吹肥皂泡，明知迟早要破，可还是在吹。不但吹，还要比谁吹得大，吹得五光十色，吹得富丽堂皇。为此，就免不了要挖空心思、碌碌奔营，然而心下却明明白白地知道这个肥皂泡迟早要破。人生如斯，岂不苦哉？

人的意志是生存，而人的表象结局却是死。人生的悲剧就在于人生的最后结局不是意志的最高目的，而是相反。因此，叔本华说：“我是人，因而痛苦对于我是必然的。”

要从根本上解除痛苦，叔本华认为必须溯本求源，对生命意志进行否定。这种否定分三个层次：

一、“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。”

二、欣然接受任何损失，自愿造成非偶然的、非被动的贫苦。

三、最高的否定是绝食而死。这和被迫的自杀不同，而是对带来根本痛苦的生命意志这个坏家伙的最自愿、最彻底的否定，因为连生物摄取营养的基本意志也否定了。

否定生命意志的根本目的，就是取消一切级别上的无意义的客体现象，从而回归于“无”。“最后的基本形式主体和客体也都取消了，没有意志、没有表象，没有世界。……于是留在我们之前的，怎么说也只是那个‘无’了。”

我们无法断定叔本华哲学有没有受到佛教的影响，以及受到了多大的影响，但他本人显然是对佛教怀有好感的。他在《论充足根据律的四重根》中说：“但是假如我们最后把注意力集中到追随者最众的宗教上，那么就这一方面说，最重要的首推佛教，我们再也不能闭上眼睛忽视这样一个事实：正如它是唯心论的和禁欲主义的，它还是坚决彻底的无神论的；而且其思想程度达到了无论何时出现了十足的有神论都会引起它的僧侣的极端厌恶。因此，在阿瓦的佛教高僧递交给天主教主教的一份文件中，对于‘有一个创造世界和万物的存在，唯有他值得崇拜’这一教义，就被算作六个邪恶异端之一。……他一点都不明白这些高僧竟是无神论者，所以总是问起至高无上的存在，问他们是谁创造了世界等问题。于是他们答道，没有比佛陀释迦牟尼更高的存在了，他是全胜全善的，虽身为王子，却甘愿乞讨，终生宣讲他的崇高教义，拯救人类，使我们从不断轮回的痛苦中解脱出来。……《纯粹理性批判》给予这种有神论以最严厉的抨击——这就是为什么我们的哲学教授们匆匆把康德搁置一边的原因；但假如这部作品出现在佛教流行的国家，无疑会被看作为一部富有启发性的著作，用来更为彻底地驳斥异端邪说，有益于证实正统的唯心论——主张呈现在我们感官的世界完全是表面的存在的学说。”在其他文章中，叔本华还明确表示，除了绝食而死，“像印度佛教徒一样修行”也是解脱苦难的良策。

从叔本华思想中，我们看到了一位哲学家对苦谛、世间虚幻性以及佛教价值的敏锐直觉。

不管说再多，一切哲学思想最终都要落在“人生”这个根本命题上。近代理性主义和近代科学对人生是持乐观态度的，认为没有理性和科学解决不了的问题。叔本华思想对人类的贡献，主要不在于它建立了什么，而在于它重估了人生的价值，并且毫不犹豫地打破了理性和科学至高无上的神话。

如果人真是生活在一个理性主义所描述的井然有序的机械世界中，一切都按着固有的规律死板地运转，那人就只能聆听和尊奉这个世界对人所下的命令，零件化的人的最高价值，只能体现在被动顺从理性世界规律而一代接一代地牺牲。但是，一旦冰冷的理性规定失去原则意义和终极价值，一旦人和世界的主次、本末关系掉转，那么，生活在这个世界上的有意志的人，便有了可能发展一种自主自决的更加积极的生存方式。唯意志论的进步之处，就在这里。

但是，植根于西方哲学及整个西方文化的二元对立的思维模式，使叔本华不可能真实悟入平等无诤的胜义实相，更不可能为世人提供一套有效的解脱法门。因此他只能无奈地说：“意志愈是激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛苦也愈大。”事实上，只有空性智慧，才是人法二执、烦恼妄心的有效对治法，然而认识到这一点，对于十九世纪的西方人来说，的确不太容易。再加上不了解有情生命无始轮回的真相，所以唯意志论的鼻祖最终得出一个纯悲剧性的结论，也就在所难免了。因此，西方人仍然没有在他的帮助下，摆脱哈姆雷特式的矛盾——“活着还是死去，这的确是个问题！”

开创精神分析学的弗洛伊德（1856～1939），进一步打破了理性主义对人类精神世界的统治。他在医疗实践和理论研究的过程中，敲开了内心深处隐秘的“无意识”王国大门，提出人类的精神世界是由意识、前意识和无意识组成的三重动态结构，无意识是精神活动本质的、主要的内容，而意识则如同海面上的冰山一角，仅是浅层的表象部分。各种本能的冲动拥挤在无意识世界，力图冲入意识世界，前意识则像接待室或警察，对其进行逐个审查，只有经审查合格的本能冲动才能进入意识世界，以理性思维的形式表现出来。

弗氏还揭示出思维和存在之间的不一致性，认为我们所意识到的往往不是真实的存在，人们常常生活在一个虚幻的、扭曲的、自欺自慰的世界里。所谓理性，不过是无意识世界里的原始本能冲动的合理化而已，因此许多骚乱、野蛮、甚至残忍的原始冲动都披上了理性的外衣，理性的力量愈强，人类进攻性内驱力的危害也就可能愈大……

总之，用无意识理论继续破除理性的神话，让人们不再迷信“理性统治世界”之类的传统观念，是弗洛伊德精神分析学的积极方面。阿德勒、荣格、弗洛姆等人继发推动的新弗洛伊德主义，从不同角度对弗氏思想的合理成份作了发扬。

通过上面的简要介绍，至少可以得出以下几点结论：

一、西方理性主义与超自然的精神世界并非绝对互斥；

二、理性主义本身具有严重的缺陷和局限性，不能简单断定为探索宇宙人生奥秘的唯一和最高的方式；

三、西方哲学并非一直由理性主义一统天下，近、现代的非理性主义思潮值得关注；

四、归根结底，西方哲学并没有对人生的意义给出令人信服的说明，而一个没有发现意义的人生，注定是失败的；

……

根据佛教唯识宗的观点，有情生命完整的精神世界拥有八个部分，亦即眼识、耳识至阿赖耶识的八个识；外部世界皆是有情内在心识的幻现，所以不存在实有外境；前七识亦源于第八阿赖耶识；理性思维不过是第六意识的明晰活动，仅属于精神世界的一个浅层部位；究竟解脱需以悟入八个识（特别是阿赖耶识）的不生灭本性为前提……

如此深刻、系统的论述，不仅在理性主义中，而且在非理性主义中也找不到。虽然非理性主义在很大程度上打破了理性（第六意识）的绝对统治局面，并对人在世界中的地位和意义进行了重估，但其所用工具，仍未能超离意识分别之外。要深入挺进奇妙的精神世界，这显然是不够的。也就是说，仅仅通过意识心来探索超意识的精神世界的奥秘，存在着先天局限性。物质工具和仪器日新月异，但更为关键的内在工具却亘古不变，这难道不是个问题吗？要知道，意识分别心在佛教中是被称为“轮回之根”并当作断除的对象的，拾起人家迟早要丢掉的东西沾沾自喜耀武扬威，恐怕不太体面吧！所以从这个意义上讲，不知“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”的一切流派和时代的西方哲学家、思想家，都是我们佛教徒所应怜悯的对象。

比如精神分析学，尽管它在揭示人的精神世界方面较旧的观念有了很大突破，但显而易见，无论是在理论的严密性还是对实践的指导性上，它都无法和佛教相提并论。事实上，非理性主义学说大多具有相当程度的猜测性和随意性，在探索的深度上也有所不足。相比之下，如果说佛教是世界上最先进、最系统的心理学和精神哲学，应该是毫不过份的。

心理医师主要从病理角度来认识精神活动并给予治疗，在这方面他们发展了丰富的经验，现代社会也对其从事的工作给予了充分肯定。而佛教则主要着眼于积极开发精神世界的巨大潜能，以从根本上全面提升生命的质量和价值。或者从另一个角度看，也可谓佛教是根治众生无明烦恼痼疾的良医妙药，其显著的疗效有目共睹。所从事的事业如此相似，但为何一者广受欢迎和敬重，一者却倍受曲解和诋毁呢？这公平吗？

也许是因为佛教的“治疗”和“开发”太过彻底、太过神奇了（比如说，在两千多年前就重估了人和世界的本末、主次关系，打破了对时空、自然力等“顽固地坚持着的幻觉”的原始崇拜，提供了极具可操作性的解脱法门），故此远远超出了世人基于日常经验和学科知识而形成的心理承受力上限。然而，彻底和神奇竟然成了罪过，这毕竟是和现代社会的开放型文化生态相冲突的。

人们没有完全套用物质学科上的透明度和普适性，以及定量分析实验等，去刁难叔本华的唯意志论哲学，也没有严格地用这些标准去要求精神分析学或心理治疗学，那又为何要对同样立足于精神层面的佛教说三道四呢？如此扎眼的“双重标准”，恐怕也不是现代文明社会所允许和提倡的吧！

即便从世间学术讲，把自然科学或社会科学、物理学或心理学、理性主义或非理性主义等某一领域内的规律和观念机械移植到与之相对的另一领域中使用，也会被人笑话。那么，完全用世间二元对立的僵化观念，来裁定致力于彻底解冻心、物束缚的超世间的佛教，难道没有不妥之处吗？

再仔细打量一下理性——第六意识的“杰作”。

从根本上讲，理性主义所持的乐观态度建立在对如下事实的漠然无视之上，即零件化的人对一个日益精密而枯竭的冷冰冰的机械世界的永恒被动随转。尽管用认识规律、运用法则等漂亮词句，可以起到一定的自欺自慰效果，但从迷梦中醒来的理智却必定发现，所谓的主观能动性、积极参与只不过是对外在的、冰冷的机械世界更高形式的驯服而已，人和世界机器永不能“打成一片”。既然人是最核心的哲学命题，那么人与世界的这种二元对立的矛盾关系，就成了庸俗唯理论和庸俗唯物论者永难挣脱的噩梦。

有一种十分流行的“还原论”认为，只有物理过程是实在的，其它一切过程都可以而且应该还原到物理的水平上。例如，什么叫生气呢？照还原论的说法，生气无非是指这样一些物理现象：某人脸上的毛细血管变粗了，脸的颜色变红了，心跳的频率加快了，语音的分贝值提高了，呼吸急促了……对于良辰美景、大小事件，亦无不可做此般分析。但这种纯粹的科学和理性原则，真能满足人类健康精神生活的全部需要吗？显然不行。有人曾经感叹道：不论在什么场合，想要扫兴煞风景的话，就给它一个科学的注解！这说明在现实生活中，科学和理性也有讨人嫌的时候。熟悉科技史的人都知道，不少发明、创造的关键突破口，往往不是严密的逻辑思维打开的，而是得益于灵光一现的所谓“直觉”。已经有越来越多的人士从科学直觉中，认识到了人类超理性的精神世界的神奇和重要。爱因斯坦算得上一个顶讲理性的人了，可他的小提琴拉得同样精彩。此外，许多大画家、大音乐家、大诗人等进行艺术创作时，也常常把舍弃有意识的造作放在重要位置上，尽量让自己沉浸在自由的原始生命冲动中，这样好的作品才能够产生。“李白斗酒诗百篇”，“张旭三杯草圣传”，大概说的就是这回事吧！

因此，如果绝对迷醉于理性思辨的作用，不仅不能给人类带来永恒的快乐和幸福，反而有使人性庸俗化的危险。现代人烦躁、麻木、自私、空虚、绝望等负面情绪的泛滥，不能不说和这种庸俗化有着莫大关系。当世界无非是一些强子、电子等的冷漠运动，自己的整个生命，也无非是几十千克的碳水化合物，再加上若干毫伏的神经电脉冲传递和荷尔蒙在毫克数量级上的波动的时候，一个人还能有点什么想头呢？

进一步分析还可会发现，理性思维具有深层的固有缺陷，这使它在终极层面上表现出无能和无义。譬如，意识分别心惯于耽执唯一正确的结论（执相而求），当它肯定某一点时，就等于同时否定了其他无穷种可能。佛教因明学也讲到，一位补特伽罗的相续中不可能同时生起两种以上的分别识。全面认知事物真相的能力，不能不因这种顽固的排他性而深受影响。《金刚经》云：“尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。”这般无余照见尽所有法的智慧境界，显然就不是机械执相的有漏分别心所能奢及的。对于现空双运的胜义法界，凡夫分别心更易产生狭隘偏堕：或者耽执实有的显现法，对空性畏而远之；或者偏爱一个“空”字，与显现法势不两立。问题还不止于此，根本见解的偏谬，往往还会给骄狂愚痴的小人以莫大的鼓舞和激励，怂恿着他们勇敢地站出来展现自己的无知，将佛教界搅个天昏地暗。在这方面，印顺、萧平实的悲剧就是典型的例子。

意识分别心最大的毛病，是它了知对境时，顶多只能做比量的推测，而无法现量照见诸法自相。其他很多问题，实际都是由此引起的。既然是伴随着根本无明所做的间接推知，就难免会出现偏差，所以在《释量论》中，法称论师甚至直接指出，在最究竟的意义上，分别心皆是错乱的。对于这一点，应当引起足够的重视。

从所探索的宇宙人生真理看，其玄妙性也远远超出了旧时观念的先验设定，许多现象和活动，实际并非总是有着唯一正确的坐标或轨迹。这个情况也对传统理性认知行为构成打击。譬如，根据量子力学的“测不准原理”，我们对一个物体曾经有过怎样历史的认识，是取决于现今的测量方式的。在引力透镜的实验中，如果作干涉观测，我们就要说光子曾经走过两条路径；如果作计数观测，我们就要说光子曾经走过路径1，或者路径2。本身来讲，干涉观测里一个光子走两条路的情况，已经很奇怪了，而利用类星体来做引力透镜实验时，问题变得更加尖锐。因为在天体尺度上，光的传播时间动辄以亿年计，我们今天观测到的从遥远类星体发出的光子，是人类尚不存在时就上路的，可这些光子到底走过了两条路径，还是只走过一条路径，却取决于我们今天做怎样的观测！也就是说，现在的行为影响到过去。这便与传统的时空、因果等“理性”观念产生尖锐矛盾。类似的许多事例表明，对于众生内在习气成熟而似现的虚幻莫测的器情世间，若拿简单的“是”、“非”、“有”、“无”、“一”、“多”、“先”、“后”等传统理性概念加以终极裁定，这本身即是最不理性的行为。

这让人联想起禅宗的那个著名公案。说的是有两人来到一位大禅师面前辩理，他们持着针锋相对之见。当一人讲述了自己的意见后，禅师对他说：“你是对的。”另一人表述了相反意见，禅师也说：“你是对的。”这时，禅师身边的侍者沉不住气了，提出他的疑惑：“师父啊！他们两人的观点是完全相反的，怎么可能同时正确呢？”师父转头向他说：“你是对的！”

同一个对境，比如说一碗水，地狱众生见为铁汁，饿鬼见为脓血、天人见为甘露……，观待有情不同的业力和心识会有不同的显现和感受。大乘佛教对这个问题所作的深入探析，精妙地揭示了宇宙人生的深层奥秘。要悟入个中玄机，首先必须对离戏大空性生起定解。事实上，正是驱逐了实有自性的大空性，给世界和生命带来了神奇的自由度、可塑性和升华前景。而现空大双运的胜义实相，恰恰是习惯做机械僵化的割裂、取舍的意识分别心最无法直接趋入的境界。

理性还有条脆弱的“软肋”，就是受着有漏五蕴的束缚。天才和智者沦为精神错乱的狂人，这种事在历史上并不少见，今天的任何一个正常人，也无法保证自己不会因一场意外事故而立即变成失去意识的植物人。甚至稍微睡眠不足、营养不良或情绪不佳，也会使思维的效率和质量大打折扣。更不幸的是，一旦死神降临，那么即便全世界最伟大的理性家或学术权威的尸体，将连一道最简单的四则运算也解不出。当然，从佛教的轮回观念出发，我们也不敢完全否定一个讲理性的学术权威来世变成一个聪明伶俐的旁生（如宠物），并于其同类中享有相应的体面和尊严的可能，但是，前世曾让他踌躇满志的人的敏锐思维却毕竟再也找不回了。这个残酷的事实让人意识到：原来骄横惯了的理性思辨自己尚为受制之物，它本身就是需要怜悯和拯救的对象！

我们知道，依靠系统内部的力量，是无法直接超越该系统本身的——比如不能通过用手抓起自己的头发升离地球。既然这样，那么完全借助有限的、终将死亡的世俗分别心，又如何能令人彻底超离有漏世间，或者对（万一）有能力超离此世俗系统的伟大精神法门作出终极评判呢？由此可以看出，绝对倚赖物质科学和意识分别的探索行为，实际一开始就已悄然设定了一个预设前提——即绝对不存在超越平凡现实和既有心智能力的终极真理与解脱境界！请学术研究者们扪心自问一下：这样的先验设定，到底是理性的呢，还是反理性的？

现在我们看到，有一个巨大的阴影，不仅困扰着叔本华以来的非理性主义，也紧紧地困扰着理性主义，那就是“注定的死亡”。

许多时候，子孙和精神遗产（如名字、书籍、音像等），成了临死者的寄托。这些相关信息的确可以暂时留下一些痕迹，证明死者曾经作客人间，从“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年”等语亦可看出人们对此的强烈执著。但实际上它们仍不值得过于信赖，因为历史和社会中的广义的“熵定律”，一直在致力于将人们辛辛苦苦地构建起来的秩序和功名无情地抹除。譬如，到而今，先秦诸子百家的名字和学说，对于大多数中国人来说已然相当陌生了。更不堪设想的是，如今我们觉得顶重要的世界五千年文明史，在五十万年（仅约为地球未来寿命的万分之一）之后的大学历史教材上，还能占据几行文字（或几个字节）的信息空间呢？说得再极端些，不管这个宇宙的最终归宿是趋于绝对热平衡状态的“大热寂（热死）”，还是因足够多的“暗物质”的引力作用而收缩、坍塌，无论如何，就明治朝以来长期盘踞佛教学术研究者脑海的庸俗唯物论和庸俗唯理论来看，这个宇宙的这个地球上曾经出现过的一切文明信息和生命信息，都将被彻底地、不可逆地抹除。虽然不排除在继生的新宇宙里出现高级智慧生命的可能，但遗憾的是，迄今尚无足够“理性”的理由能让人相信，他们将有能力通过物质仪器和科技手段等纯“理性”操作，“考证”出前一个宇宙里不甘湮灭的文明和生命的曾经存在。（退一万步说，就算他们拥有这种近乎神奇的“考证”本领，又有什么可慰藉的呢？我们总不能将自己的生命价值最终寄托在一个接一个必将毁灭且越来越缥缈的外部了知之上！）

一想到我们现在觉得顶重要的一切社会、历史、科技、文艺等信息都将被干脆利落地彻底抹掉，并永不得发掘和解读，就难免让人泄气。因为这意味着，曾经统治过古罗马帝国的到底是亚历山大还是汉尼拔还是渥大维还是拿破仑，微软公司生产的到底是计算机软件还是水果罐头还是高级香水，狂谤密宗的到底是萧平实先生还是萧平实女士……，乃及这个宇宙的这个地球上有没有出现过一种被称作“人类”并曾积极探寻过自己存在意义的“小虫虫”，这一切的一切从长远和本质来讲，都是没有任何区别和意义的。

如此凄惨黯淡的大毁灭、大丢失前景，是缺乏宗教情怀的庸俗唯物论和庸俗唯理论者实际已经为人类描绘出的最后终点。一切（特别是生命和文明的）信息和痕迹的不可逆转的大丢失，所带来的钻心的痛，是任何一个有着生命意识和文化良知的灵魂都无法负荷的。不曾想，西式的物质文明的虚假繁荣所勒索的代价，竟是这般惨痛和高昂！不曾想，物质科学和纯粹理性赏给它的崇拜者的礼物，竟是最尖锐的精神伤害！不曾想，最洋气的考证之术，也有它彻底失败的时候！

如果真是一个忠贞不渝的学术研究者，在面对自己（以及一切事物）存在过或是未曾存在，以这样的方式存在过或是以其他任何一种方式存在过（比如当乞丐或是当学术权威，活了一岁或是活了一百岁），从长远和本质来看这当中均不存在任何有效区别的残酷局面时，没能做到精神分裂或是愤而自杀，已是莫大的耻辱了，哪还有什么资格坐在我们面前春风得意地畅谈够讲“科学”和“理性”的佛教学术研究呢？！

或许有人想，过程重于结局，只要曾经潇洒走过一回，亦可无怨无悔了吧？可实际上，这种想法早已违背反传统的佛教研究新锐们所坚信的庸俗唯物论和庸俗唯理论原则，是在向一种不可言喻并且拿不出任何数学模型和量化指标的“个体精神感受”求救了。所以除了大丢失、大抹除，及其对人类追求永恒的原始生命渴望所造成的致命打击，浅薄庸俗的佛教学术研究绝不可能给人类带来什么更妙的东西。

现在我们终于知道，为什么永恒对于人类是如此重要了。没有永恒，就没有一切，这的确是个硬道理。康德（1724～1804）对于此理，似乎有所了知。一方面，他通过理论理性（纯粹理性）对超验形而上学的批判“杀死”了上帝，另一方面却又巧妙地运用跟意志相关的实践理性使上帝“复活”过来。康德认为，思辨的或理论的理性与科学知识有关，然而人却不可能只满足于科学知识及认知自然界，对人类来说，更重要的是人生的价值和伦理道德。但现象界却存在固有的矛盾，“我们纵然极其严格地遵行道德法则，也不能因此就期望，幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来，合乎我们所谓至善。”因此康德提出，必须假定灵魂不朽和上帝存在，营造出一个永恒的超验世界，才可能实现德行与幸福完美结合的至善。所谓灵魂不朽，是假设有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去，否则个人肉体的短暂无法趋于至善；所谓上帝存在，是假设一个全善的上帝是自然的原因，他令自然包含德的目的性，从而使自然界向道德世界过渡和进步。这样，至善才可现前。

乍听起来，这一而再的“假设”显得不无怪异。但如果把它看作是对永恒的妥协和渴求，就不难理解了。

佛教与崇奉上帝的西方宗教有着本质区别。佛教徒不相信自己和这世界是某个高不可及的创造者的作品，更不相信所有众生的命运都被动地掌握在某位主宰者手中，并需无条件接受其摆布和审判。佛教徒知道，自己所造的业，就是导致自己后时感受快乐或痛苦的因，山河外境等“器世间”则由众生共同的业所感召。至于所敬奉的佛菩萨，严格来讲，实际是教导他们如何断除引发生死轮回的业以及驱使自己造这业的无明烦恼的精神导师。所以在佛教中，并没有与上帝等神灵具有直接可比性的概念，从某个角度不妨说，每个众生自己就是自己的上帝，自己就是自己的主人。故此普通意义上的一神论或多神论，实际都与佛教不相干。

一方面，我们可以把佛菩萨理解成已在精神修炼之道上获得巨大的乃至圆满的成就的先行者，这样他们便以榜样和过来人的姿态出现；另一方面，大乘佛教徒更乐意从究竟的角度看问题，这样佛菩萨就成了自己内心无始本具的原始智慧光明的投影和外现，接受他们的指导则等于响应心灵深处的原始召唤。不管怎样，像上帝那样高不可攀的外在偶像，不是佛教徒所熟悉的文化现象，而像佛教这样彻底打破了割裂性的偶象崇拜并赋予每位众生无限的生命价值和精神能量的“宗教”，在世界上恐怕也是不多见的。所以西方人对（他们所熟悉的）宗教和上帝的批判，基本都和佛教不沾边，他们从皮相上对佛教与其他宗教、文化所作的比对性研究，也意义不大。

尽管康德有关上帝的假设在佛教中，派不上用场，但却丝毫不影响佛教拥抱永恒。因为佛教认为，“头上的众星的天空”和“心中的道德的法则”，并不是割裂的他体实法，外在的自然界不过是众生心识和业力的幻现而已。佛陀所宣说的把自然和精神统一起来的终极真理，为所有众生实现一劳永逸的升华和回归，趋入真、善、美三位一体的自在永恒的平等大法界，提供了可能。

总而言之，一种永恒的超自然的精神世界，是实现生命价值的理论前提。（按康德的意见，即便通过“假设”也必须把它营造出来。）古来无数人格高尚的佛门大师的切身经验，则从实践上证明了这种神圣玄妙的精神世界及其实证法门的可靠性。

弥勒菩萨在《宝性论》中讲道：倘若众生没有佛性如来藏，便不会对三有轮回生起厌离心，对寂灭涅槃生起希求心。基于同样的原理，可以说：倘若人们心灵深处从来就没有一个祥和自在、完美永恒的精神家园，又怎会对大丢失、大抹除的结局倍感委屈和悲愤呢？又怎会对“我是谁”、“生命的意义”等古老问题如此沈醉呢？

许多人士信仰佛教，并不是单单为了多学一些知识，或者逃避现实，而是因为不能抗拒一种亲切的精神震撼和似曾相识的内在呼唤。如果佛教学术研究者们能对这些真诚的感动给予足够的敬重，对生命意识的觉醒产生一定的共鸣，那么他们对佛教的看法，想必会和明治时代的老前辈们大有不同！

第三节 学术研究的误区（6）

人类需求的重点，从物质转回精神，是时代的大趋势。这为我们阐扬人性和生命的终极价值，厘清东方文化和西方文化、物质文明和精神文明的关系，进而理直气壮地替佛教正名，提供了良好的契机。可以相信，随着生命意识的觉醒和科学神话的破灭，源自殖民地时期的盲目崇尚，以及曾经大行其道的机械世界观、庸俗唯物论、庸俗唯理论等现代迷信，都将重新受到审视。皮之不存毛将焉附，失去生存土壤的反传统的佛教学术研究，也就气数已尽了。

近现代科学技术给人类带来表面的物质繁荣的同时，也造成了可怕的负面影响，人在飞速运转的精密物质世界中已经越来越找不到自我的价值。科学技术对两次世界大战的巨大损失所作出的“贡献”，至今让人记忆犹新。如今，个人的嗔恨力毁掉一座城市乃至一个国家的危险，也与日俱增。有人拜访爱因斯坦，请他对第三次世界大战的情景作个预测，大科学家幽幽答言：我无法告诉你第三次世界大战的情景，但我可以告诉你第四次世界大战的情景，那就是使用石块和木棒！人类理性铸成的科学技术这把双刃剑，能否规规矩矩地接受理性主人的挥舞，不惹事生非，可真是越来越说不准。

高速发展导致的资源急剧枯竭，也成了全球性的危机。早在1972年，马萨诸塞理工学院的丹尼斯·米都斯领导的一个十七人小组，就向罗马俱乐部提交了一份题为《增长的极限》的报告，对当代西方增长癖文化进行了批判。报告指出，由于地球的能源、资源和容积有限，人类社会的发展和增长必然有一定的限度。用倍增的速度去求得经济和社会的发展，必然会使物质和能源供应达到极限，给人类带来灾难。

美国学者里夫金和霍华德撰写的《熵：一种新的世界观》一书，是继之出现的极有影响的一部批判西方物质文明的力作。该书把“熵”这个物理学概念广泛运用于哲学、心理学、经济学、政治学、社会学等众多领域，对引发“高熵文化”恶性泛滥的牛顿－笛卡尔机械世界观进行了猛烈抨击，严厉驳斥了鼓吹不断高速增长的西方传统思想。作者借助有力的理论和事实指出，科技进步并没有给人类带来所希求的美满生活，更多的却是垃圾、混乱、困扰和危机。

在牛顿机械论世界观看来，世界是一部大机器，它呈现出我们在星球运动中所观察到的那种井然有序的规律。一切都只是运动中的物质，完全可以用数学公式来精确度量，连人也只是机械世界中的物理现象而已。正是这种传统世界观直接导致了物质享乐主义的恶性膨胀和人类对自然界的掠夺性开发。占世界人口百分之六的美国人为了维持其生活水平，要耗费掉约三分之一的世界矿物资源年产量，就是个典型例子。因此，如果西方式的发展得到普及，那么全球性的环境污染和资源枯竭等问题，将不堪设想。

要避免这些问题，尤其是要弄明白人类生存的合理方式和价值取向，进行一场世界观的深刻反省和变革势在必行。该书就此讲道：

“我们现代的世界观大约是400年以前形成的，尽管此后得到了极大的提炼与修正，但许多方面仍保持了它的雏形。我们生活在十七世纪牛顿机械论世界模式的影响之下。”

“这是一个机器的，而不是人的世界观。机械论模式的建筑师们把万物的质从它们的量中分离出来并排除在考虑之外，从而使他们的世界变成了一个完全由没有生命的物质组成的冷冰冰的世界。从一个纯物质世界到一个物质至上的世界，仅一步之遥。……人们把历史看成是不断进步的过程，它把社会从杂乱无章的状态带到了牛顿的机械论世界观所阐述的井然有条、准确可靠的状态。

有两个人立刻开始寻找这些普遍规律与社会运行之间的关系。约翰·洛克把政府和社会的活动同世界机器模式联系了起来。亚当·斯密则在经济领域里进行了同样的努力。

……男男女女就这样遭受到了培根、笛卡尔和牛顿让自然遭受的同样命运，沦为在冰冷的机械的宇宙中与其它支离破碎的物质发生关系的纯物理现象。……如果从今天生态学的角度来看洛克的观点，那么我们难免会惴惴不安，因为洛克不给地球上每条河流安上水坝，不让每个自然之谜一览无余，不把每座高山敲成碎片榨出石油，他是不会罢休的。洛克的唯生产力论和唯物论观点如此刻板……亚当·斯密与洛克如出一辙，坚信人类活动的基点是物质的私益。既然人不为己天诛地灭，那么社会就不应该妨碍他们追求物质利益，谴责他们的自私自利。……任何把道德强加于经济之上的企图都妨碍了那只‘看不见的手’。”

“阿尔伯特·爱因斯坦曾经苦思冥想：哪一条科学定律是当之无愧的最高定律。最后他下的结论是：

‘一种理论前提越为简练，涉及的内容越为纷杂，适用的领域越为广泛，那这种理论就越为伟大。经典热力学就是因此给我留下了极其深刻的印象。我相信只有内容广泛而又普遍的热力学理论才能通过其基本概念的运用而永远站稳脚跟。’”

“热力学第二定律实质上就是说宇宙万物从一定的价值与结构开始，不可挽回地朝着混乱与荒废发展。熵就是对宇宙某一子系统中由有效能量转化而来的无效能量的衡量。根据熵的定律，无论在地球上还是宇宙或任何地方建立起任何秩序，都必须以周围环境里的更大混乱为代价。……熵的定律摧毁了历史是进步的这一观念。熵的定律也摧毁了科学与技术能建立起一个更有秩序的世界这一观念。实际上，它具有说服力地超越现代（牛顿式）的世界观。这个势头与当时牛顿机械论世界观取代中世纪罗马基督教世界观时的那种劲头极其相似。”

“一个普通男子能产生大约十分之一马力的力量。牛顿模式的信徒们会说：把这个数字与现代技术赋予一个普通美国人的成千上万的马力比一下，那么谁还会怀疑历史就是进步，现代人的生活要比古人好得多呢？这样的思维方法有这么一个前提，即能量流通越大，社会效率就越高，文明进步就越快，世界就越有秩序。

现在是彻底清除这种无稽之谈的时候了。诚然，每一项新技术的发展的确加快了能量提取和流通的过程。但我们不能忘记能量是既不能被产生又不能被消灭的，而是只能从有效状态被转化为无效状态。因此，每一个由加快能量流通的新技术所体现的所谓效率的提高，实际上只是加快了能量的耗散过程，增加了世界的混乱程度。”

“‘原来皇帝没穿衣服！’人们发现技术的真相时会发出这样的感叹。一旦我们揭开了笼罩在技术之上的神秘面纱，我们会发现技术所起的只是一种转化作用。任何人类天才创造出的技术只不过是自然界所蕴藏的能量的转化器。在这个转化过程中，能量流过社会和生命系统，满足了处于非平衡状态的生命（及其附属品）须臾间的需要。在能量流通的尽头，能量被最终耗尽，进入了无效状态。

……我们还认为技术能给世界带来更大的秩序。事实又是恰恰相反。熵定律告诉我们，每当一定的有效能量被消耗掉，周围环境的混乱就会增加。现代工业社会巨大的能量流通，给我们居住的世界带来了极大的混乱。技术现代化的进程越快，能量转化的速度也就越高，有效能量就耗散的越多，混乱程度也就越大。

……这便是热力学第二定律，是无法回避的。但是，我们还是不理解，为什么我们越把世界技术化，世界反而越是要出毛病。……技术社会危机指数的增长，是一张通向生命和地球俱告毁灭的单程车票。”

“自从第二次世界大战后引进控制论和现代信息论以来，科学家们认识到，收集信息和储存知识都要花费能量，因此，就得为熵付出代价。……

这两个传说都认为，知识的取代破坏了世界的原始美。当潘多拉打开宝匣盖子时，也打开了生活的秘密；夏娃吃了智慧树上的苹果，则标志着一个漫长、痛苦历程的开端。积累、利用更多的知识使世界陷于更加混乱、瓦解的状态。

……比如，我们常听说人体器官对情境的反应比理性化决策更为可靠。或者说，有时，在特定情况下，相信智力不如相信本能。如果问这是为什么，一般解释是人的直觉或本能与现实发展更加协调。这是千真万确的事实，而且同第二定律有着千丝万缕的联系。如上所述，思想过程中步骤越来越多，越来越复杂、抽象、集中，能量的耗费和混乱程度就越加严重。人类思想发展史是人类思想越来越偏离生活中的现实世界的历史。……很奇怪，似乎是我们得到的信息越多，我们就越难做到消息灵通。作出决策成为难事，而且我们的世界也使我们更加糊涂。心理学家称这种状况为‘信息超载’。这个巧妙的临床术语背后是‘熵定律’。发出的信息越多，我们可吸收、保留和利用的信息就越少。剩下的能量以耗费掉的能量或垃圾形式聚集起来。这种耗费掉的能量越集越多，确实是一种社会污染，各种精神错乱症状也增加了，正如有形垃圾损害了人体健康那样。

美国的精神病剧增和信息革命是并行不悖的。……美国的精神病防治人员比警察还多。”

“在多数情况下，我们占有的东西变成占有了我们。我们成了附属品。”

“日益恶化的能源危机也有可能驱使美国武装干涉中东，引起一场全面核对抗和星球毁灭。……难道我们真会因舍不得他国的廉价能源而甘愿发动侵略，并在第三次世界大战中迅速地用核武器毁掉我们的星球？”（本书问世于二十世纪八十年代初——引者注）

“就在人类竭力继续增加能量流通的时候，世界总的能源环境却在日益涸竭，浪费和混乱越来越严重。人类要生存，唯一的希望就是放弃对地球的掠夺，转而适应自然秩序。”

“‘很奇怪，就在普通人开始完全相信科学的时候，实验室里的专家们却丧失了信念。我年轻的时候，大多数物理学家都毫不怀疑物理学原理真实地反映物体运动，是由物理学家的等式中的各种实体所组成。’

这些话出自罗素之口。……近300年来，物理学定理被套上了决定论的钢盔铁甲，而海森堡却有意无意地彻底推翻了决定论。在科学上，只要有一个不妥协的例外，就足以使一条定律无效。海森堡（的‘测不准原理’）击中了牛顿科学和建立其上的牛顿世界观的要害。

……科学家们现在承认，某类特定的初始条件可能导致几种不同的状态。他们把早期的决定论定律与新型非决定论定律区别开来。根据后一个定律，每类初始条件的每个可能结果都被定以几率，这就是最佳测量。……著名物理学家马克斯·波恩概括了他的同事们在该项研究中遇到的挫折：‘我们寻求坚实的基础，但一无所获。我们研究越深，宇宙就越活跃，一切都在四处奔散，剧烈振动。’”

“普利高津和他的同事们说，人们过去从经典物理学得到的那种安全感不过是一种幻觉而已。人们不可能像笛卡尔、培根、牛顿想像的那样去了解自然。有种观点认为，人类可以脱离自然，发现自然的奥秘，并将其作为‘不变真理’而控制、改变自然世界。事实证明这种思想是错误的。首先，正如科学家尼尔斯·波尔所言，在自然秩序的展开过程中，我们不仅是观众，也是演员。不管我们作任何努力，我们终究不能脱离周围世界；其二，由于我们正在经历一个不断变化的、不稳定的宇宙，那种经典物理学决定论的‘不变真理’观念已不能成立。普利高津说：‘和那种把世界当作一部自动机的传统观点相反，我们又重新拾起了把世界当作一件艺术品的希腊模式。’”

“这种把世界看成是不断衰亡、周而复始的历史观，深刻地影响了希腊人社会结构的观念。柏拉图与亚里士多德都认为变化最少的社会秩序才是尽善尽美的社会秩序。他们的世界观里根本没有持续变化与增长这些概念。说到底，增长并不意味着给世界带来更大的价值或秩序，而是适得其反。……古希腊人把更大的变化与增长同更大的衰亡与混乱联系在一起。他们的理想就是把一个‘变化’尽量少一些的世界传给后代。”（原来西藏人在社会、经济发展方面的认知和实践，早就有知音。今后如果还有人想用“经济落后”、“发展停滞”这些言辞来鄙夷西藏，就应当好生读读这本书。——引者注）

“然而我们必须强调熵定律只涉及物质世界。物质世界的万物都是有限的，一切生命新陈代谢，最终归于死亡。熵定律虽然统治着时空的横向世界，但在纵向的超然精神世界里，它就销声匿迹了。精神世界并不受熵定律的专制统治。精神世界是一个非物质范畴，它无际无涯。物质世界与精神世界的关系，就是部分与整体之间的关系：部分在无边无际的整体中展开。熵定律制约着物质的时空世界，却反过来又受着孕育着这一定律的原始精神力量的制约。”（把这话和亚瑟·爱丁顿爵士所说的“熵是时光之箭”联系起来，可以为理解伟大的智慧生命如何超越时空等“顽固地坚持着的幻觉”提供一种积极的思路。——引者注）

“1977年，舒马赫在美国讲学时指出：我们时代的当务之急是，将来仍然是重兴形而上学理论。这项崇高的工作将使我们澄清对下面问题的根深蒂固的认识：人是什么？他从何处来？人生的目的是什么？这些是关于人类生存的大问题，几千年来一直吸引着人们。今天，在我们‘早九晚五’的生活里，这些问题早已被人冷落，而且，由于它们不符合牛顿世界观为世界作的巧妙、统一的解释，而被视作是‘近代科学出现之前’的事情。然而，往日的大问题注定要在向我们招手的将来的低熵世界里卷土重来。人类在低熵能源环境中有着迥然不同的人生追求。”

“体现在世界各大宗教中的前人智慧早就教导我们，人生的最终目的不是满足一切物欲，而是达到同宇宙的超自然统一体合而为一的解脱的体验。人生的目的是寻找‘解放我们的真理’，认识我们的本质，与把生活的一切生灵联系在一起的绝对原则取得一致；还有，了解上帝。梵语的表达更为简练：Tat Tvam asi（那就是你）。在生存中理解这个道理，以这种超俗的实在指导我们的生活——这就是因信奉传统智慧而产生的人类发展。”

“所有传统的智慧大师无一例外地信奉低熵生活的内在价值观念。佛陀、耶稣、穆罕默德、以色列的先知们和印度大圣们都为这种朴素的、自甘清贫的、公有的生活起到了表率作用。他们对全社会的教导表达了类似的价值观念。”

“过去15年里，美国出现了大量东方宗教实验活动。今天，50万以上的美国人是佛教的信徒；有400至500万人在练习冥想、瑜伽等发源于东方宗教的精神和身体活动。同时，美国也在经历一场宏伟的福音派新教的复苏……东方宗教的信徒们，特别是佛教徒们，早就懂得把能量流通降低到最低限度的价值。冥想练习是为着减慢能量耗费。一个人将维持人体生存所需的能量降低到最低限度后，他便到达了涅槃或真理的境界。东方宗教早就宣称，不必要的个人能量耗费只会增加世界的混乱。根据东方教条，只有同周围世界融为一体，才能达到终极真理。这只有同自然的其他部分建立起统一的关系才能做到。（爱因斯坦：“这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。”——引者注）”

……

不仅仅是降低技术含量和能量流通，该书显然还把生命的感悟和解脱放到了重要位置上。这是进行彻底的反省所必然导致的结论。

表达了类似思想倾向的书籍和言论，在当代西方社会并不少见。限于篇幅，我们就不过多引述了。不过，上面的文字已经可以帮助我们看到当代西方新兴思潮的两个显著特点：一是对传统的机械世界观和科技迷信的反省和批判，二是生命意识的觉醒以及对东方传统文化（特别是宗教文化）的推崇。虽然这方面的言论和观点不尽完善、正确，但却不容置疑地传达出这样一个信息：西洋文明一手遮天的时代，已经一去不复返了！

此外，看看基督教人士对时代冲击的反应和态度，对于我们肯定宗教的价值，特别是增强对佛教的信心，也很有帮助。

从文艺复兴以来，基督教就麻烦不断。由于自身的问题以及距斗争漩涡更近，所以它遭受的冲击也更大。但即便如此，基督教人士仍然没有轻易屈服，而是十分顽强地展开了抗争。到目前，已经涌现出新正统神学、新托马斯主义、现实主义神学、历史神学、普世神学、文化神学、改革派认识论等许多观点和流派。

“信仰与理性”是贯穿于宗教哲学史上的基本矛盾，也是所有宗教人士都必须面对的严肃问题，围绕这个核心问题，许多基督教人士进行了深入论述。著名哲学家、心理学家威廉·詹姆斯（1842—1912）讲道：“形而上学与宗教领域的真理在于，只有当我们有了关于实在的不可言说之感觉，并早已用于支持某个结论，有关同一结论的可言说之理由对我们才是有说服力的。实际上，到这时我们的直觉与理性才合作，才会形成一些伟大的世界性体系，像佛教体系和天主教哲学体系。我们出于冲动的信念在这里永远是揭示真理之原初质地的东西，而我们可用词语明确表达的哲学，只不过是将信仰翻译成了显赫的公式。这种非理性的、直觉的信念是我们身上深层的东西，理性的论证则不过是外表的显示。本能引路，理智只不过是跟随。如果一个人像我引用的例证那样，感觉到有个活生生的上帝，那么，你的批判性论争不管多么前所未有过的高深，对转变他的信念来说均属徒劳。”

普世神学的巨擘汉斯·昆指出，从19世纪到20世纪初，思想家们曾一再宣告“宗教的终结”，并期待着用科学取代宗教。今天看来，这只是一种设想或推测，不仅没有得到证实，而且其方法论基础是对科学或理性的盲目信赖。他通过对“辩证神学”和“自然神学”的反省，特别是对康德哲学的反省，提出了自己的观点。汉斯认为，康德哲学留下的启发在于：拒绝让纯粹理性的矛盾或二律背反进入人的现实存在范围，这就在信仰证实问题上超越了“纯理性”，消除了强制性的论证形式，同时又保留了信仰的内容。但先验地假定人身上存在着一种冷酷无情的道德法则或绝对命令，又显得不无牵强，因为证实信仰问题的出发点，实际应该是“作为整体的人”。他强调，信仰之选择是由一些根本问题引起的，像如何理解人和世界，如何理解现实的不确定性，如何认识现实之终极根据、依凭和目标等等。对于这些根本问题，当然可以采取怀疑论或不可知论的态度。但可以肯定，假如一个人不准备“承认上帝”及其信仰的实际结果，那他永远不会获得关于上帝的合理知识。也就是说，一个人只有完全面对现实，大胆献身于终极之根据、依凭和目标，现实才会以其最终的深刻性展示出来；这时尽管还会存在种种不确定性或怀疑，可信仰者却能从根本上达到并保持一种确定性或信赖，即体验到信仰上帝的合理性，使之得到理性的证实。通过“外在的理性”不可能先在理性上强行证实上帝的存在，而与之相对的“固有的理性”是指，能证实信仰的那种理性本来就和“信赖上帝的大胆行为”不可分，即属于一种“实践的认识”。在《我为什么还是个基督徒》（1986年）——该书显然针对罗素的《为什么我不是基督教徒》（1957）——中，汉斯·昆讲道：“除了这位上帝以外，再没有别的上帝了！这位独一无二的上帝是起先的也是末后的，是犹太人和基督徒所共同崇拜的，也是回教徒所祈求的安拉。这种事实对于大卫营协议及最近谋求中东和平的努力，都不是无关重要的。再者，这个实体更是印度教徒在梵天，佛教徒在涅槃，中国人在天或道中所寻求的。”

保罗·蒂利希（1886—1965）在《文化神学》中讲出如下名言：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极的关切”、“宗教是整个人类精神的底层”。他认为，所谓的科学旨在说明宇宙的结构与联系，所用方法是试验的与计量的。就一个科学的陈述而言，其真理性在于对实在的结构法则加以准确描述，而且这种描述要经得起实验的反复证实。所以说，凡科学真理均是有待深化、有待改变的，因为人对实在的把握与表述是无止境的。上述不确定因素，在很大程度上削弱了科学对宗教的发言权。蒂利希特别强调，科学真理与宗教真理不属于同一“意域”：“科学并无权力干预信仰，信仰也无权干预科学。一个意域是不能干预另一个意域的。”（《信仰之动力》）

耶稣复活等宗教故事，自然也受到现代历史学家的“考证”和质疑。蒂利希则通过对历史真理与宗教真理的论述，进行了深入辨析。

执20世纪新正统神学之牛耳卡尔·巴特认为，宗教必须与世界对话，理应在一定程度上对外开放，但过于开放，以致把迎合当今社会及其观念作为首要关切，那就不能不说是一大失误了。若把神学比作是一幢有门窗的建筑，上述失误的后果首先在于：从统统打开的门窗涌入了太多的思想刺激，致使建筑物里的人几乎没有时间或热心来做自己的事情了。这就无怪乎自由派神学家（19世纪神学主流）为什么在理解基督教真理上没有建树。其次，由于外来风气大受欢迎，可自由刮进来，神学建筑里本应敞开的一扇扇门却被猛地关上了。因而在自由派神学那里，关系到如何理解基督教的一系列重大问题，要么被分解和简化，要么被置之不理、丢在脑后。最后，一系列错误突如其来，而且是神学在家门里的过失。问题的严重性在于，这些过失不仅早已得到认可，而且还享有生存权甚至权威性。这就使神学对其基本关切的自明性丧失了信心。巴特感叹道：“（对自由派神学家来说，）值得尊重的教义学才会是可靠的护教论，这一点并没有记在他们的脑子里。假如他们自己没有把19世纪的人看得太认真，那个时代的人倒有可能把神学家看得更认真。就连这种神学的杰出代表人物也一直没能克服上述局限，尽管他们可称为面对世界的典范。这是19世纪神学的关键问题所在。”（《19世纪的福音神学》）

“如果想为基督教信仰提供‘坚实的’基础，可实际上这种尝试会不会抽掉了其真正的基础呢？19世纪神学没有提出过这些问题。因此，有人就奇怪了，是否那些最能代表19世纪神学的发言人并非一流的哲学家，而只不过是二流的神学家。这或许能从更深的层次来说明他们传教工作的失误。首先按‘异教徒’的观点，以使他们认同基督教事业，难道这种为基督教赢得‘异教徒’的方式可行吗？这种做法能打动‘异教徒’吗？难道要像毒蛇一样精明，非得先像斑鸠那样愚蠢吗？”（同上）

自由派神学的方法论原则就特征而言是人本主义的；而人本主义是文艺复兴以来西方社会的流行思想。巴特认为，正是这样一种强烈的人本主义倾向导致了整个19世纪宗教思维的平庸、贫困乃至危害。他直言不讳地说，既然是宗教，当然就应该是“神本主义”的，唯因如此，才可给人类带来希望和救度，并由此体现出自身的价值。所以在巴特眼中，“理性”并非单纯作为人的一种认知能力而被排斥、而与信仰无涉，更值得深思的一面在于：“理性”是作为一种隶属于庸俗的人本主义或人类中心论的方法论倾向来加以否定的。

观察基督教人士的护教言行，不等于完全认同他们的观点，更不意味着接受了他们的信仰。看看我们佛教的了义和胜妙，再看看深陷科学和理性重围的西方宗教的不妥协态度，我们很容易知道自己该怎样去做。

上述观点和言论，对于反思明治时代以来中、日佛教界的问题，认清纯学术性佛教研究的本面和危害，有很大的借鉴意义。从中我们进一步确信，貌似亲切温馨的打着解放人性旗号的近代人本主义思潮，实际恰恰是以扼杀人性的自在升华和究竟解脱为代价的。在一切都向平庸的现实看齐、一切都以人的现实欲望为转移的大气候下，永恒和终极的意义早已在无形中黯然失色。在欢呼庸俗和暂时的欲望得到全面满足的同时，有多少人想过，这背后有更加高贵的东西受到了冷落和亵渎呢？所以在某种意义上，说人本主义是一剂沉溺平庸和私欲的麻醉剂，是一块遮断永恒和高尚的蒙眼布，并不过分。事实也证明，人本主义、庸俗唯物论、庸俗唯理论、近代科学的崛起，以及物质享乐主义、自我中心观念、人类社会的道德沦丧，是并行不悖的。

放眼欧洲历史，人本主义对于打破中世纪的封建桎梏，争取政治、经济、文化等方面的自由，的确发挥过积极作用。但是，人类需要面对和解决的问题，毕竟不全都是中世纪式的。既如此，带有强烈时代针对性和历史局限性的人本主义思潮，又怎能永远占据主导地位呢？世间的事物，大抵需要一分为二地对待，对于中世纪的基督教是这样，对于文艺复兴和启蒙运动也应该是这样。我们很难说，现代人的自我中心和道德沦丧，是和后二者全然无干的。

对于一个烦恼重重的凡夫人而言，如果他的头上还存在着更高的价值标准（不论是基督教的上帝，还是儒家的天地君亲师等），其私欲烦恼大致尚能受到一定的制约，不会完全失控。但是，假如这些传统的道德约束力一一撤去，个人的利益和自由成了名正言顺至高无上的究竟目的，情况就大不一样了。——既然再没什么值得仰视和顾虑的，既然自己现有的根、识、经验就是最高的标准，既然除了具体的现实利益之外再无所求，那人们还有什么不敢去想的，什么不敢去做的呢？说得好听点，人本主义解放的是人类的思想和行动自由，说得更真切些，它所解放的正是众生的无明妄心和我执烦恼！一个丢掉了道德信仰的人，真正是世间最可怕的动物。人类社会之所以腐化、堕落一至于斯，最根本的原因就在这里。

如果把近现代的科技发展、商业竞争、战争谋略等最能体现“理性风采”的行为，和它们背后的利益驱动结合起来，我们将十分清晰地看见人本主义所引发的两大特征——理性思辨和现实欲望——是如何密切配合有机统一的。作为人类引以为豪的一种特殊能力，理性思辨自然受到人本主义者的高度强调，但它毕竟敌不过人性中根深蒂固的我执烦恼，特别是在这些烦恼被大量合法化的情况下，理性更是常常沦为现实欲望的附庸。为什么理性总是驱散不了邪恶，为什么随着科技的发展，人类社会的危机感、不信任感却越来越强烈，若对长期盛行的人本主义思想进行深刻反省，或许能找到症结所在。

人类最可怕的敌人，其实并不是中世纪式的外来束缚，而是无始以来就潜藏在每个人心中的无明烦恼。与这些内在的敌人进行搏斗，比起和任何外在势力相抗争，都重要得多。而近现代的西洋文明，恰恰找错了主攻方向，不但轻易放过了这些最具破坏性的险恶敌人，反而对其纵容迁就、顶礼膜拜，故此已将人类引入歧途。把现实中的人的利益、欲望和能力放在第一位，实际已经很隐秘地否定了人类的心智状态和道德修养获得质变的升华和解脱的可能。所以究实而论，在迎合资产阶级利益追求的过程中发展起来的人本主义等庸俗思想左右下，人类所失去的，实际比所得到的要多得多。

绝对迷信凡夫有限的根、识能力（当然包括理性思辨）和竭力追逐现实利益，这两大特征强烈提示人们，人本主义和顺世外道之间存在着非同寻常的关系。而众所周知，即便在外道中，顺世外道也历来是被视为最极低劣的学说而受到鄙夷的。但恰恰就是这种卑劣的与顺世外道同流的人本主义思想，从文艺复兴以来席卷欧美世界乃至全球，尤其受到了印顺等佛教学术研究者们的狂热推崇。难道还有比这更能说明末世浊恶的例子吗？

法称论师在《释量论成量品第二》中，通过十分严密的推理，成立了佛陀是真正的量士夫、佛所宣说的四谛法是最高真理。而人本主义、顺世外道对凡夫人的有限心智能力的绝对迷信，有什么根据呢？毫无疑问，除了“想当然”三个字以外，什么理由也拿不出来。但奇怪的是，就是这种极端庸俗、卑劣的思想，在科学、理性、文明等花环装饰下，竟然成了现代社会的主流文化！这样，人类社会到底是在进步还是退步，就很让人纳闷了！

宗教的价值和尊严，必须体现在对平凡世间的超越上。尽管当前人类精神修养出现了大幅度滑坡，但我们并不相信，光是物理方程式、数字化生活、GDP的快速增长就能满足人类的全部需要。被动地向世间暂时的学术观念、价值标准看齐，实际是非常短视的行为。只有高瞻远瞩地抢占战略制高点，表现出主动引领人类精神需求方向的磅礴气概，才能让世人认识到宗教的固有价值和特殊意义，为宗教赢得尊敬和荣誉。一个宗教，如果与世俗潮流沆瀣一气，无原则地随顺现实社会和凡夫习气，这就是其灭亡的前兆！正因为对这个根本点缺乏认识，19世纪欧洲自由派神学家才受到了后人的激烈批评；在东方，中国的印顺等人则紧随着日本佛教学术研究者后面趾高气扬地犯着同样性质的错误。如果自由派神学家和人本主义思想需要对“整个19世纪基督教思维的平庸、贫困乃至危害”负责的话，那么毫无疑问，印顺的“人间佛教”及其人本主义思想同样需要对中国佛教的实质性衰落负相当大的责任！

由于不存在割裂性的偶像崇拜，所以人本、神本之别，在佛教中其实并不特别重要。只要秉持大乘传统教义（特别是光明如来藏思想），广弘“心佛众生，三无差别”的了义正见，我们并不会面临和基督教一样的困难。但是，在一套极端庸俗、狭隘的思想指导下，印顺等人却偏偏以抛弃和矮化佛教传统精神为代价，无有原则地迎合世俗潮流，从而使广大佛子遭受严重误导，如来圣教蒙受巨大的屈辱和损失！大乘实相正见的废弛不用说了，种种皮相的表演、作秀也不用说了，在完全以人的现实利益为最高原则的思想左右下，许多大违佛教精神的行为也逐渐公开化。比如说，有些“人间佛教”信徒就明确支持利用小鼠等动物进行医学实验，认为没什么惭愧或不妥之处。为什么呢？道理很简单，因为人的利益是至高无上的，只要对人有利，那么其他的一切都可以牺牲。照这种观念发展下去，佛教的未来可谓不堪设想！

在当年日本731部队的眼里，那些被用来做实验的人，大概就和动物没多大差别吧！由此，一个严肃的问题摆到人们面前：如果完全从人的个体或集体利益出发，那么人和动物、人和魔鬼之间，还会存在什么不可逾越的鸿沟吗？

第三节 学术研究的误区（7）

不论东方人还是西方人，都有获取精神升华和生命解脱的愿望与权利，从这一点看，佛教的确是全人类的共同财富。之所以西方人在生命解脱的大事上表现欠佳，和他们的文化（特别是近现代学术观念）偏重于“术”而不是“道”，有着极大关系。

东方文化所崇尚的“道”，需要人奉献绝对的真诚和生命，是一种需要用心灵而不是大脑皮层来默默感悟的超常境界。东方古代的智者认为，只要静心修“道”，就会出现超越平凡世间的可能，而“术”，则只不过是为暂时的现实需求服务的低级手段。“道”神奇而难测，但它的力用会体现在得道者的品“德”上。以前有不少纳粹科学家，在专业上是相当杰出的，但他们对反人类暴行的随顺和参与，却表明他们相当缺“德”。究其根本原因，就在于他们所精通的只是“术”，而不是能改造身心趋于至善的“道”。放眼观之，西方科技成果和理性思辨基本都是“术”层面的东西，对于能为内在生命能量的升华和挥洒提供有效平台的“道”，西方人实际是相当陌生的。技术和物质的虚假繁荣，只会于无形中把人的性灵一层层、一步步地严密包裹起来，最终令整个人类窒息而亡！没有证据说明，反传统的佛教学术研究者将生命智慧最高境界的“道”，矮化为“术”来对待，不是一种倒退。

在一个饱经沧桑的古老国度里，善良而朴实的国民容易对文字生起一种自然图腾，一见到象征高级精神活动的白纸黑字就有些慌神，来不及仔细端详。正是这种在近代加深了的坏习惯，使得中国人时常吃亏上当，也使得明治朝以来的日、中佛教学术研究者有了市场，甚而使得“著作等身”四个字竟然成了一项可以自在成立、不问其正邪贤劣的独立荣誉！在貌似威严肃穆的学术殿堂前，人们更是早就习惯了条件反射般的毕恭毕敬，哪有心思去想，这堂里原是在用“术”宰割“道”啊！

既然东方传统文化不少是属于“道”层面的精神世界，所以常常一开始就以相当神奇的高度出现，如道家、易学、中医等等，佛教更是登峰造极的生命智慧。正因如此，东方文化更注重的是传承，而不是开拓和发展。这与“术”层面上的知识、技巧需要后人不断地加以积累、增上，有很大区别。人们常说西方文化有一个显著特点——发散性，就是由“术”的积累性、外向性所决定的。

发散并非一无是处，不管是财物的积累还是文化的积累，都容易给人一种陶醉感。怕只怕在这条看似不断增长的发散性曲线上永远找不到终点，疲惫不堪的灵魂便只得孤零零地飘向不可知的幽冥之域了！

发散性思维和文化，怎么能够带来永恒的安宁和幸福呢？尽管历史上出现过一些不平凡的人物，例如黑格尔说他“终结”了哲学，史蒂芬·霍金对理论物理的“终结”问题也津津乐道，但事情却并非如此简单。如果硬要本着“术”的发散、积累特性，来对佛教指手划脚，那就更加不知趣了。

由于泛进化论史观和必须不断发散、积累的“术”层面的思维定势一拍即合，“大乘非佛说”、“密乘非佛说”等谬论，才一个接一个地粉墨登场。在这套刻板僵化的先入之见支配下，甚至遍知佛陀创建佛教，也被“考证”成了吸取奥义书、耆那教思想，成了对印度原始宗教的发散和积累！

只要是先前存在的，就一定需要把时间上的优势，直接换算成进化史上的辈份优势吗？是不是现在的易学、中医等传统文化，比起古时候还要先进得多呢？是不是最优秀的科学家来到非洲原始部落里，也需要赶紧投入积累和发散的工作呢？

如果无休止的发散和进化真的可信，那么就像人从灵长目动物中质变出来一样，以后是否亦当有更加高级的生命自然从人中质变、进化出来呢？如果承认人是生物自然进化的顶点，那么神秘的精神世界为何就不能有一个最圆满、最究竟的境界，并在一开始就为大彻大悟的佛陀所亲证呢？

印度先前存在的某些外道思想中有个别与佛法相近之处，只需将其视为佛教问世的缘起基础就可以了，用不着大惊小怪。良以法不孤起，必仗缘生，正因为当时的印度人对业力、轮回等已摸索出一些初步的知识，具备了一定的接受能力，所以佛陀才应缘出世，慈悲接引，将胜妙佛法倾囊相授。如果不观待当时的社会基础，因缘没有会合，佛陀未必会应世说法，即使说了也未必可为世人接受。至于佛陀成道前从学于外道的经历，也完全是深含密意的示现。一方面表明佛陀走了一条普通的成长之路，让世人不过分惊异（就像《俱舍论》说佛陀示现胎生有多种密意一样）；一方面佛陀的“知非即舍”又表明外道法实不究竟，不能指引众生获得真实的解脱，与佛陀所悟、所宣的妙法相去甚远。如此甚深的因缘、密意，全知佛陀现量照见如所尽所万法究竟实相的无漏智慧，在缺乏宗教情怀的佛教学术研究者眼中，在一种腐朽僵化的思维定势过滤之下，竟然被削适成了凡夫心所熟悉的“术”的积累、发散和进化，真可谓糊涂透顶！

印顺法师在《大乘起信论讲记悬论》中说：“《大乘起信论讲记》用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。如（太虚）大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的……西洋文化是着重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。这一见解，似乎应该修正。……因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！我以为︰考证的方法不应该推翻。”

既然印顺法师对植根于泛进化论史观的机械死板的考证之术如此迷信，那我们就要问了：是不是龙树菩萨、无著菩萨的智慧进化得比释尊还圆满呢？是不是你的“人间佛教”又比龙树学说还进化得高明呢？是不是以后必定会进化出比你的“人间佛教”更为优秀的教法呢？如果后面进化出的就一定超胜原有的，那么越往后佛教就应该越殊胜，这与“牧女卖乳而一再加水”、“‘大乘佛法’普及了，而信行却更低级了”等说法，岂不是自相矛盾吗？此外，近代非理性主义是否就一定进化得比先前出现的理性主义更加胜妙呢？如果真是这样，那你所信奉的最高原则——理性、意识分别，岂不就有些尴尬了吗？……

梳理一下印顺法师的心路历程可以发现：狂谤密宗源自对整个“真常唯心”系的反感；这一反感源自对“龙树学说”的好感；这一好感源自“中观空性”与小乘缘起理的某种血缘关系；之所以要拿小乘教法作为判定真伪、亲疏的标准，源自他对东瀛前辈抛出的“大乘非佛说”论的五体投地；之所以出现这种反传统的谬论，源自纯学术性佛教研究的兴起；之所以这股学术风潮从明治朝以来长盛不衰，源自它拥有一系列看似前卫的预设前提；之所以这些“想当然”的预设前提能登上大雅之堂，源自披上了科学和理性的外衣；之所以以凡夫有漏根、识为根本所依的科学、理性能取得主导地位，则又是源自与顺世外道同流的西方近代人本主义思潮泛滥成灾……所以从宏观上讲，正信佛子对机械时空观、泛进化论史观、“术”层面的思维定势、有限的学科知识、庸俗唯物论、庸俗唯理论、人本主义思想等现代迷信所作的一切破斥，均在事实上形成了对印顺邪说的战略包抄！

印顺的悲剧，带给人们深刻的启示。当事人在犯下一系列错误的过程中，所表现出的强烈自信，令人印象深刻。可从上面所揭示的深层思想轨迹和文化背景来看，他却自始自终皆没摆脱凡夫心思维惯性的控制，他的自以为是的见解和学说，也无不是以某些自身尚待观察的预设前提或既有观念为出发点。可笑的先入之见和凡夫惯性思维“因缘和合”之下，什么样的错误都油头粉脸地跳出来了！所以归根结底，他的缺乏灵性的思想，从未逃脱缘起法的摆布！作为一个对“缘起性空”谈得很起劲的“聪明人”，到头来却趾高气扬地作了无形的业缘之网的俘虏，这个悲剧难道不值得世人深思吗？

现在我们终于看见理性最可怕的一面，那就是它永远都是因缘的奴隶，而且，这个不甘寂寞的狡诈的奴隶，还一直企图将全人类都变成它的会说话的工具！印顺一错再错所引发的连锁反应，清楚地证明了这一点。

凡夫再伟大的理性，都摆脱不了一个基本身份，即它永远都是根、境等因缘之“果”，永远都是有漏心识的等流。既是他因所生（他因复由他因所生乃至无穷）之“果”，其被动性、局限性便可想而知。若一定要让这无有自在的“果”，充当超越有漏世间、现证自在法性的直接“因”，或者充当裁决这种超越和现证的直接“因”，岂不是很让它为难吗？

先入为主是凡夫分别心最显著的一个运作特征，也是有漏心识的惰性、惯性、自我中心和他因所生等缺陷的集中反映。只要是心底下已经确认的道理，不管有没有经过长期、严格的检验，都常常不声不响地窃取最高裁判权，以致日后遇到任何相抵触的观点时，都会条件反射地产生负面情绪和排他反应。对于刚愎自用狂妄自大的“聪明人”来说，这种反应尤为强烈，他的先入之见似乎成了永远都无需反省的免检产品。

西洋学术观念，竟然成了率先进入思想中的主人，说明这人在一开始就没有真正的佛教信仰，他的精神阵地亦无得力军队把守，所以才一触即溃望风而降！尽管嗣后有太虚大师的呵责，有众多事实和教言的提醒，但仍然为时已晚了。

由外而内的法，人们舍弃它时，难度是逐渐增大的。一般来讲，身外之物最易舍弃，但让人舍弃肢体的某一部份，就有些困难了。最后若要人舍弃自己先入为主的根本信念，那便难上加难。不管怎样，外面的财、物，还仅是“我的”东西，而心头先入为主的信念，则早已在无形中跟“我”本身直接划上了等号，自会受到百般呵护层层护卫，并且奉为看视其他一切事物的有色眼镜。

尤其是在人文科学领域，理论、学说的弹性一般较大，不少问题怎么讲似乎都能讲得通，一时半会儿难以分出个是非高下。这便给了凡夫分别心、理性思辨较广阔的活动舞台和周旋余地，与之相依共存的狭隘偏执、烦恼习气亦得以无拘无束地蔓延疯长。在仰承近代科学和西洋文明之鼻息而展开的“新式”佛学研究过程中，这些阴暗面显得尤为如鱼得水。

正是基于对此等现象的厌恶，我们满怀敬意地高度赞叹传统圣教和圣者无漏智慧。断除了实执分别心的圣者们，已经转绝对的被动为绝对的主动，自在超越了一切历史局限性和心理局限性，彻底排除了各种负面因素的骚扰，因而总能站在最真实、最全面的角度以现量照见的方式无余了达所知万法的本面。他们的言教，也由此充满了真理的光辉和圣洁的魅力，与某些“天文爱好者”的枯涩粘滞、虚伪造作之语形成鲜明对比。

所以结论是，印顺既是一个害人者，同时，他也是自己的更加狡诈的颠倒分别念和偏执烦恼的受害者！

只知向外驰逐，不知向内观照，在自己的烦恼妄心跟前一筹莫展一败涂地的“印顺牌缘起性空”，怎么看，也不像是咱们内道大乘的缘起性空！

有必要再次强调，若把伪科学的学术研究奉为圭臬，则非但是大乘，即便小乘教法也会受到莫大的危害。为什么在质疑“龙宫何在”、“南天竺铁塔何在”的同时，已经有人对地狱、天界等生命形式产生非理怀疑了呢？为什么许多“人间佛教”信徒，对六道轮回、三世因果等基本教义也漠然置之，身上连一点出离心的影子都找不到呢？答案是明摆着的。

严格来讲，机械时空观、庸俗唯物论等现代迷信，对生死循环、神识流转也是不承认的。所以建立在终将指归断灭见的反传统的学术研究基础上的“人间佛教”，本身就存在严重缺陷：一方面，从明治朝传下来的学术观念会像否定超常的大乘佛教源流一样，毫不客气地否定掉灵魂和轮回的真实性；另一方面，诚心信奉学术研究和这种必然的否定的“人间佛教”信徒，却又热情洋溢地梦想着“生生世世永远变人”！非常明显，这个自欺自慰的美梦，不过是印顺抛给被他愚弄的徒众的一个诱饵——因为他若真对学术研究死心塌地，真认为包括“进化发展的方法来考证”等学术研究都“不应该推翻”的话，那他心中就必定明明白白地知道生死轮回不过是一个“神话传说”而已！这和有关大乘的种种“神话传说”（在经不起明治时代标准的“科学考证”这一点上）不存在任何区别！反过来，如果他承认生死轮回的真实性，认为的确存在超越平凡现实的奇异境界的话，那又凭什么可以绝对否定大乘佛教超常源流的真实性呢？

经过这番分析，我们可以很清楚地看见，一个披着佛教外衣的顺世外道徒要自圆其说，是多么的困难！要么坚持用顺世外道思想来渗透和改造佛教，要么丢掉那些现代迷信（及其配套的思维模式和文化背景），重塑对大小乘佛法的清净信心，除此之外，别无选择。

“印顺牌人间佛教”的小算盘是：在需要镀学术研究的金光时，就对大乘佛教骂骂咧咧，把小乘教法捧上天；而为了躲避更加“纯正”的小乘教法在出离心等方面的严格要求，以便引诱更多众生心安理得地永陷轮回苦海时，又不耻下求地向“伪劣”的大乘佛教靠拢，大谈些“不厌轮回”等高调，并且反复提示地狱等轮回苦难的缥缈性……印顺显然以为，只要把天下佛教徒的脑袋全都搅晕，只要让他们把大小乘佛法的精要全都抛掉，只要让众生全都喜气洋洋地耽著有漏安乐永陷轮回苦海，自己的任务也就算是完成了！

印顺写书有一个十分特殊的习惯，就是常常将自己早已做了实质性否定的经论、教义、祖师等，在其他地方又假惺惺地赞上几句。或者刚予诋毁，跳过几行、几页，又很有分寸地夸奖起来。乃至融诋毁于夸奖之中，含批判于安抚之内。这般出神入化游刃有余的诽谤艺术，估计纵横一万里上下五千年是无人能出其右的了！所以读印顺的书，下焉者感觉圆融无碍左右逢源，中焉者感觉暧昧不清莫名其妙，上焉者则满目皆是自相矛盾、颠倒混乱、虚伪造作！

大家千万别以为印顺的精神有毛病，才这样颠来覆去折腾不休，实际他比谁都精明。要实现全盘推翻传统佛教的“伟业”，要将如来大小显密正法全都摧毁于无形，没有一番巧妙的伪装艺术，不大量释放烟幕弹，怎么能够成功呢？举一个简单的例子：乍一看，印顺的“人间佛教”、“菩萨精神”很像是又回归了大乘。但稍加分析即可发现，早被抽掉正信正见、大违传统精神的“印顺牌人间佛教”，其实是个骨子里由庸俗的人本主义、顺世外道思想当家作主的“伪大乘”！或者更确切地说，“印顺牌人间佛教”不过是实现不可告人的战略意图的一种佯动而已！留其名而去其实，偷其梁而换其柱，向来是深受谤法群小欢迎的最隐秘也是最高效的捣乱手法。

只要是小人，必然在制造混乱和利用混乱方面怀有浓厚兴趣和特殊才能！我们很不情愿地看见，这条普遍规律于此又一次得到了有效验证。造成混乱的直接因素，是诋毁和批判，但小人们大多懂得不干赤裸裸的傻事，所以在正常情况下，他们的诋毁和批判都携有相当迷人的“理由”和“正义感”，容易赢得粗心大意者的同情和共鸣。当然，像印顺这种能将诋毁和夸奖、批判和安抚、否定和赞仰玩得出神入化的天纵之才，即便在小人之中，也是不多见的。再虔诚的佛子，再悠久的传统，又怎能消受得了如此颠来覆去、登峰造极的“印顺式混乱”呢？

由于印顺的心理暗示、旁敲侧击、闪烁其辞、皮里阳秋、浸润之谮、翻覆不定、矫饰伪装等谤法天才独步千古，所以被其精心布下的迷魂阵所俘虏的人士，实在没什么不好意思的。的确，在一个离奇的时代，碰上如此登峰造极的瓦解佛教徒信仰和意志的老手，谁能保证绝对不眼花呢？有时候我们想，如果印顺能把挖空心思地进行矫饰伪装、恶毒陷害的精力，少分移至虔心感悟佛法真义上，情况可能就大不一样了！

在印顺的笔下，不乏对八热地狱、八寒地狱、龙宫、净土的述说，也不乏对观音菩萨、弥勒菩萨、龙树、无著、中观、唯识等的赞颂。但绝就绝在，人们读过他的书之后，却会十分感动地悄然退失正信正见！仔细一分析，原来字字句句都经过了精巧的技术性处理，特别是在“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、人本主义思想等基本原则所营造出来的整体氛围下，要从印顺的书中读出纯洁的宗教信仰和佛法智慧，显然是毫无希望的。让读者尽量在充满了虚构、神话、怀疑、矛盾色彩的心理背景下学习“佛法”，是印顺呕心沥血的事业，事实证明，他在酿造思想混乱和信仰危机方面下的这番苦功，也的确没有白费。鉴于“印顺式混乱”在潜移默化地瓦解佛教徒信仰和意志上的杰出表现，他将拥有充分理由被追赠一个封号——“千年灭佛第一人”！

要识穿破法小人的伎俩，特别是剖析印顺这种登峰造极的破法邪师，就不能陷入其精心布下的阵势之中，被无穷无尽的具体问题困住手脚。只有撇开重重伪装和层层假象，居高临下地俯览全局，从宏观上揭穿其深层意图和思维模式，才能直中要害。一旦揪住印顺的思想根子以后，再来看他的般般表演种种滑头，人们会发觉是多么的恶心和可笑！

除了纵向的泛进化论考证，横向上的机械类比，也是学术研究的重头戏。

我们不否定谨慎的类比或比较在科学研究中的一定作用，但如果把这种作用无限扩大化，不仔细分析其适用范围，那后果就不好说了。例如，在一种粗俗机械的类比下，佛教竟被判做了“多神论”宗教。——而学界的一般认识是，多神教是宗教的初级形式，统一了信仰的一神教更加高级。我们的四谛十二因缘、三十七菩提分，我们的二无我空性、光明如来藏妙义，仿佛都有点架不住如此粗糙的皮相比对了。道理很简单，跑到一座寺庙里扳起手指头数数台上供了几尊佛菩萨，肯定比澄心静虑地苦参大空性、大光明、轮涅无二妙义——这才是佛教最极不共的精髓特色——来得轻巧得多，也更容易形象直观地抓住读者的眼球，带来良好的经济效益和社会效益。

世俗凡夫的分别心往往都很精通如何最有效地左右与它同类的凡夫心理，这与它在通达和介绍超言绝思的胜义实相上的表现大不一样！

把金刚密乘和印度教左道性力派或御女术加以浅显易懂的比对性“研究”，所能引发的快感和效益，就更加不言而喻了。但如果可以剥离掉不好理解的现空双运、大等净见、轮涅无二等妙义，以及大乘不共胜妙的窍诀方便等灵魂要素，仅仅依据某些外在形式就说密乘是“外眩佛教之名，内实与御女术同”的话，那么以此类推，唯依吃食、拉屎、睡觉以及弱智等共同点而判定“一切（不悔改的）谤密学者皆内实与猪同”，岂不也就没有任何道义上的妨害了吗？

说到比较，就应该首先对单独的文化个体彻底了达，并且慎重考虑彼此之间是否具有可比性。可是，那些热衷于宗教比较的学者、专家，又有几个真正触及了佛教（特别是大乘佛教）的灵魂并能不失真地表述出来呢？有几个具有起码的戒、定、慧功德，断除了少分烦恼障、所知障，真切体验到了佛法的殊胜加持呢？有几个懂得世间法和出世间法、有漏法和无漏法不属同一层面，不具有直接的可比性呢？就这种粗糙、无聊的比较，居然也好意思叫做科学，简直是人类文明史的耻辱！

最新科学进展给醉心于现代迷信的印顺当头一棒。2006年8月24日（当地时间），在捷克首都布拉格召开的国际天文学联合会（IAU）第26届大会上，2500位来自不同国家的天文学代表对四个关于确定太阳系行星身份的草案进行投票表决后决定，剥夺冥王星的“行星”地位，将其划为“矮行星”。这意味着，太阳系将只有八个行星。由此，印顺法师天才的联想和比对——“为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，遂有八大明星，与我们这个世界关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨护持东方净土，‘八大菩萨乘空而来’是怎样明白的说破这一点。”，立即显得操之过急。同时我们看到，拽着实执分别念和发散性科学后襟一路狂奔，是多么累人！

冥王星当初被列入“九大行星”，实际就缘于一场误会。1930年冥王星被发现的时候，人们错误地估计了它的大小，以为它比地球还大。但随着对太阳系认识的不断加深，天文学家发现，冥王星不但体积、质量过小，轨道存在问题（与海王星的轨道相交），而且在原则上更应该属于柯伊伯环带天体。太阳系外围（海王星轨道以外）的柯伊伯带是小行星和彗星密集之地，20世纪90年代以来，天文学家在柯伊伯带发现了许多围绕太阳运行的大型天体。比如，美国天文学家布朗于2003年发现的“齐娜Xena”（编号为“2003ＵＢ313”），就是一个直径和质量都超过冥王星的天体（2005年确认这一点），更有资格称为行星。2004年初，美国科学家在距地球129亿公里外，又发现了一颗红色小行星“塞德娜”，当时的发现者就认为它是太阳系的第十大行星。这些发现使传统的行星概念遭遇巨大挑战，促使人们不得不对其进行正式定义。根据IAU第26届大会通过的决议，太阳系“行星”必须符合下述三个条件：该天体要绕着太阳公转；有足够大的质量，能够依靠自身的重力作用，通过流体静力学平衡，使自身形状达到近似球形；该天体在公转区域中起着支配性作用，不受轨道上相邻天体的干扰。在太阳系中，只有水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星和海王星共八个行星满足这些要求。

冥王星被剥夺行星地位后，为了配合其矮行星身份，国际天文学联合会小行星中心(Minor Planet Center)迅速给这颗原太阳系第九行星分配了一个新的小行星序列号：134340。目前小行星中心已经确定的太阳系小行星共有136563颗，其中2224颗是根据最新标准刚刚加入的，冥王星、“齐娜(Xena)”皆在其中。因此，即便有人对冥王星降级持反对意见，也不会为印顺有关八大菩萨的“科学考证”带来好消息，因为不管怎样，“九大行星”之说都显然是不准确的了。

其实，早在19世纪50年代，天文学家就曾对谷神星、智神星、婚神星、灶神星等30多颗“行星”作了降级处理，将其划归“小行星”（asteroid）范围。“小行星”、“矮行星”，实际并不是真正的行星，故此，为了避免误会，中国天文学会下属的天文学名词审定委员会正在考虑将其中文名改为“游星”或“矮星”。

行星（planet）一词的来源，可以追溯到古希腊时代，其原意为“流浪者”、“漫游者”。古代中国人将肉眼可见的五颗明亮行星，称作金、木、水、火、土五星，而西方人则把它们当成巡游天际的诸神，分别用美神维纳斯（Venus）、主神朱庇特（Jupiter，或宙斯）、信使墨丘利（Mercury）、战神玛尔斯（Mars）和农神萨杜恩（Saturn）来称呼它们。近两个世纪以来，西方天文学家又发现了三颗行星：天王星、海王星和冥王星，名字仍然来自希腊罗马神话。这些带有神话色彩的名字，想必早为学识渊博的印顺法师所熟知，并且点燃了他灵感的火花。——既然八大行星可以和古希腊罗马神话的八位天神一一对应，那为何就不可以和（纯属虚构的）大乘佛教的八大菩萨挂上钩呢？机械类比的凡夫思维定势一旦发动起来，就很难刹住车了。

从这项天才的“科学考证”中，人们可以十分清楚而吃惊地发现一个事实，那就是在印顺眼中，大乘佛教的确和古希腊罗马神话没多大区别，纯属荒诞不稽的艺术性虚构！为了给欲加之罪找出“令人信服”的理由，倔强的印顺法师可真是什么都豁出去了！难怪这么多人赞颂他“精于考证”、“思维缜密”，为达目的不择手段的生理性冲动，当然会迸发出惊人的能量。

不知道会不会有类似的“科学新动向”继续跳出来刺激学术研究者们的神经，但现在已经可以确定，印顺法师天真烂漫的“考证”，与其说是科学研究，倒不如称之为儿童文学创作更加贴切！而众所周知，儿童文艺并不是打倒一个伟大的传统精神体系的有效武器。

为了帮助人们从儿童文艺中尽快回过神来，我们愿意再引述一个相关的天文学史实。

一百多年前，天文学家通过长期观测发现天王星的绕日公转轨道有问题，于是怀疑有一颗未知天体对它施加影响。英国人亚当斯和法国人勒维列根据牛顿引力理论，计算出了这个天体的轨道和位置。据此，德国天文学家彭加勒架起望远镜往天上一看，毫不费力地就找到了海王星。这起事件，在当时引起了极大轰动，被视为科学精神的一大胜利。有人评述道：想想这事多么奇妙啊！——仅仅依靠几张纸、一支笔，经过一番演算之后就可以胸有成竹地对天文台长说：先生，请在晚上几点钟将您的望远镜对准天空的某个位置，您将看见一个前所未见的天体沿着什么样的轨道在运动！难道还有什么东西能比科学更能带给我们如此神奇的力量和信心吗？！

故事尚未结束。后来，人们发现距太阳最近的行星——水星的运转也不正常，它每绕着太阳公转一周，就要往里靠近一点。精确的观测数据表明，每100年水星向太阳靠近5600秒。由于在运动中和其他行星的关系，其中有5557秒可以获得合理的解释，而余下的43秒，就怎么也讲不通了。这就是天文学上著名的“水星近日点近动”悬案，它曾和黑体辐射一道，被视作笼罩经典物理学的两片乌云。现在我们知道，这两片乌云已分别由现代物理学的两大支柱——相对论和量子力学驱散，但当时，机械类比的惯性思维模式却驱使很多人猜测：会不会像天王星那样，水星的异常运转也是由它旁边的某颗未知行星在作怪呢？这种建立在既有胜利基础上的“科学预言”是如此有吸引力，以致那颗很有必要真实存在的天体的名字都取好了，叫“火神星”。但岁月流逝，可爱的火神星却一直没有露面。于是，热切的呼唤变成了漫长的等待，直到一位乱头发的犹太科学家站出来叫停。爱因斯坦在写给好友埃伦菲斯特的信中说：“……方程给出了水星近日点运动的正确数字，你可以想像我有多高兴！有好几天，我高兴得不知如何才好。”他的计算结果表明，实际并不是水星走错了路，而是牛顿力学理论自身不够精确，相对于只有时空弯曲而没有引力的广义相对论来说，它只是一种近似而已。所以毫无疑问，火神星是个错误。

我们顺带举出这件天文学旧事，是想说明：机械类比的惯性思维模式本身存在重大缺陷，虽然在有限范围内它有可能取得一些胜利，使人盲目乐观，但在发生质变的关头，一切问题都会暴露无遗。如果将类比、比较的方法无限扩大化，很可能犯下可笑的错误甚至难以饶恕的罪行！

作为一个对大乘实相妙义一窍不通的“天文爱好者”，印顺显然没有意识到这一点。所以结论只可能是：他不仅对佛法真义茫然不知，而且也不具备真正的科学头脑！事实上，他只是一个想赶时髦却最终遭到历史遗弃的无智小人。对传统圣教丧心病狂的批判和陷害强烈表明，印顺长了一个大脑、披了一件僧衣，完全是出于误会，单单一根脊髓就可以满足他的全部需要。

要肃清反传统的思想流毒，我们的眼光就不能仅仅停留在一两个具体的错误上，而必须深入揭破这些错误所映射出的病态思维模式和严重人格缺陷。同时，还应当注意从宏观上掌控战略全局，狠挖其世界观、方法论、历史背景和文化生态的根子，以收高屋建瓴之效。

端掉其老底之后，再来审视印顺庸俗、病态的联想和类比，会倍感恶心和可笑：

“依经论说：八大地狱，在此地层底下；地球中心，确是充满烈火的。如有时火山裂口，就会喷出火来。佛经与基督教的旧约，都有大地裂开，陷身地狱的记载，所以八热地狱，决在地下──地球中心无疑。”（《成佛之道》）

“‘八寒地狱’：或说从八大地狱──地球中心横去到外边；或说在铁围山的那边。铁围山，为这一世界──地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。”（同上）

“‘孤独’地狱：这可说是人间地狱，或在深山，或在海岛，或在旷野，或在深林，到处都有。这不是众多和集一处，而是少数，或一或二的众生，由于个别的业力，感到这地狱一般的苦报，所以叫孤独。最近报载：台湾某处，有一父亲虐待他的生女，关闭在无空气无阳光的暗室中，食不能饱，衣不蔽寒，整整的十五年，还是小孩的样子（发育不良）。不但面无血色，皮肤浮肿，简直不像人样。众生的业力不可思议！在这光天化日，繁荣闹热的所在，会有身受这样苦报的人存在！这该是近于孤独地狱的了。”（同上）

“在生死轮回的六趣──六道中，鬼与地狱，是六趣中不同的二趣。鬼与地狱，可说是古代极一般的信仰；在佛法传来以前，我国也早有了鬼与近似地狱的信仰。佛法传来，在重信仰的民间佛教中，鬼与地狱有了混合的倾向。特别是盛唐以后，佛教偏重实行，法义的理解衰落，传出了国人自己编写的经典，鬼与地狱被混合为一，成为民间的信仰。

在我国古代的传说中，如魑，魅，魍，魉，魃，魈等，或是山精、木怪，或是灾旱、疫疠的厉鬼；有关天象的，称为神。……这样，才有‘人死曰鬼’，‘鬼者归也’的信仰。鬼，起初似乎还有些自由……不过人类的命运，越来越悲惨，终于为鬼而住在地狱中了。”（《华雨集》第四册“鬼与地狱”）

“人如已经死了，是不可能复活的。但我国民间及佛教界的传说中，有的说：某人死后，去了地狱，见到阎王。原来阳寿未终，所以被饬回而活了转来。有的说：某人死后，魂游地狱，活转来说得绘影绘声。这类传说不少，有些不一定是造谣，但都是错误的。这是在病到某种情况，如呼吸停止等，一般以为是死了，这才有死了活转来的传说。病人在信仰或社会传说影响下，有怕堕地狱的意识，所以从昏迷醒来，可能有去了地狱一趟的感觉。其实这并不是死，还在‘病’的阶段，所以死了活转来（而言见到地狱）的传说，是错误的，不合佛法的。（狡诈的印顺，就是这样从顺世外道的立场出发，潜移默化地毁坏人们的六道轮回等基本正见。难道说，历代大成就者们的神通现量，也都是病态的幻觉吗？此外，对于舍利、肉身不坏等等神异的成就瑞相，印顺也竭力加以庸俗化，否认不信。故此，说他是披着佛教外衣的毁法坏教者，可谓实至而名归！——引者注）”（同上）

“龙树入龙宫取经的传说，在印度是极为普遍的。最初传来中国的，是鸠摩罗什的《龙树菩萨传》……龙树入龙宫取经的传说，有的解说为：这是表示深入自心，本着自证而集出大乘经的。有的解说为：龙王，是印度民族中龙族的国王。《华严》等大乘经，从此族的王庭得来。有的解说为：南天竺铁塔或龙宫取经，正如敦煌石室的发见古代经典一样，不过传说得神奇而已。有的解说为：龙宫、夜叉宫与天宫，一向传说为有大乘经。龙树的龙宫得经，也只是这种传说的一则。这些解说，都可以有一分意义，但第三说是更为可能的。”（《佛教史地考论》“龙树龙宫取经考”）

“龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，‘得诸经一相’，‘一相’或作‘一箱’。（在《初期大乘佛教之起源与开展》中，印顺干脆直接说成：“所以大乘教徒有了新的解说……又说：龙树入龙宫，‘得诸经一箱’。”——引者注）所得的经典，传说与《华严经》有关。我曾有《龙树龙宫取经考》，论证为：龙树取经处，在乌荼，今奥里萨地方。这里，在大海边，传说是婆楼那龙王往来的地方。这里有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这里是《华严经》‘入法界品’善财童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在（东）南印度，当时属于安达罗的娑多婆诃王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有《龙树菩萨劝诫王颂》（共有三种译本），名为《亲友书》，就是寄给娑多婆诃国王的。”（《空之探究》）

借学术研究之“东风”，印顺简直把我们的大小乘佛教“考证”得面目全非！

从“大乘非佛说”的预设前提出发，非但西方极乐世界、东方药师净土等被全盘推翻，作为中国大乘佛教灵魂的五大菩萨，也被他处心积虑地全部咬定为艺术性虚构，以从根本上瓦解人们的佛教信仰。伪科学的皮面包装，加上高超的心理暗示、精巧的氛围营造，使他的荒谬言论欺骗了好几代中国佛教徒：

“在初期的佛教中，并无文殊与普贤的传说；这也不是印度教固有的大神。文殊与普贤菩萨的出现，真是值得注意的事。

一、文殊普贤与舍利弗目犍连：审细的研究起来，文殊与普贤，实为舍利弗与目犍连的理想化。理由是：第一、文殊、普贤为毘卢遮那佛的‘胁侍’，是代表佛陀弘化的。在初期佛教中，舍利弗与目犍连，即是释尊的两大弟子，被称为‘双贤’，‘第一双’弟子，负着代佛扬化的重任。……

第二、‘大智文殊，大行普贤’，简要的表示了二大士的德性。这在释尊的教团中，即是舍利弗与目犍连的德行。释尊的大弟子，各有特长，而舍利弗与目犍连，佛记别他是：‘是二人者，是我弟子中智慧第一、神足第一’（大智度论（引律）十一）。大智舍利弗，与大智文殊，仅为声闻与菩萨的差别，古人也多能理解到。神足（通）即是行。我们不能忽略的，大智，不但是为自己的。舍梨子以正见为导，生诸梵行者如生母；文殊教化诸佛发菩提心，被称为诸佛的老师。这启迪正见的教化重任，在声闻与菩萨佛教中，即由舍利弗与文殊分别负担，这实为同一事实的不同说明。

第三、文殊乘狮子，普贤乘白象，这与舍利弗目犍连有特殊关系。舍利弗有‘狮子吼’的传说，如《杂阿含经》（卷十四）说：‘尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中一向狮子吼言。……舍利弗比丘善入法界故’。舍利弗的狮子吼，自称能一日乃至七日，以各式各样的文义来解说佛说。《中阿含经》也有同样的叙述。这在当时，引起了黑齿比丘们的惊讶。我觉得，不但舍利弗的狮子吼，与文殊的乘坐狮子有关；他的‘善入法界’──能以异文异义解佛说，也与《华严经》‘入法界品’的诸大善知识，以不同的法门而同入法界有关。目犍连的白象传说，出于《毘奈耶》。《发智论》（卷十九）曾引述而加以解说：‘尊者大目干连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声’。目连不但因听见白象哮吼，引起佛弟子间的责难。他随佛去满富城，也是化一六牙白象，坐着从空飞去（增一阿含经须陀品）。舍利弗、目连与狮象的关系，或者还觉得不一定与文殊普贤的青狮白象有关。然读到《大毘婆沙论》（卷一六二）的记载，即觉得事非偶然。如说：‘舍利子般涅槃时，入师子奋迅等至。大目犍连般涅盘时，入香象嚬呻等至’。三摩钵底，即等至，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与目连二尊者，依着这师子奋迅，香象嚬呻定而入涅槃；文殊与普贤二大士，即坐着狮象而出现人间了。

此外，文殊与舍利弗的关系，还有两点：文殊被称为‘法王子’，这虽是一切大菩萨共有的尊称，但在文殊，几乎是私名化的。原来法王子的尊称，也是舍利子特有的光荣。如《杂阿含经》（卷四十五）说：‘佛告舍利弗……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮汝亦随转’。舍利弗为法王长子，这与大乘的文殊师利法王子，看出其中共同的性质。尤其是，舍利弗是摩竭陀的‘那罗’（或译那罗陀）聚落人，文殊也有同一的传说，如《文殊师利般涅槃经》说：‘此文殊师利，有大慈悲，生于此国（摩竭陀）多罗聚落……于我所出家学道’。

二、文殊普贤与梵王帝释：释尊为‘人天教师’。人间的上首弟子，为舍利弗与目犍连；天上的上首弟子，即梵王与帝释。佛教的早期传说中，表示佛法为人类的迫切需要，印度的大神──梵王与帝释，也祈求释尊说法，作释尊的弟子。传说：帝释得须陀洹果，梵王得阿那含果。论学位，并不崇高。但由于领导群神护持佛法，在佛教中逐渐取得重要的地位。梵王与帝释，在佛化的天国中，也成为佛的左右二大护法。如传说的佛从忉利天下来，他们即侍立左右。……又如释尊去满富城满富长者家（《增一阿含经》“须陀品”）等，也是梵王侍右，帝释侍左的。梵王与帝释的成为释尊的胁侍，是佛教界众所周知的事了。

梵王与帝释的为释尊胁侍，与文殊普贤为毘卢遮那胁侍，也有极其一致处。先论梵王与文殊：大梵天王的示现色相，如《大毘婆沙论》（卷一二九）说：‘马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现。应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中随光而现’。梵王的为马胜示现童子相，出于《长阿含》的《坚固经》。《长阿含》的《典尊经》、《阇尼沙经》，也同样的说到。这会使我们联想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽也有无髻的及一髻的，但五髻文殊是更一般的。文殊的五髻童子相，岂非即梵王的形态！

据传说，印度的原始文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘佛教中，阿字为初的四十二字母，与文殊也有着特殊关系。……婆罗门教的吠檀多哲学，在大乘佛教中，被放在缘起无我的基础上，修改而融摄他；平等空性的充分发挥者，在大乘经中，无疑的是文殊菩萨。文殊师利童子与梵童子间，实在大有关系。

再说普贤与帝释：唯一值得我们注意的，即普贤的坐六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤的六牙白象，如《法华经》的‘普贤菩萨劝发品’，及《观普贤菩萨经》，有详备的描写，这当然是经过大乘发展过。帝释的骑六牙白象，也如《长阿含》《世记经》所说：‘帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，（一一莲华）有百一叶，一一华叶有七玉女，鼓乐弦歌，抃舞其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上’。那伽，印度人或是指龙说的，或是指象说的，所以古人每译为龙象。伊罗钵龙王，化作六牙象王，帝释坐上，这与普贤的坐六牙白象，是怎样的恰合！

在佛教中，普贤菩萨，被奉为密教的住持者，这与帝释的为群神领袖，有着重要关系。帝释住于须弥山顶，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者。他的多神特质，与密教极易结合。……密宗的双身法，也与欲天──帝释天也还是两性和合有关。《华严经》（卷六十二）有说：‘住法须弥顶，定女常供侍；灭惑阿修罗，帝释愿观我’。这虽是善财以帝释（还有梵天等）拟赞文殊，然帝释的定女供侍，也极易演变为密宗的明妃。

……夜叉的语句隐密，而秘密教的‘语密’，也由夜叉群来住持。这个空行夜叉王国的帝释，与密教世界的普贤菩萨，是怎样的类似？我们应该记着：梵王与帝释，文殊与普贤，都是佛的左右胁侍。

三、佛与左右胁侍的演化：释尊为中心的人间教化，‘双贤弟子’是舍利弗与目犍连。在传说中，梵王与帝释，也逐渐取得了天国弟子中‘第一双’的地位。等到大乘佛教起来，开始一大变化。大乘佛教的特质，是一般的人性净化。他解放了出家本位的古老形式，揭开了在家本位的新面目──佛的真身，现在家相。然而，他丢下出家的旧方便，却换上了天国的新方便。他是人的一般化，也是神的超越化。这就决定了大乘的特质，重于积极救世，而又倾向于秘密的神化。……

大乘的神化过程，当然是孕育于多神的印度文明中，然起初是依照自己组织的天界而发展，决非一味的窃取印度的群神。佛教的世界组织，是三界二十八天。其中最主要的，是帝释天、大梵天、色究竟天。大乘以为：真实的成佛，是在色究竟天最高处；这才与摩酰首罗──大自在天相结合。以此为本尊，梵王与帝释，也综合了舍利弗与目犍连的德性，融铸成文殊与普贤二大士。毘卢遮那与文殊普贤的佛国，这样的建设起来。”（《佛教史地考论》“文殊与普贤”）

“观世音，或译为观自在，是以大悲救济苦难著名的菩萨。观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神；或以为是希腊的阿波罗神，与印度湿婆（自在）神的混合。（先列举一些更加荒唐、离谱的论调，对人们的传统信仰形成打击之后，再正式推出自己的观点，这是印顺先声造势、营造氛围的常用伎俩。——引者注）然从佛教的立场来说，这不外乎（小乘的）释尊大悲救世的世俗适应。试从观世音所住的圣地说起。……大天王王统以后，有姓瞿昙的善生王，以后有甘蔗种，都住在补多罗城，就是释迦族来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的。……译名不统一，但可断定是：……传说的十大王统中，有阿波──阿湿波，或作阿叶摩，也就是七国中的……首府与传说中的褒怛那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。……年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区。……古代的地名，年代久了，不免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾啰的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地──补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。（印顺复于《观世音菩萨的赞仰》中云：“观世音——阿缚卢枳帝湿伐啰，在今日印度教中，也是有人知道的，而且还是女性。所以，唐宋以来，观音像塑为女相，是有意义与根据的。在海浪滔天生存俄顷的航海生活中，最危险，安全最无把握，即最需要慈悲的救护。所以，观音在海滨一带，信仰最深。如印度的观音道场，在南海；中国方面，江、浙、闽、广、台湾、以及南洋的华侨间，观世音菩萨是惟一的安慰者。中国的普陀山，也在东海中。值得注意的，如台湾（闽广等沿海诸省都有）的天后宫，妈祖庙，都与沿海的民众信仰有关，而且都是现女相的。从人类的宗教学说，慈悲救护的要求，会无意识的现起女相来。西方的一神教，本是反对设像的，而天主教有马利亚——耶稣的母亲像。马利亚、称为圣母，传说中，也有种种慈悲救护的神迹，与观音菩萨一样。所以在宗教中，这不外乎无限慈悲的祟仰，无限慈悲的表现而已。如从菩萨的示现说，马利亚还没有出世以前，观音的圣德，已是大乘佛教共知的事迹了。这些都可看作观音的一种应化，特别是今日台湾所有的天后（妈祖），我们应以观音的精神去充实他，净化他。（划归一类！）应以天后——妈祖身而得度者，即现天后，妈祖身而为说法。 ”在印顺巧妙的心理暗示和氛围营造之下，人们对菩萨是增强信心，还是引生疑惑退失信心，不言而喻。有心者不难发现，印顺对大乘佛菩萨的“赞仰”，实际和称赞嫦娥的美丽、孙悟空的本领、宙斯的威势并无区别。诱人在虚幻缥缈的神话氛围和怀疑心态中学习“佛法”，比起直截、粗暴地阻止人们学习佛法，显然更具蚀骨销魂的软杀伤力，也更能有效地摧毁佛教信仰。精于攻心之术的老辣的印顺，正是看破了这一点，才含笑选择了前者。——引者注）

《法华经》说：观世音菩萨，‘应以何身而得度者，即现何身而为说法’。现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毘湿笯的影响，这是可能的，但受影响最早的，是《长阿含经》（世间悉檀）所说的释尊。……八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那里去。‘在所能现’，就是在什么众中，能现什么身。可是色相与声音，比他们还胜一着。等到离去，他们并不知道是佛，不知道是谁。这不是‘应以何身而得度者，即现何身而为说法’吗？不过观世音三十二现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便──‘应以何身而得度者，即现何身而为说法’，是继承通俗教化中，释尊的‘普入八众’而来的。……

佛的大悲，是六时──一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？于是用方便来救济。‘大悲观世（间众生）’的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承（小乘的）释尊大悲观世的精神而（加工编造）成的。以释迦族的故乡──补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。”（《初期大乘佛教之起源与开展》）

“受到儒家‘慎终追远’的孝道思想，谁都关心死后父母等的饿鬼生活，希望有所救济，使孝子贤孙们得到安慰。首先，传来西晋失译的《报恩奉盆经》（我国又敷衍为大乘化的《盂兰盆经》）。……这是有印度习俗成分的，但到了中国，大大的发展起来，流传出目连救母的故事，演变为著名的‘目连戏’。不过，目连只是阿罗汉，重大乘的中国佛教，终于发见了与‘地’有关的地藏菩萨。依《地藏十轮经》说：地藏菩萨特地在秽土人间，现出家相。宣说种种堕地狱的恶业，劝告在家众不可违犯。这是着重化度众生，不致于堕落地狱，而不是专门救堕地狱众生。当然，地藏菩萨神力示现，也有现‘阎罗王身’，‘地狱卒身’的。就这样，中国佛教开展出地藏菩萨救度地狱饿鬼的法门。

一、《地藏菩萨本愿功德经》，传为唐实叉难陀所译。……到‘明藏’才有这部经，这是可疑的。《本愿经》说到：一位婆罗门女，以孝顺心，供养佛塔，称念佛名，使堕在地狱中的亡母生天。又说：地藏菩萨的本生──光目女，发大誓愿，愿度尽地狱等恶道众生，然后成佛；就这样，要堕地狱的母亲，脱离了苦难。重孝道，重于度脱地狱（饿鬼）众生，适合中国人心，可说是目连救母的大乘化。

二、《地藏菩萨发心因缘十王经》，传说是赵宋藏川所传出的。（阴间地府）阎罗国中有十王，就是一般传说的十殿阎罗。人死以后，要在这里接受十王的审判。怕他们审判不公，地藏菩萨也会来参加裁断。十殿阎王加上判官、鬼卒，俨然是阳人间官府模样。依佛法，‘自作恶不善业，是故汝今必当受报’。‘自作自受’，随业受报是不用审判的。十王经说，无非参照人间政制，编出来教化愚民；十殿阎罗，大都塑造在民间的城隍庙中。地藏与十王的传说，与目连救母说混合，终于阴历七月被称为‘鬼月’了。……这不是佛法，只是中国固有的民间信仰。七月十五日，道家称为中元节；恰好佛教说七月十五──自恣日供僧，可以度脱饿鬼的苦难。再与地藏、阎罗王说相混合，而有七月底为地藏菩萨诞的推定。中国民间（及佛教）信仰，七月是开放月，地狱的鬼魂，都回故乡来探望亲人。唐代实叉难陀与不空，都译出《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》；不空还传出《焰口仪轨》。焰口，是饿鬼中口出火焰的，所以或译面然[燃]。这是印度佛教后期，‘秘密大乘’的救度饿鬼法，可以救度无数的饿鬼。适合中国‘人死为鬼’的信仰……儒、释、道──三教混合的七月超度，与佛法中地狱与鬼的原意，似乎越离越远了！”（《华雨集》第四册“鬼与地狱”）

“无著之学，传自弥勒。或言上升兜率而问之；或言请弥勒下降阿踰陀国瑜遮那讲堂，于四月中诵出《十七地经》（即《瑜伽》‘本地分’）。然亲见弥勒者，唯无著一人，编集《十七地论》而初传其学，亦即无著其人。然则无著之师弥勒，不亦可疑乎！

弥勒，族姓之一，印人多以姓为名，不必即兜率之弥勒也。姚秦之世，有印人来华，誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人；蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀（尸）利，与弥勒、众护、婆须密，并称四大士。《萨婆多部记目录》，三十五祖提婆，四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（即世亲）。《传灯录》之旁系，十祖有‘摩帝隶披罗’其人，十二祖即世亲。提婆以后，世亲以前，说一切有系，确有一代名德名弥勒者。无著集其学以传，乃误传为兜率之弥勒菩萨耳！（一旦把天上弥勒和人世间的牵连一刀斩断，前者自然显得虚无缥缈起来。不用提示，人们的弥勒信仰也就开始动摇、瓦解了。此即是印顺的旁敲侧击和心理暗示的高明之处！——引者注）无著、世亲似有意作此说（为了掩饰原始动机，精于伪装之术的印顺时常不痛不痒地对大乘经论和祖师赞上几句（如该书下文云“其著述繁多，称千部论师。小乘以《俱舍论》为著；大乘则《庄严论释》、《摄大乘释》、《十地论》等，莫不精义入神。”），但从这句话可以清楚地发现，他实际上对大乘祖师是很瞧不起的——连人格、诚实度都成问题，又能好到哪儿去呢？就像龙树菩萨“从龙王庙翻出来一箱旧纸”，便谎称是从龙宫请出了大乘圣典一样，无著、世亲为了抬高身价而攀附弥勒也显然是场骗局！如是千方百计地引诱佛教徒去怀疑佛教祖师的人格和诚实度，以及众多佛教史实的真实性，是印顺推翻传统佛教的一个重要措施。连篇累牍不厌其烦的这种纯技术性操作强烈提示人们，印顺的确是一个毫无佛教信仰的谤法小人！——引者注），如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。……今假定弥勒生年为（佛元）六百五十至七百三十，无著为六百九十至七百七十，世亲为七百十至八百年，似无所违难也。”（《印度之佛教》）

剥开层层外衣，印顺心底的呐喊只有一句话：大乘的佛宝、法宝和菩萨（僧宝），全是假的！

如果我们事先不挑明上述文字的作者身份，想必很难有人能猜出是个“佛教徒”，更难以想到是个“出家比丘”！因为从这些文字当中，看不见一丝一毫佛教信仰的影子，过去过来口沫四溅的，全都是凡夫分别心所无始浸淫的悬想计度和偏执烦恼。这些给印顺带来了极大荣誉和骄傲的东西，其实恰恰是一个佛教徒（特别是大乘佛教徒）所应不遗余力地断除的对象！所以印顺只不过是在一个错误的时代进行了一场错误的表演赢得了一些错误的喝彩，从头到尾都充满了戏剧性。

可以进一步设想的是，倘若一开始就将上述严重刺伤我们佛教徒宗教感情的言论，直接介绍成顺世外道或魔众对佛教的恶毒攻击，肯定不会有任何一个人表示怀疑。但是，经过一番巧妙伪装之后，情况就不一样了，这便是一件僧衣所起到的作用。

任何一个对佛教和科学的精神没有深刻体悟的人，都很容易成为披着佛教外衣的印顺精心编织的谎言的俘虏。这让我们对曾经信奉过他的疯狂邪说的人士，产生了深深的谅解和同情。——毕竟，末法时代的邪师魔说实在太厉害了，善良而单纯的人们，怎能料到世上竟会有如此精巧的错误、如此灿烂的罪恶、如此美丽的谎言、如此可口的毒药呢？

印顺的言论，无不是捕风捉影的虚妄推测，根本就不足以成为证明“大乘非佛说”的充足理由（因此他也只能反复诱导曰“似乎”、“也许”、“极易”、“极可能”）。但是，在他不知疲厌的挖掘和堆砌之下，在他苦心营造出来的艺术氛围之中，这些文字对读者的心理捕获力就变得大不一样了。仅凭此点就足以令人疑情顿生：他如此丧心病狂地蓄意瓦解人们的佛教信仰，到底是为了什么呢？

信心对于修学佛法有多重要，千方百计潜移默化地瓦解人们的信心，对于魔王来说就有多重要。由于魔王派遣的内应——实执分别心——早已打入众生思想深处，并且窃取了最高统治权，所以魔王的工作总是显得有声有色、卓有成效。故此，戳穿无明魔众玩的这套里应外合的鬼把戏，便成了我们佛教徒的当务之急。

仔细观察可以发现，印顺病态的联想和类比，无不是从“大乘非佛说”的基本出发点来成立“大乘非佛说”的循环论证。从中，我们可以非常清晰地看见“预设前提”这个幽灵在作祟，同时也可一眼看穿标榜为公正、中立的学术研究的虚伪和下流本质，并予尽情耻笑！

如果真是从公正立场出发，那么，印顺所举出的事例，完全还可以存在更加合理的解释。比如说，舍利弗与目犍连是大乘圣者的化现，这样他们与文殊、普贤有着某些相似之处，就是一件十分正常的事了。但是，诚如大家所知道的那样，这些更加符合事实真相的推论，根本不可能进入这个披着佛教外衣的顺世外道徒心中。于是出现这样的戏剧性场面就在所难免：凡夫分别心愚弄印顺，印顺愚弄中国佛教！

将大乘全盘推翻，又将六道轮回、出离心等小乘基本教义虚无化，再打着“人间佛教”、“菩萨精神”的幌子大力推行顺世外道观念，千方百计地诱人永陷轮回苦海！看着印顺风风火火忙来忙去的样子，我们实在忍不住问一声：

——中国佛教的良心，你在哪里？

第三节 学术研究的误区（8）

当今社会中的佛教学术研究者，大多声明自己仅持纯学术态度。作为一个现代文明人，他们当然懂得跟“陈旧的信仰”划清界限的意义。然而，他们不曾料到，自己心中紧执不放的，恰恰是极其陈旧机械的世界观、方法论和“研究成果”。这些伪科学的态度和观念，决定了他们终其一生亦难窥佛教堂奥。

世间学术界的行情，其实也不是个秘密。特别是在弹性甚大的人文科学领域，出现些将错就错难得糊涂的现象，更不稀奇。就在当代日本的东京大学、京都大学等高等学府，还依然把佛教跟印度教搁一块儿研究，每每相提并论。譬如，东京大学里就有个“印度学佛教学研究室”，里面的先生们也念得些梵文、巴利文，颇能唬住外行。可细勘之下，就不是那么回事了。我们知道，读日本的硕士为期两年，博士是三年，在这五年之内要把梵文、巴利文等学精学通，是有相当难度的。大小显密的佛教法义，浩如烟海的三藏十二部，学不学呢？当然也需要下些功夫。三学方面的问题更大，试问：所里的先生有几个持着清净的居士戒、沙弥戒或近圆戒？有几个有起码的禅定经验？有几个真实断除了少分烦恼障、所知障？没了必要的戒学、定学根柢，没了起码的宗教信仰和感情，象牙塔里斯文清雅的嘴皮功夫不沦为干慧、邪慧乃至狂慧才怪哩！所以到头来，一个学生能在五年中粗通那几门伤脑筋的外语，用来作点皮相上的经典比对工作，就可以慷慨地送他顶博士帽了。这样流入社会的“佛学研究者”，要是站到那些数十年（甚至多生累劫）如一日地精进修学佛法，教、证功德巍巍的古德面前，怕是恨不能找条地缝钻进去吧！

除了日本本国的学生，还有一些来自台湾或大陆的年轻人在这些大学或所里“深造”（或曰“镀金”）。他们嗣后大多成了不同程度影响中国佛教界的“新鲜血液”。后人要拿到渴求的学位，就需要努力背诵东瀛教授从殖民地时代传下的教科书。熬到自己走上讲台的那一天，照本宣科地维系得之不易的学术传承的合法性，自然又成了确保本血统既得利益的要务。只有不想拿学位、不想脸上镀金的人，才想得起对这套体现了工业社会严密周转特性的循环体系提出异议；所以这种不受欢迎的声音在学术界一般都不多。——有资格作报告、出专著的人士，多是这套有效运作机制的实际受惠者，以及更早时就开始犯错误的老一辈先生的乖学生。更何况，他们都是懂得安分守己的“良民”，就这样悠悠地过小日子——大方向不动、细节上补充，难道不也是智者之风么？大的学术气候一旦定型，其特有的惯性运动自然神气十足势不可挡。荒诞的创业期定下的基调，就这样被一代又一代的佛教学术研究者们奉为了圭臬。

既然整个大乘佛法都被这些仪表堂堂衣冠楚楚的先生们认定为“非佛说”，并以此为前提而加以“研究”，那么“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等趁热打铁的论调冒出来，又有什么好奇怪的呢？突破口一旦打开，学术研究上顺藤摸瓜、扩大战果的传统行为方式，自然会爆发出巨大的能量。这一点，人们见惯不惊。较之于小乘教法，理解、承许大乘佛法显然需要更大的信心和智慧。同样，相对于显宗，理解、承许密宗当然需要更高的素质。这对于缺乏宗教情怀并且习惯于鼓动想象翅膀的学术研究者来说，当然不是件容易事。于是，他们也就心安理得地去为自己所不能理解的问题寻找自己所能理解的答案了。

如果整个大乘佛教都出了问题，那么金刚密乘自难幸免；反过来，羞辱“大乘非佛说”的理由，大多也对成立密宗的清净性同样有效。例如，《大乘庄严经论成宗品》里的多项正因，内道圣祖的无漏智慧和神通波罗蜜的现量观照力，解冻了的现代时空观，以及泛进化论史观、粗劣的比对手法、人本主义思想、庸俗唯物论和庸俗唯理论的贫困等等，都是大乘显密佛子共同欢喜之处。

于此不妨做一番简要的勾勒：“密乘非佛说”源自“大乘非佛说”，“大乘非佛说”源自纯学术性佛教研究，纯学术性佛教研究源自对科学和理性的盲目崇拜，科学和理性的受宠又源自与顺世外道同流的人本主义思潮的兴起和泛滥。再从佛教学术研究的具体失误进行分析：首先是在大乘教义、时间空间等问题上陷入迷宫，于是“想当然”地从所谓科学和理性的日常生活经验与牛顿机械世界观出发，将佛教的甚深教义和超常境界视为异端并予歧视；在缺乏足够敬重的气候下，主观臆断、自负逞能的人性劣根性受到激励，于是进一步以纵向的泛进化论史观和横向的机械类比为主线，展开自由狂想，进行艺术加工……尽管门面上花枝招展，但就本质而言，事实就是这样！

“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等歪理邪说，反映了陈旧僵化的世界观和思维模式，也反映了一个变荡扭曲的时代。照明治时代标准看，泛进化论思想、牛顿机械时空观以及比较宗教学等，也可算是相当“先进”的西洋学术观念了。但不幸的是，它们却在佛教面前栽了大跟头，犯了大错误。

明治时期，正赶上西洋近代科学和物质文明的飞速发展，还没有暴露出明显的缺陷，这自然容易引发对西方文化的盲目崇拜，把当时有限的学科知识和学术理念教条化、扩大化。同时，东方传统文化亦随之大为“贬值”。于是，本应向佛教求取救赎的灵魂，竟然觉得被赋予了向佛教发号施令的权利。但事实证明，西方发散性的文化战车如今已开进死胡同，西方人在自我异化的困境中，面临着空前的价值失落和精神荒漠。所以，重估东西方文化的价值和地位，肃清血腥的殖民地时期留下的邪说流毒，应该是时候了！貌似前卫的反传统的佛教学术研究，既然在本质上是极其腐朽落伍的精神垃圾和伪科学盲动，那么，它也理所当然地该寿终正寝了！

麦克斯韦曾这样回顾（到他为止的）光的理论的发展：“关于光的本质有两种学说，即微粒说及波动说。我们如今习于相信波动说了，那是因为所有相信微粒说的人都已经死了。”

普朗克也发出过这样的感慨：“一项重要的科学发明创造，很少是逐渐地争取和转变它的对手而获得成功的：扫罗变成保罗的事是罕见的。而一般的情况是，对手们逐渐死去，成长中的一代从一开始就熟悉这种观念。”

作为虔诚的佛教徒，特别是虔诚的大乘佛教徒，我们当然时时祈愿所有人都健康长寿、快乐幸福。然而这并不能保证，那些顽固地执持着腐朽僵化的思维模式和错误观念的人，在真理面前，不会虽生犹死。

新时代呼唤一种开放型的文化心态，这种心态将体现出对未知世界的充分尊重，体现出对宇宙、生命奥秘的深深敬畏，同时，也体现出对自己良心和人格的珍惜。承认我们现在懂得太少太少，承认我们的思维分别的确存在严重局限，承认还有无限的奥秘和神奇等待诚恳而谦慎的心灵去感悟，这样做，只会给人类带来无尽的惊喜、安乐和尊严。

与之形成鲜明对照的，是一种狭隘的所谓批判性研究姿态。批判别人，就隐含着认可自己。那又从何而知自己绝对正确呢？他们会说：因为我们现在所运用的观念和方法，在现在是最先进的。故知，轻狂的批判传统的风潮，实是源自对自身所处时代的优越感。可是，又凭什么来保障你“现在”的“（学）术”的观念和方法永不过时，总是绝对正确呢？不是根据你所信赖的进化史观，社会和文化都在不断更新、进步、积累和发散吗？难道你“现在”引以为豪的学科知识会成为一个不和谐的例外，再没有改写的余地了吗？

因此有必要提醒一声，相对于古人的优越感以及看似没跟上潮流的同代人的优越感，其实是带有很大的历史局限性的。历史给你的这种暂时的美妙幻觉，迟早会由历史亲手收回，这期间若是过于失态，那么，优越感变成耻辱感，仅一步之遥！

一见到与自己既有观念相冲突的“反常”现象，就不假思索地下定论、搞批判，这种机械思维模式和不稳重心态与自在胜妙的精神世界发生碰撞时不出毛病，那才奇怪。因此，完全以凡夫实执分别心和人本主义思想为出发点的纯学术性佛教研究给如来圣教带来的一切麻烦，我们都不妨看作是伟大的生命智慧在不正常的境遇下所应受到的正常对待。真金不怕火炼，最终被炼掉的只能是粗俗、浅薄和邪恶！

对心识所幻现的粗浮色法的擅长，是否就代表西方发散性文化在广阔神秘得多的精神领域能同样出色，拥有同样的发言权？是否就代表它有资格对彻底超离十八界及二元对立的世俗层面的如来圣教指手划脚？如果完全背离事物固有特性和规律的盲动，也能算是“科学”的话，那这世上还有什么不能称之为“科学”的呢？探索“人如何能（在物质上）活得更好”，难道比探索“人为什么活着”，还要重要吗？对于东西方文化的根本差异和特有价值，一定要有清醒的认识，万勿削足适履丧本叛祖。否则，可就真的是“良心的大大的坏了”！

当然，我们的意思并不是说，科学和理性就一无是处。在人们的日常生活中，以及探索物质世界、相对层面的规律时，它们还是很有用的。乃至在闻思修学佛法的过程中，意识分别心也具有重要作用，通过如理作意反复熏习正知正见，是绝大多数修行人悟入真如的前提。但是，如果不对凡夫分别心以及科学、理性的根本缺陷获得深刻认识，随便将其作用和地位无限扩大化，那就很难让人苟同了。

如果把科学和理性的根本精神理解成“实事求是”没错的话，那么，无倒揭示了世俗和胜义实相的佛教，就不应当是科学和理性的对立面。或许是因为在两千多年前就冥契低熵价值观、彻底破除了一切“顽固地坚持着的幻觉”、重估了人和世界的本末关系等等过于神奇，以致如来圣教对凡人的心理承受力构成了严峻考验。但如果一定要按照这些人的意志去宣告平庸才是科学的话，那就需要首先改造这奇妙玄秘的世界，让它变得既死板又无味。这恐怕不是件轻巧活儿吧！

美妙和精彩竟然成了不敢接纳的奢侈，应该是漫长的轮回惹的祸。流浪在轮回中，众生早习惯了平庸和自欺自慰，还没来得及回过神。

理性思维的极致就是否定它本身，这个惊人结论的具体论证过程，由中观应成派给出。通达应成大空性之后我们会明白，随时准备向圣者无分别智慧和离戏法界无条件投降，是最没出息的凡夫分别心所能做的最争气的事。倘若越研究，越是趋于轻狂和自闭，那就肯定是在某些需要灵性和良心的关头出了闪失。

由于不懂离戏双运大法界，所以学术研究者们常常将般若大空性误解成虚无断灭或小乘缘起，将第三转如来藏思想误解成外道神我。由于不懂轮涅无二、烦恼即菩提、转烦恼为道用等实相妙义，所以他们又想当然地把密宗和性力派外道直接划上等号，甚而对汉地的许多圆实教法也说三道四。故此纯学术性佛教研究，不论是在历史考证等事相方面，还是在教理方面，实际都是非常颠倒错误的。这两方面错误，还存在着十分明显的恶性循环——对教理的误读导致对历史的迷惑，对历史的迷惑又进一步加剧对教理的误读！这些都是凡夫实执分别心和严重的人格缺陷，在背后捣乱所致。

我们佛教徒并不绝对排斥教史、事相上的一些必要探寻，但前提是必须以佛法正见（特别是现空双运中道实相正见）摄持，并且无违于祖师大德的慈训，尤其没有任何义务遵奉分别心所虚妄增益出的需不时更新和纠错的种种硬性条款。佛教的流布和传扬，需要观待众生的业感、福报、因缘等十分错综复杂的因素，怎么能够由某个既定的僵化观念或模式随便做主呢！

古时候，没什么文质彬彬的研究、考证，没什么富丽堂皇的学术殿堂，但却丝毫不影响古人修学如来正法的热忱和成就，明心见性、超凡入圣的大德也多如繁星。到而今，正因为人心躁动不安，分别烦恼不共炽盛，特别是众生我慢习气越来越深重，无常心、出离心越来越淡漠，所以才会对随外门转的下流无耻的学术研究趋之若骛。所谓的末世浊恶，就体现在这些地方！牺牲至关紧要的佛教信仰，牺牲一劳永逸地了却生死大事的暇满良机，兴冲冲地投入自欺欺人的文字游戏中，挣得梦幻般的几声誉词或几下掌声——精打细算的现代人，怎么竞相做起亏本生意来了呢？

通过对一个多世纪风波的简单回顾和剖析，作为本师释迦牟尼佛的弟子，我们比以往任何时候都更加深切地体会到了传统的份量。传统是“道”，传统是根，只有坚定不移地继承传统佛教的精髓，这世上才会有智慧的火焰和解脱的曙光。尊敬传统，感悟传统，捍卫传统，是当代佛教徒义不容辞的责任。作为如来弟子我们一定要记住，能给自己带来真实的安乐和光荣的，决不是与顺世外道同流的伪科学的学术研究，而是传统圣法。就像至尊上师堪布仁波切在《中观四百论广释》中讲的那样：“华智仁波切曾说过：‘于如佛陀般的诸大成就者的教言不以信心修持，反而信任凡夫人以极为迷乱分别念所说的语言，这种人实属愚笨！’而纵观今日天下之芸芸众生，这类无有慧眼的愚笨者，呜呼，日渐满天下也！堪布阿琼言：若对高僧大德的论典善说不希求，反而希求世间凡夫的邪论，这是布那亚魔王入心的表现。诸学人于此，当切切日慎三省自身心！”

人们很关心的佛教现代化问题，是不是一定需要以背弃传统精神和无原则的庸俗化为代价呢？应该不是。作为一种与现实中的人密切相关的文化体系，佛教不可避免地会受到一些不良影响，并且存在一些有待改善之处，所以形式上、方法上的变革不可缺少。但是，颠扑不破的传统圣法却何时何地皆没有任何进化、发散之余地，这一点必须首先明确下来。倘若盲目随顺现代社会的高熵文化和人本思想，只会加速佛教的衰落。特倡佛教殊胜不共的心灵净化功能，为疲惫、燥热、惶惑的灵魂撑起一片精神凉荫，才是佛教在新时代的根本出路。我们不相信，现代人都会忙得（或笨得）一点儿也想不起问：我是谁？我来到这个世界上的根本目的是什么？生命有没有超越平庸现实臻于永恒、圆满的可能？我们相信，这类问题肯定会越来越多，越来越深。解答这些问题，就是佛教生存和发展的最正当理由。及时递上神奇的精神药剂，是任何形相上的慈善事业均无法替代的。否则，一个失去了自身特色和救世意义的佛教，对于现代社会来说又有多大价值呢？而缺乏价值和特色的文化主体，其前景就大不妙了。

既然懂“科学”、讲“理性”的佛教学术研究者们有一些独到的雅癖，我们不得不权且奉陪走上这么一遭，讲些他们“爱听”的话。由于篇幅和时间的限制，再加上不是本书的主题，所以在这里只能点到为止，以最简略的方式为有意护持传统圣教的佛友们提供一些或许有用的思路，抛砖以引玉。

无论如何，事实是，既无清醒的科学、哲学头脑，又没有起码的生命意识、宗教情怀和文化良知的学术研究者的戏论分别念和偏执烦恼的无序躁动，尚不足以构成挑衅传统圣教——特别是大乘显密佛法——的有效力量！

第四节 汉藏密法一家亲

驱逐了伪科学的学术研究，再看萧平实师徒对密宗的诽谤，会有不同的感受：

“密教的本质并不是佛教，密教是一种混合性的同于民间信仰的宗教，此是学术界与佛门内‘理事亲证’之智者所得之结论。”（《真假邪说》自序）

“所谓的藏传佛教，根据学术界学者们依据史实考证后所提出的结论：所谓‘密教的佛法’，在唐朝时，乃是陆陆续续的由印度、尼泊尔与中国等三方面所传入的‘佛法’，再加上西藏当地民间宗教苯教的教义，所形成的一种混合式的宗教，就是西藏的密教。中外各大学机构的研究学者均指出：早期从印度、尼泊尔所传入西藏的所谓‘佛法’，在传承佛之正法这一方面来说，已经混合了印度教的性力思想与崇拜鬼神、神奇感应的教义，因此在本质上，已经不是当初 释迦牟尼佛所传授的佛教法义了；另一方面，密教也吸收了西藏当地自古以来就流行的苯教九乘经典法义，以及各种密咒、护法神祇与雪山神灵崇拜信仰的法义”（P21～22）

“西藏一开始就接受的佛法教义，并不是显教的真正佛法，而是印度密教的密续（文成公主与金城公主所传入的像法佛教，于八世纪初的佛苯斗争中，已经毁于西藏当地苯教徒手中）。是故，西藏密教与印度密教皆是源于非佛法的后来兴起的金刚乘，印度密教与西藏密教都不是佛教佛法，都是属于附佛教佛法的外道宗教，渗透入佛教中，假借佛教僧人表相与佛教法义名相，冒充是佛教。”（《真假邪说》P310）

作为“佛教之最大隐忧”的“佛教学术研究”，能否发挥出谤密者所期待的煽动效应，现在已不乐观。假如萧平实先生不认为自己的言论——“不信因果、复无证量之学术研究者所说言语，可言是佛法乎？而诸学人不辨黑白、一体信受之，非愚而何？令人感叹！……亦不须汝诸未曾入佛门中真修实证之‘佛教学术研究’者，来为佛教修行者说法”等——是开玩笑的话，还会进一步增加这项工作的难度。

密宗双身修法的实义及其与外道的本质区别，后文将作深入辨析。在保持自身精神特色的前提下，适当结合当地民俗风习、传统文化以助教法流布，其实也是有益于佛教发展弘扬的善巧方便，印藏汉等地均存在此类现象，不值得大惊小怪。如业力、因果、轮回、五蕴、等名相，以及偏袒右肩、剃除须发、乞食坐禅等行仪，就是与古印度某些外道通用而无有特殊妨害的内容（此等亦为“比较宗教学”的兴趣所在），但却被赋予了不共的佛教精神内涵。作为一种伟大的强势文化，佛教从来都不缺乏融通、改造周缘既有文化现象为己所用的能力。相反，一个通体崭新跟整个社会背景始终格格不入的突发性文化个体，想要谋求生存发展则举步维艰，这一完全丧失（或狭隘藐视）社会存在基础的异类文化势必陷入陌生、惊异乃至充满敌意的生态境遇中，落得个四面楚歌早早夭折的下场。因此，从佛祖直至各地域的先贤古德都没有忽视在坚持佛教合理内核的前提下，善巧择取顺应当时当地的社会背景、民俗风习的表现形式，以引发众生的信心和共鸣，推动弘法利生事业顺利健康地向前发展。

从历史上看，凡是对这一问题处理得比较妥当的时候，佛法的弘传也往往呈现出兴盛繁荣的景象。例如佛教传入汉地，便是在与道教、儒家等传统主流文化不断碰撞、融合的过程中逐渐发展壮大起来的。在明季佛教复兴运动中大有作为的憨山大师有一段名言：“为学有三要：所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”按照他的说法，儒教是人乘，道教是天乘，唯佛教方能超凡入圣，究竟出世。然而这三个方面又缺一不可，不能割裂开来。故此大乘学人在通达内明的基础上，尚应进一步融贯儒道学问，方能更好地以出世之心为入世之事，荷担如来家业广化有缘众生。

汉地僧众所著的袈裟与佛制不尽相同，著僧鞋也是佛制一般所不允许的。从大襟、海青等到罗汉装，僧人的服装亦由汉唐俗服渐次演变而来，具有相当强烈的“中国特色”。反观藏传、南传佛教世代相袭的五衣裙等僧装，倒更接近于印度初期佛教的风仪，若仅以表相形式定贤劣，那么彼等岂不是更有理由自称为纯净的正统佛教？

百丈禅师“一日不作，一日不食”的精神所倡启的农禅结合风范，对禅宗的发扬光大（特别是撑过武宗灭佛等社会性灾难）起了不可估量的积极作用，形成中国佛教有别于印度本土佛教的又一特色。虽然从表面来看，这种行为似乎不太如法，但因禅宗的见修行证自有其一以贯之的合理内核，故而弊远小于利且无大局之妨害，这就使得禅宗仍不失其作为汉传佛教重要法流的历史地位。

进一步观察还可发现，在《禅门日诵》等汉地念修集中，有不少供赞土地神、山神、灶神、龙王等的仪轨，难道说，仅以这些无有大碍的形式上的兼蓄、融通，就可以把汉地的显宗佛教也整个定性为“混合性的同于民间信仰的宗教”、“崇拜鬼神、神奇感应的教义”、“在本质上，已经不是当初释迦牟尼佛所传授的佛教法义”吗？

影响不菲的“伽蓝圣众”之由来，亦为众所周知的事，若按萧张先生的意见而论，难道说，藏地佛教徒千余年来虔心信奉的释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛以及文殊、观音、普贤、地藏等法身大士，竟比“汉寿亭侯”更有资格被称为“鬼神观想法”、“混合式的宗教”吗？

我们不否认藏传佛教曾经有限地吸纳过一些当地的传统习俗，就如同佛教在传入汉地后曾经出现过的情形一样。同时，与汉传佛教从未丧失佛教根本精神无异，藏传佛教历来亦极为重视维护如来正法精髓的纯净性，决不轻易在涉及根本法义的问题上作出妥协和让步。世尊三转法轮的所有殊胜法义，例如人我空、法我空、光明如来藏、出离心、菩提心、四无量心、别解脱戒、菩萨戒等等，全都在藏传佛教中得到了非常成功的继承与弘传。一个圆具三乘佛法、三转法轮的根本要义与合理内核的优秀教派，若还让人深感不安，那就谁也没办法了。

我们知道，外道徒一般是要吃饭、睡觉、上厕所的。如果萧张先生极意表明自己和外道徒的决裂态度，就请干脆断除这些行为，给大家做一个彻底划清界限的榜样吧！否则，你们“纯洁到底”的“佛教徒风度”，又从何体现呢？

自己早已在根本见解上和外道徒握手言欢了，却掉头过来对秉持实相正见的内道传统宗派横挑竖挑，真是不像话！只有最没出息的人，才会在枝末细节上纠缠不休，而将核心要义抛之脑后。

至尊上师堪布仁波切在《破除邪说论》中论述道：

“萧平实说：‘密法是将印度教的教法及印度教性力派邪说与‘佛法修证果位’的名相混合起来的一个宗教。’

答：密法是纯正清净的佛法，绝非附佛外道。谈到密法的来源，大量的经教都指出：一部分密法内容是释迦牟尼佛住世时亲口宣说，比如于印度南方哲蚌米积大塔处宣说《文殊真实名经》、《时轮金刚续》等，又在乌仗那国宣说《密集金刚》等续部经典；还有一些则是释尊以不同身相、不同方式在不同刹土为不同的所化众生分别敷演的。这些在别的刹土被佛陀宣讲过的密宗妙法，其后又通过种种方式辗转流传至人间。其中关于五持明于佛涅槃若干年后从某位菩萨那里接受普贤如来于法界所传密法的内容，以及佛陀在某些经典中授记莲花生大师将于未来出世广弘密法的具体经过、细节，还有多种密法传承次第的分别介绍，我们会在下文或者别的一些专著中行文描述，这里就不再展开论述了。

将密法定义为是一种印度教、性力派邪说再加佛法修证果位的名相混合而成的大杂烩，这种说法的得出想必是对密宗知之甚少的结果。这也情有可原，因藏文《大藏经》中多达二十余函的密续只有少数被翻译成汉文，而系统、全面、客观、正确介绍密宗的论典与著作也少见问世。因此对一个或许多不懂藏文的人来说，缺乏对藏传佛教的了解也并不为过。但无知不应该成为值得炫耀的资本，如果把因无知而得来的偏见再当作真理到处宣扬，这种做法就有些令人生厌了。

仅仅只是听说了一些双运、护摩、降服等对普通人来说似乎略显陌生的名词，从而就把密宗与在其论典中也出现过这些名相的印度教划上等号，这种论调恐怕有失偏颇。非常明显的一个例证是，佛陀在三转法轮的过程中，特别是在宣说小乘及大乘显宗的时候，都曾用过一些外道同样也在使用的名词术语，诸如五蕴、八识、人天善果等，如此说来，是否显宗也应从此被更名为附印度教或婆罗门教之外道了呢？赋予共同名词以崭新含义，这本来就是佛法有容乃大的表现之一，也是佛法超越一切外道及世间思想之所在，岂能以名词相同就认定其背后的指导思想也相同。再比如六度中的布施度、持戒度、安忍度等说法，很多外道及世俗伦理、道德体系中也有关于此方面的内容，但每一个正信佛教徒都不会因此就把佛教曲为比附于任何外道，佛教在六度思想背后的现空双运的究竟底蕴，你在所有的非佛教之宗教中都了无觅处。

而且从历史来看，佛法传入中国已有两千多年的历史，这期间也出现了不少依附佛教的外道与邪教，它们不仅抄袭了不少佛教名词，还伪造了一些经典，甚至搬出佛教中的很多佛菩萨为自己装点门面。不过这些真正的附佛外道的最终结局却大致相同：虽然可以欺骗得了一时，终究还是要被人们看破其庐山真面。这也给了我们一点启示，如果密法真是借用佛法名相的一种外道宗派的话，为何独它能绵延千余年而至今仍长盛不衰？难道密法的欺骗性就那么大，以致能始终混在佛教队伍中不被人们踢除出界？

客观说来，从密法诞生直到现在，历朝历代都不乏对它横加指责之人。这些人既包括了教内人士，也涵盖了世间智者。但不论他们是从佛理出发，还是从世间哲学、伦理或科学的角度展开对密法的围剿，迄今为止，尚未有一人能提出驳倒密法存在理由以及其作为佛法正统分支的根据。也许几千年中都未曾诞生过像萧平实先生这般聪明绝顶的人物，其一人之力足以抵得上无数前驱者的智慧与努力。不过这无论如何都令人难以置信，因我们实在看不出此人卓绝的智慧到底体现在哪里。

他自己认为密宗尽管引用了佛法名相的理论，但与佛法绝对不是一回事。在《甘露法雨》中他如是评论道：‘这种引用佛法名相的理论，和佛教中所说的正遍知觉，完全不同。’从中我们可以看出，这个人还是懂得引用者与被引用者并不能同日而语。不过他的标准却是两重性的：只要密法中出现与外道相同的一些词句，那么不管密宗在本质上如何与它们不同，萧先生也必须把密法与外道等同起来；除此之外，他对借鉴、引用与被借鉴、被引用以及共享之间的关系还是泾渭分明的。这种极具两面性的判定指南只能让我们感到，某些人心中的偏见已彻底扭曲了他自己的认识公平度。

现代人如若想走进密法并进而评论密法，唯一的方式只能是充分地了解、研究、修习密宗，其依据应该是浩如烟海的经续及祖师大德的论著；其皈依处应该是具相上师；其可靠的途径则是闻思修，舍此别无他途。在这一过程中，人们既不要盲从对密法一无所知且满怀不知从何处来的愤恨者的话语，也不能依据没有传承、通过抄袭、拼凑而成的文字，当然也不应把所谓的考证、纯学术化的宗教学研究以及心理分析等学科的研究成果不加分析地全盘接受。”

邪恶的制造者总爱把自己打扮成邪恶的发现者。然而，怀着一个大为不雅的非理内核——“神我阿赖耶识”的萧氏邪说，竟然想挑战建立在现空双运实相正见基础上的金刚密乘，毕竟是不明智的。

对于“密教兴而佛教亡”的最有力的破斥，就是阐明密法本身即是殊胜善妙的大乘佛法。这正是本书已经和即将重点论述的内容。除此之外，印度中晚期佛教对汉藏两地的共同影响，也很能说明问题，故此略加评述。

对藏传佛教深怀不满的邪见者，当然懂得就始自公元7世纪的跨越喜马拉雅山脉的大规模文化传播活动作出于己有利之解释的重要性。基于这种朴素的考虑，他们常常把印度中晚期佛教描绘得一团糟（乃至不惜屡屡祭出“佛教之最大隐忧”这件法宝利器），幻想以此从源头上否定雪域高原的法流佛光的圣洁性。

我们知道，印度佛法始传入藏是在藏王松赞干布时期，那时玄奘法师正在天竺留学。假设“西藏一开始就接受的佛法教义，并不是显教的真正佛法”的话，那么玄奘法师当时在印度学习的，又是什么呢？而且，可不可能玄奘法师刚一学成归国，印度佛教就立即蜕化变质，实力雄厚人才济济的那烂陀寺等中坚道场亦于一夜之间便江山易帜，落入外道彀中呢？所以说，信口开河的言辞总是经不起推敲的。

当我们驱逐了伪科学的学术研究，当我们懂得了如来藏学说不是“逆流”，当我们领悟到现空双运乃是大乘佛教的精华要义，当我们不再以泛进化论史观和机械类比的先入之见作为分析佛教历史的基本出发点的时候，我们对于印度中晚期佛教，肯定可以得出与事实更加合拍的结论。

为了便于大家对密教本面获得清晰认识，下面不妨根据佛门先贤古德的教言，对密法的在华传播史作一客观回顾。以一个我们较熟悉的重要流派为主线而展开的冷静观察，对于全面了解密教，应当是有帮助的。

不少人没有注意到，在一开始，印度密教对汉地的影响，并不比对藏地小到哪儿去。只不过由于不同的根性法缘和人文背景，才在嗣后的流传过程中，出现了差异。但是，一些灵犀互通的微妙血缘密码仍然有效地保存了下来，汉文大藏经密教部、《大般若经理趣分》等典籍中蕴藏着的大量重要信息，证明了这一点。

密教的理论和实践传入中国，很早就有。到唐朝初年，汉译佛经中已经出现100多部密咒密法方面的典籍，如鸠摩罗什大师就译有《孔雀王咒经》、《善信摩诃神咒经》、《请观世音经》（一名《请观世音消伏毒害陀罗尼咒经》）等。其间从印度、西域来华的著名译师、神僧也多精于咒术和密仪，如教内信史所载，西晋永嘉四年（310）来洛阳的佛圆澄便“善诵神咒，能役使鬼物”；同时代从西域来华的帛尸梨密多罗亦“善持咒术，所向多验……密出孔雀王咒，咒法之始也”；约于北凉玄始十年（421）至姑臧的昙无谶“明解咒术，所向皆验，西域号为大神咒师”；北魏永平初年来洛阳的菩提流支“兼工咒术”、“莫测其神”……

密法在中国的全盛时期，无疑是有唐一代。其间无数高僧名流皆与密法结下了不解之缘，这些教内公认大德的深邃智慧、杰出证境和清雅僧格，流芳百世。其中很著名的一位就是玄奘法师。

事实上，玄奘法师的密法素养是相当高的。前文提过，玄奘法师翻译了不少密法方面的典籍，这里不妨例举数处：

“若有善男子善女人，至诚敬礼不动如来应正等觉，受持此咒，先所造作五无间业四重十恶，毁诸圣贤谤正法罪皆悉除灭，临命终时，彼不动佛与诸菩萨来现其前，赞叹慰喻令其欢喜。若有善男子善女人，至诚礼敬灭恶趣王如来应正等觉受持此咒，万四千劫常忆宿命，所在生处得丈夫身，具足诸根深信因果，善诸技术妙解诸论，好行惠施厌舍诸欲，不造恶业离诸危怖，具正命慧众所爱重，常近善友恒闻正法，求菩提心曾无暂舍，以诸功德而自庄严，具善律仪怖诸恶业，恒无匮乏调柔乐静，于天人中常受快乐，速证无上正等菩提，终不退于十到彼岸，常愿利乐一切有情，诸所修行非专自利，在所生处常得见佛，护持正法预贤圣众。”（《拔济苦难陀罗尼经》）

“尔时会中有一菩萨摩诃萨，名观自在，从坐而起整理衣服，偏袒一肩右膝着地，合掌向佛面目熙怡，开颜含笑而白佛言：‘我有神咒心名不空罥索，我于往昔第九十一劫，时有世界名殊胜观，其中有佛名世主王如来应正等觉明行圆满善逝世间解无上丈夫调御士天人师佛薄伽梵，彼佛世尊怜愍我故，为我说此大神咒心。时我受持威神力故，常为无量净居天众，自在天众大自在天众，大梵天王及余天众，无量百千恭敬供养尊重赞叹，我皆化彼令趣无上正等菩提。我依如是功德力故，便获十亿不空妙智上首庄严大三摩地，由斯定力现见十方无量无数诸佛世界，一切如来及诸众会，皆往供养听闻正法，展转教化无量有情，皆令发心趣无上觉，故此咒力不可思议。”（《不空罥索神咒心经》）

“尔时世尊告二大士及其眷属：‘汝等就座，吾今愍念一切有情，略说善巧拔苦难法，汝应谛听极善思惟。有大陀罗尼名胜幢臂印，若常诵念能灭五逆十恶等罪，终不更受诸恶趣生，及人天中所有极苦，恒受持者现得财位，于当来世生尊贵家，所欲现前受诸快乐，常值诸佛得宿命念，乃至无上正等菩提。”（《胜幢臂印陀罗尼经》）

“尔时世尊告诸菩萨摩诃萨言：‘善男子，有陀罗尼名诸佛心，殑伽沙等诸佛同说，能遍饶益诸怖畏者，若有至心受持读诵，超百千劫生死剧苦，定于无上正等菩提，能速修行永无退转，乃至无上正等菩提，终不枉生无佛世界，恒善悟解诸陀罗尼，常见如来亲近供养，恒忆宿命深信因果，能使现世人非人等怨害皆除，疾病不侵无有中夭，诸恶魔事皆悉殄灭，所有恶业无不消除，一切魔军惊怖退散。善男子，此陀罗尼文字章句，是一切佛共所称扬，即是诸佛文字章句。”（《诸佛心陀罗尼经》）

……

《宋高僧传·译经篇第一之三》里介绍了一位“唐京师总持寺”的智通法师，他和玄奘法师之间的密法因缘颇值一提。有关信息由他所编译的《观自在菩萨随心咒经》带来：“总摄印咒第五十……此咒随心用摄鬼，此一印通于师三藏玄奘法师边亲受，三藏知此印阙故授与智通。师中天竺国长年跋咤那罗延，与罽宾国沙门喝啰那僧伽，同三曼茶罗会受持此法。后因敕召入京，遂有大总持寺僧智通，闻解翻译，与数十大德求及此印法，遂流传翻译。通依作坛经七七日，如法受持愿皆满足，威力既异于常，亦不敢流传于世。亦有数百诵咒师僧，于通边求及此法毕竟不行，纵得者印法不过三。通作此法，观世音菩萨亲自现身，自外不能具述……”

（智通法师译出的《观自在菩萨怛嚩多唎随心陀罗尼经》亦云：“总摄印第四十八……此总摄印明悉能一切印法(此是智通于玄奘三藏处受得此印)。”）

译文中十分清楚地讲到了咒语、手印、作坛等密教修法，还含有很明显的降伏法内容。不曾想，以严谨、睿智著称的玄奘法师竟还认真地受学和弘传过此等胜妙密法！这一事实，可谓是初唐佛教界大小显密佛法兴旺繁荣、圆融并进的时代大气候的真实反映。

《宋高僧传》里对智通法师的赞誉“行瑜伽秘密教大有感通”，当非虚言。在名震中外的三藏大译师的慈悲摄受精心指导下，想不成就大概都很困难。

这就轮到谤密者犯愁了：是一如既往地将汉文大藏经密教部全盘推翻呢，还是略做保留？是通过推翻密教部来扳倒大藏经呢，还是通过全面否定大藏经来实现推翻（含有玄奘法师大量译作的）密教部的目的？难道说，就因为密教部收录了（你们也承认的）《楞严经》以及玄奘法师译出的众多密法，才使大藏经变成了“不能广度众生”的摆设吗？

尤其是，如何把玄奘法师的密法类译作（乃及明显含有转贪瞋痴等烦恼为道用的无上瑜伽精神的《大般若经理趣分》），与密教部中其余的同样性质和同样内涵的大量教典技术性地区分开来呢？要是玄奘法师的密法译作也需要平等地沦为“依附于佛教而存在之持明（念咒以求护法神感应除灾）之宗教，本非佛教”的话，会不会有所不便呢？

带着这些问题，我们继续观察。

接下来的一位与密法甚有关系的人物，是义净三藏（635～731），他和鸠摩罗什、真谛、玄奘法师并称为中国古代“四大译经家”。根据《大唐西域求法高僧传》的记载，义净法师于咸亨二年（671）从长安出发，673年到达东印度，两年后进入那烂陀寺就学十一载之久。在寺中，他亲近过名僧宝师子等具证大德，全面修学了瑜伽、中观、因明、俱舍及陀罗尼等显密正法。684年，法师携梵荚五十余万颂，启程归国。途经室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊）时驻锡四年，从事译述。692年回到广州，三年后至洛阳，受到盛大欢迎，武后亲迎至上东门外。义净三藏西游求法历经三十多国，凡二十五载，带回大小显密的梵本约四百部。他的晚年贡献给了译经事业，据《开元释教录》卷九记载，于十二年间共译出经、律、论五十六部、约二百三十卷。在翻译八十卷《华严》的过程中，义净三藏也付出很多心血。

法师的译作以律部典籍居多，汉地传世的有部毗奈耶等律典大多出自其手，详如：《根本说一切有部毗奈耶颂》、《根本说一切有部毗奈耶十七事》、《根本说一切有部毗奈耶戒经》、《尼戒经》、《杂事》、《尼陀那目得迦》、《百一羯磨》、《毗奈耶颂》、《律摄》等。师于译述之余，常以律范规导后学，振举律纲，威名远播。此外，还著有《南海寄归内法传》一书，全面介绍了当时印度佛教界注重戒律、严净僧团的盛况，并希望能援为振兴中土律学、纠正不良流弊的榜样。我们当然不会以为，如此睿智的大译师竟然良莠不分，会傻到想用已变质的外道邪法来改造大唐盛极一时的佛教的地步。

在西行求法之前，义净法师就在国内钻研过《摄论》、《俱舍》、《唯识》等法相论典。通过留学深造，见地更为增进，尤于中观和瑜伽的圆融无碍甚有心得，如《南海寄归传》云：“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空体虚如幻，瑜伽则外无内有事皆唯识，斯并咸遵圣教，孰是孰非？同契涅槃，何真何伪？意在断除烦惑拔济众生，岂欲广致纷纭重增沈结？依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。既无慧目，谁鉴是非？任久习而修之，幸无劳于自割。”出于对瑜伽和中观同等清净的信心，义净法师手译了大量相关要典，如无著、世亲菩萨的《金刚般若论颂》（及释）、《六门教授习定论》、《止观门论颂》、护法论师的《成唯识宝生论》、陈那论师的《集量论》、《掌中论》等，填补了以前玄奘法师翻译时的遗漏。从现存不太完整的译作之中，仍可窥见陈那、护法学说的要点，从一个侧面反映了当时印度佛教的清净现状。

义净三藏在密宗方面的译作仍然十分丰富，诸如《金光明经》、《佛说大孔雀咒王经》、《佛说观自在菩萨如意心陀罗尼咒经》、《香王菩萨陀罗尼咒经》、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》、《佛说称赞如来功德神咒经》、《佛说善夜经》、《佛说一切功德庄严王经》、《佛说庄严王陀罗尼咒经》、《佛说拔除罪障咒王经》、《佛说佛顶尊胜陀罗尼经》等等。赞宁法师编的《大宋僧史略》中有这样一段评述：“若论传译之人，则多善一方，罕闻通解。唯奘三藏究两土之音训，瞻诸学之川源，如从佛闻，曲尽意；次则义净躬游彼刹，妙达毗尼，改律范之妄迷，注密言之引合，遂得受持有验流布无疑矣！”可见，义净法师在中国佛教史上的地位是相当高的，从事实看，他在显密佛学的修养、译传等方面亦紧随玄奘法师。

义净法师撰写的《大唐西域求法高僧传》这部教内信史中，记载了不少赴印求法的高僧行迹。从中不难看出，直至玄奘法师学成归国半个多世纪之后，印度仍然存有且兴盛着清净的大小乘显宗正法，同时，密教的弘传亦完全处于和整体圣教相协调的正常态势中。该书载曰：

“（洛阳智弘律师）到大觉寺住经二载，瞻仰尊容倾诚励想，讽诵梵本月故日新，闲声论能梵书，学律仪习对法，既解俱舍复善因明。于那烂陀寺则披览大乘，在信者道场，乃专功小教。复就名德重洗律仪，恳恳勤勤无忘寸影，习德光律师所制律经，随听随译实有功夫，善护浮囊无亏片检，常坐不卧知足清廉，奉上谦下久而弥敬。”

“（太州玄照法师）后之那烂陀寺，留住三年，就胜光法师学中百等论，复就宝师子大德受瑜伽十七地。”

“（齐州道希法师）周游诸国遂达莫诃菩提，翘仰圣踪经于数载。既住那烂陀，亦在俱尸国，蒙庵摩罗跛国王甚相敬待。在那烂陀寺频学大乘，住输婆伴娜(在涅槃处寺名也)专功律藏，复习声明颇尽纲目。有文情善草隶，在大觉寺造唐碑一首，所将唐国新旧经论四百余卷，并在那烂陀矣。”

“（澧州僧哲禅师）既至西土适化随缘，巡礼略周归东印度，到三摩呾咤国。国王名曷罗社跋乇，其王既深敬三宝为大邬波索迦，深诚彻信光绝前后，每于日日造拓模泥像十万躯，读大般若十万颂，用鲜华十万寻亲自供养，所呈荐设积与人齐。整驾将行观音先发，旛旗鼓乐涨日弥空，佛像僧徒并居前引，王乃后从。于王城内僧尼有四千许人，皆受王供养，每于晨朝令使入寺合掌房前急行疾问：‘大王奉问法师等宿夜得安和不？’僧答曰：‘愿大王无病长寿国祚安宁。’使返报已方论国事。五天所有聪明大德广慧才人博学十八部经通解五明大论者，并集兹国矣。良以其王仁声普洎骏骨遐收之所致也。其僧哲住此王寺，尤蒙别礼，存情梵本颇有日新矣。来时不与相见，承闻尚在，年可四十许。”

“（荆州无行禅师）禅师后向那烂陀，听瑜伽习中观，研味俱舍探求律典复往羝罗荼寺，去斯两驿，彼有法匠善解因明，屡在芳筵习陈那法称之作，莫不渐入玄关颇开幽键。”

“（荆州道琳法师）经乎数载到东印度耽摩立底国，住经三年学梵语，于是舍戒重受，学习一切有部律，非唯学兼定慧，盖亦情耽咒藏。后乃观化中天顶礼金刚御座菩提圣仪，复至那烂陀寺，搜览大乘经论，注情俱舍。经于数年，至于鹫岭杖林山园鹄树，备尽翘仰并展精诚，乃游南天竺国搜访玄谟。向西印度于罗荼国住经年稔，更立灵坛重禀明咒。尝试论之曰：夫明咒者，梵云毗睇陀罗必棏家，毗睇译为明咒，陀罗是持，必棏家是藏，应云持明咒藏。然相承云此咒藏。梵本有十万颂，唐译可成三百卷，现今求觅多失少全。而大圣没后阿离野那伽曷树那，即龙树菩萨，特精斯要。时彼弟子厥号难陀，聪明博识渍意斯典，在西印度经十二年，专心持咒遂便感应，每至食时食从空下，又诵咒求如意瓶，不久便获，乃于瓶中得经欢喜，不以咒结其瓶遂去。于是难陀法师恐咒明散失，遂便撮集可十二千颂，成一家之言。每于一颂之内，离合咒印之文，虽复言同字同实乃义别用别，自非口相传授而实解悟无因。后陈那论师见其制作功殊人智思极情端，抚经叹曰：‘向使此贤致意因明者，我复何颜之有乎？’是知智士识己之度量，愚者暗他之浅深矣。斯之咒藏东夏未流，所以道琳意存斯妙，故咒藏云：升天乘龙役使百神，利生之道唯咒是亲。净于那烂陀，亦屡入坛场希心此要。……净回至南海羯荼国，有北方胡至云：‘有两僧胡国逢见。’说其状迹应是其人，与智弘相随拟归故国。”

圣龙树师徒作为密教圣祖，当然是“特精斯要”；义净三藏对此不仅深以为然，而且还亲入坛场一品法味。这些事实不诤地说明了，在学通印汉的内道祖师心中，显密佛法的确是圆融无违、一味清净的。

与义净法师同时代的两位大译师，也对密法的弘扬做出了应有贡献。实叉难陀尊者是于阗（今新疆和田）人，应则天女皇之聘携广本《华严经》来到洛阳，与菩提流志、义净等共同翻译，于公元699年在佛授记寺译毕，此即流传至今的八十卷《华严经》。后复译出《大乘入楞伽经》、《文殊师利授记经》、《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》、《普贤菩萨所说经》、《十善业道经》、《右绕佛塔功德经》、《大乘四法经》、《摩诃般若随心经》、《观世音菩萨秘密藏神咒经》、《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》、《佛说救面然饿鬼陀罗尼神咒经》、《甘露陀罗尼咒经》、《妙臂印幢陀罗尼经》、《百千印陀罗尼经》等许多显密真经。

玄奘法师临圆寂前（663年）曾试译过几行《大宝积经》，终以力竭气衰而辍笔。搁置三十年后，公元693年南天竺高僧菩提流志携来一百二十卷的新梵本，并于加强了组织的译场中进行了高质量的翻译，完成了玄奘法师未竟之伟业。菩提流志还译出大量密宗典籍，如《不空罥索神变真言经》、《不空罥索咒心经》、《大乘金刚髻珠菩萨修行分》、《护命法门神咒经》、《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》、《一字佛顶轮王经》、《五佛顶三昧陀罗尼经》、《如意轮陀罗尼经》、《六字神咒经》、《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》、《文殊师利宝藏陀罗尼经》等等。这位大译师非仅学识渊博，内证境界亦深不可测，直至开元十五年（727）才示现圆寂，享年一百六十六岁。

如所周知，藏王赤松德赞是前弘时期的一位崇佛明君，正是他迎请了菩提萨埵（静命论师）、莲花生大师（约于750年由印度启程赴藏）、布玛木札等印度大德入藏弘法，修建了桑耶寺等重要道场，建立清净僧团，并且推动了大规模的显密佛典翻译事业。同时，圣王还礼请密宗大德秋吉扎巴尊者入藏传授瑜伽部金刚界大曼荼罗等灌顶，恭请迦湿弥罗国的胜友、施戒等传授清净戒法，邀汉僧传授禅修之道，使得西藏佛教在大小显密、禅教讲修等各方面均兼容并蓄，盛极一时。《布顿佛教史》记载，公元788年，藏王于桑耶寺登噶尔宫殿祈请诸大善知识编纂已译就的佛典目录，此即著名的《登噶尔目录》。因此，如果我们对盛唐时期汉地显密正法的兴盛繁荣，以及大规模的显密佛典翻译事业能欣然接受、甚而引以为豪的话，那便没有必要对同一时期在亲近的邻邦所出现的类似性质和类似规模的弘法盛况说三道四！

终于迎来了“开元三大士”。他们是盛唐佛教显密圆融、和合共进的推动者和见证人，他们对汉传佛教的深远影响以及历来所受到的充分肯定，同时说明了当时印、藏佛教的纯净无垢。

《佛光大词典》云：“【开元三大士】 指唐玄宗时东来之印度密宗三大师。即善无畏、金刚智及不空。开元四年（716），善无畏奉其师之命，经中亚至长安，唐玄宗礼为国师。开元八年，金刚智率不空至京师，奉敕居于慈恩寺，传扬龙树菩萨之密教，并筑坛度众；时人称善无畏、金刚智及不空为开元三大士。”《佛学大辞典》云：“三国佛教略史曰：‘（开元）八年，金刚智三藏率不空三藏至京师，敕居于慈恩寺。智传龙树之密教，所至筑坛度人，时称善无畏金刚智不空为开元三大士。’”该辞典进一步介绍道：“【善无畏】（人名）中天竺国王之子……又诣那兰陀寺，遇龙树弟子达磨掬多（即龙智三藏），受瑜伽三密之教。掬多劝无畏行化支那，唐玄宗开元四年至长安，出求闻持法、大日经等之秘经及现图曼陀罗。二十年求还西域，优诏不许。二十三年十月七日化，寿九十九。赠鸿胪卿。见宋僧传二。”“【金刚智三藏】（人名）南印度摩赖耶国人。婆罗门姓。年甫十岁，于那烂陀寺依寂静智出家，三十一岁往南天竺，时龙智（龙树菩萨之弟子），年七百岁犹在，就之，七年承事供养，受学一切密教。寻游师子国，登楞伽山。闻支那佛法盛，唐玄宗开元七年达广州，翌年至东都。敕迎于慈恩寺，寻徙荐福寺。于所住立大曼荼罗坛以度四众。一行禅师、不空三藏，皆其弟子也。同二十年八月十五日于洛阳广福寺入寂，寿七十一，谥曰灌顶国师。师为真言宗八祖之第五，于东夏则谓之始祖。见贞元释教录，宋高僧传一。”

可见，善无畏和金刚智均为密宗祖师龙树菩萨的再传弟子，龙智三藏（达磨掬多）的得意门生，也是汉地真言宗的奠基人。善无畏尊者译出的密典全收于汉文大藏经密教部中，如《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》，一行禅师笔录）、《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法经》、《苏悉地羯罗经》、《苏婆呼童子请问经》、《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》、《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》、《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》等。在《大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序》中有这样一段记载：“历迦湿弥罗国中夜次过河，河无舟梁，浮空以济。受谓于长者，有罗汉降曰：‘我小乘之圣，大德是登地菩萨。’乃让席推尊。和上赠以名衣，遂升空而去……至雪山下大池，而和上不愈，本师自空而至曰：‘菩萨身同世间，不舍生死，汝久离诸相，宁有病耶？’言毕冲天，则洗然而愈矣。”大师之密行圣德由此可见一斑。

金刚智尊者（671？～741）为公认的密教付法第五祖，十岁即于那烂陀寺出家为僧，依止大德寂静智法师学习声明论。十五岁赴西天竺闻思法称论师的因明著作，后回那烂陀。二十岁受具足戒，此后广习大小乘律学及《般若灯论》、《百论》、《十二门论》、《瑜伽论》、《唯识论》、《辨中边论》等。复于南天竺龙智三藏座下承侍七年之久，接受五部灌顶并受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》、《五明论》等诸多显密大法，成为名闻遐迩的大班智达、大瑜伽士。尊者来唐后译有《金刚顶经》、《瑜伽念诵法》、《观自在瑜伽法》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》、《药师如来观行仪轨法》、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》、《佛说无量寿佛化身大忿迅俱摩罗金刚念诵瑜伽仪轨法》、《金刚药叉瞋怒王息灾大威神验念诵仪轨》等众多密乘典籍，并与善无畏尊者互授密法，互为师徒，使胎藏界和金刚界二大法流更为融通密切。

金刚智尊者的心子不空三藏（705—774）是盛唐至中唐的密教巨擘。他除了于上师处领受各种法要，还曾遵师遗命远赴印度受学于师祖龙智阿阇黎，并遍游五印大力搜求密藏及各种经论。天宝五年（746）回到长安时，携归大量显密梵籍。不空三藏灌顶、传法、译经等事业都十分广大，名震朝野，备受皇室礼遇。唐密在他的大力弘传下，趋于极盛。他所翻译并得到公认而入藏的众多密乘法要，以及《仁王般若经》、《密严经》、《大虚空藏菩萨所问经》、《文殊师利佛刹功德庄严经》、《慈氏菩萨所说大乘缘生稻秆喻经》、《大乘缘生论》、《佛为优填王说王法正论经》、《大方广如来藏经》、《大圣文殊师利赞佛法身礼》、《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》等大量显宗经论，还有不空三藏自身的巍巍功德和地位，均昭示着直至公元八世纪中叶，（正在向西藏大规模输出佛法的）圣地印度仍然法流清净世所钦仰！

安史之乱后的公元758年，不空三藏上表请求搜访国内留存的梵文经荚加以修补，并作翻译传授。得准后遂将历来玄奘、义净、善无畏、菩提流志、宝胜等三藏法师请来中国的梵经典籍做了一次大规模的集中整理。不空学通梵汉，对显密诸宗的融通一贯有着深刻的理解和阐扬。他的再传弟子日僧空海等将大唐朝盛极一时的密宗引入了日本，形成东密一脉。

不空三藏生前便屡有惊世骇俗的神异示现，圆寂时更是异相纷呈，表明他确是一位学修精湛的得道高僧。《宋高僧传》中记载：“空未终前，诸僧梦千仞宝台摧，文殊新阁颓，金刚杵飞上天。又兴善寺后池无故而涸，林竹生实庭花变萎。七月六日茶毗，帝诏高品刘仙鹤，就寺置祭，赠司空，谥曰大辩广正智三藏。火灭收舍利数百粒，八十粒进内，其顶骨不然，中有舍利一颗，半隐半现，敕于本院别起塔焉。空之行化利物居多，于总持门最彰殊胜。”《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》里的动情评述，也反映出这位旅华梵僧在大唐朝佛教界中的影响和地位：“大师据灌顶师位，四十余年，入坛弟子，授法门人，三朝宰臣，五京大德，缁素士流，方牧岳主，农商庶类，盖亿万计。其登戒坛，二千弟子。一切有部，独为宗师。呜呼！大师训人之道，其徒不一，泯合二谛，适于众因，先观性以示方，非妄投而虚力，以大海之法宝，随所受而适心，以雪山之妙药，故应病而令服。是以有苏悉地毗卢遮那金刚顶经诸真言部，若戒定慧，顿渐半满，大师之教也。如是大师，其存也三朝帝师，其殁也万人哀痛，教法悬于日月，生死沾于雨露。二七僧人，常入天宫之会，三千门士，犹承圣上之恩。且佛教东来，向近二千载，传胜法，沐光荣，实未有与大师同年而语者也。诸弟子等所痛：夜室光沈，释门丧宝，天柱中折，济舟忽覆，泛泛苦海，将何所依？泪尽继血，心摧魄丧……”

在圣教正法最极兴隆、圣祖英才纷纷应世的大唐朝，能获得如此无尚的赞誉和广大的敬仰，能如此强烈地震撼信众的灵魂，这人肯定不简单！

从上可见，密宗祖师及密教圣法正如同时代的显宗教法一样，对大唐佛教的兴盛繁荣做出了不可磨灭的贡献。在那个伟大的时代，涌现了多如繁星的伟大人物，这些万众景仰的圣祖硕德对密宗的广泛弘传，不仅不觉忧虑与反感，反做了大力赞叹和颂扬，不少公认的大智者（如玄奘法师、义净法师、开元三大士等）还为密法的翻译、传播和弘扬付出了大量心血。没有理由让人相信，他们的修证境界和择法慧眼，竟比千余年后某些没来由的先生更加差劲！

于此可对密教的传承源流作一总的梳理。汉文大藏经密教部中的《两部大法相承师资付法记》讲道：“三藏金刚智云：我从南竺国，亲于龙智阿阇梨边，传得此金刚界百千颂经。龙智阿阇梨自云：从毗卢遮那如来(即释迦如来是，此约法性身为名)在世，以此金刚界最上乘法，付嘱普贤金刚萨埵，普贤金刚萨埵付妙吉祥菩萨，妙吉祥菩萨复经十二代，以法付嘱龙猛菩萨(龙猛菩萨即龙树菩萨也，菩萨生时于龙树下生故名龙树也)龙猛菩萨又经数百年以法付嘱龙智阿阇梨，龙智阿阇梨又经百余年(此二圣者道果成就，皆寿数百岁)以法付金刚智三藏。金刚智三藏和尚蕴大小乘，宗一切有部，住戒霜洁，律为提塘，南天竺国王第三子。为弘法故杖锡五天，来游震旦……时三藏金刚智知中天竺国无畏三藏解大毗卢遮那教，叹言：‘此法甚深难逢难遇，昔于南天竺国闻有大毗卢遮那教名，遂游五天访求都无解者，今至大唐喜遇此教。’遂请无畏三藏求授大毗卢遮那大教，亘为师资传授二本教。三藏金刚智阿阇梨又将此金刚界大教王付大兴善寺三藏不空智阿阇梨，三藏不空智和尚又以此法付嘱含光阿阇梨等弟子五人……”

“三藏善无畏云：‘此法从毗卢遮那佛，付嘱金刚手菩萨，金刚手菩萨经数百年传付中印度那烂陀寺达磨掬多阿阇梨（龙智三藏），达磨掬多阿阇梨次付中印度国三藏释迦种善无畏。’……开元七年从西国，将大毗卢遮梵夹经等来至此国，玄宗皇帝礼为国师。随驾两京，翻译大毗卢遮那等经，为大毗卢遮那曼荼罗灌顶大阿阇梨。无畏三藏和尚复将此大毗卢遮那大教王，付天竺国三藏金刚智，三藏金刚智复将金刚界大教王授三藏善无畏，互为阿阇梨，递相传授……”

不空三藏译出的《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》中云：“故自佛已降，迭相付嘱，释师子得于毗卢舍那如来方授，而誓约传金刚萨埵，金刚萨埵得之，数百年传龙猛菩萨，龙猛菩萨受之，数百年传龙智阿阇梨。又住持数百年，传金刚智阿阇梨。金刚智阿阇梨以悲愿力，将流演于中国，遂挈瓶杖锡，开元七载至自上京，十四载遽得其人，复以誓约传不空金刚阿阇梨。”

空海大师所撰《御请来目录》云：“法海一味随机浅深，五乘分镳逐器顿渐，顿教之中有显有密，于密藏也或源或派。……昔金刚萨埵亲受遍照如来（毗卢遮那佛），数百岁后授龙猛菩萨，龙猛菩萨授龙智阿阇梨，龙智阿阇梨授金刚智阿阇梨，金刚智三藏大唐开元中始扣五部。虽云一人宗仰，不能广流，唯有我祖大广智阿阇梨（不空三藏），初受金刚智三藏，更诣南天竺龙智阿阇梨所，括囊十八会瑜伽，研穷胎藏等密藏。天宝中却归大唐，干时玄宗皇帝始受灌顶，屈尊师资，自降肃宗代宗相续受法，禁内则建神龙精舍，城中则普开灌顶坛，一人百寮临坛受灌顶，四众群生膝步学密藏，密藏之宗是日郁兴，灌顶之法自兹接轸。又夫显教则谈三大之远劫，密藏则期十六之大生，迟速胜劣犹如神通跛驴，仰善之客庶晓其趣矣。”

上述教言皆出自祖师之口引自藏经之文，描述了从毗卢遮那如来、金刚萨埵（或金刚手）至龙树菩萨、龙智阿阇黎、开元三大士的清晰传承脉络。

作为人间的一位重要密祖，龙树菩萨以七粒白芥子开启南天竺铁塔，亲谒金刚萨埵聆受无量密诀并取出《大日经》、《金刚顶经》等密典的法行，早已人所共知，成为传统佛教界的定论。此外，鸠摩罗什大师所译的《佛说阿弥陀经》末附之往生咒注文中提到：“诵此咒者，阿弥陀佛常住其顶，命终之后任运往生。龙树菩萨愿生赡养，梦感此咒……”《显密圆通成佛心要》里亦云：“此准提咒，一切诸佛菩萨等同说，独部别行总摄二十五部真言坛法，准梵本有十万偈说文。龙树菩萨以偈赞曰：

准提功德聚 寂静心常诵

一切诸大难 无能侵是人

天上及人间 受福如佛等

遇此如意珠 定获无等等

广如诸准提经并持明藏龙树仪说。又此准提，或名准泥或名尊那等，但是梵音不同耳。”可见龙树菩萨在密法方面的影响是十分广泛的，难怪印顺法师要责备他“已启梵化之机”了！

其亲传弟子龙智阿阇黎也是一位高深莫测的密宗大德，《宋高僧传卷第二》里记载：“（善无畏）初诣那烂陀寺……寺有达摩掬多（龙智阿阇黎）者，掌定门之秘钥，佩如来之密印，颜如四十许，其实八百岁也，玄奘三藏昔曾见之。畏投身接足，奉为本师。”《佛学大辞典》云：“龙猛之弟子，金刚智之师，密宗之第四祖也。寿逾七百，面貌如少壮，玄奘三岁（年）亲就其人学中观论百论等。见付法传上。”此外，据《付法传》（卷2）等内道史料所载，不空三藏于开元二十九年（741）返回天竺时，亦曾遵师遗命于此位大阿阇黎前请法受教。

我们知道，玄奘法师是一位严肃慎重的大智者，能让他在三年之中“亲就其人学中观论百论等”的善知识，自应受到后世学人（特别是内道唯识学人）的尊敬。密教圣祖“开元三大士”和玄奘大译师的这份不寻常的同门之谊，怎么也成不了证明密教的邪谬性的理由吧！除非连玄奘法师也不相信，否则，我们就没有理由不相信圣龙树师徒，不相信“开元三大士”和整个密教。

在藏传佛教中，也有不少藏密高祖受法于龙树、龙智师徒的确凿记载。例如，第二世敦珠法王撰写的《宁玛佛教史》中，就曾提及龙树菩萨传法于莲花生大师；多罗那他尊者的《密宗大成就者奇传》中也讲到，“龙宫取经的龙树菩萨”是大手印传承的一位重要人物。所以实际上，龙树师徒不论在唐密、东密，还是在藏密之中，都拥有十分重要的地位。

也许有人想，唐密主要是外三续（事部、行部、瑜伽部）的内容，故此和含有无上瑜伽的藏密，应该关系不大吧？这种想法是不对的。因为一方面，作为一个完善丰富的密法宝库，藏密在广弘无上瑜伽的同时，还具备圆满的外三续法要及修证（即“九乘次第”中间的“苦行明觉内三乘”），这部分内容，与传入汉地的密法可谓大同小异、休戚相关；另一方面，就像小乘经典以隐含的方式讲到某些大乘法义、显宗经典隐含讲到密宗法义一样，汉文大藏经密教部以及《大般若经理趣分》等经典里，其实也不同程度地隐含（有时甚至是相当明显）宣说了无上瑜伽法义。例如善无畏尊者所译之《大圣欢喜双身大自在天毗那夜迦王归依念诵供养法》中就讲道：“大圣自在天，是摩酰首罗大自在天王，乌摩女为妇，所生有三千子，其左千五百，毗那夜迦王为第一，行诸恶事，领十万七千诸毗那夜迦类；右千五百扇那夜迦持善天为第一，修一切善利，领十七万八千诸福伎善持众。此扇那夜迦王，则观音之化身也，为调和彼毗那夜迦王恶行，同生一类成兄弟。夫妇示现相抱同体之形，其本因缘具在大明咒贼经，今为诸行者，略说坛法念诵供养等次第。若不知此法之者，于余尊法难得成就，复多障碍，故先可修此道。若有善士善女等，欲供养此天求福利者，取香木树造其形像，夫妇令相抱立之，身长五寸象头人身，身著天衣及腰裳……”

又如《大圣欢喜双身毗那夜迦天形像品仪轨》云：“我今于含光口传，制此秘密仪轨。其双身天王形像，夫妇二天令相抱立，其长七寸或五寸作之，二天俱象头人身，但男天面系女天右肩，而令现女天背。亦女天面系男天右肩，而令视男天背，足踵皆俱露现，手足柔软犹如壮肥端正女人。男天头无华鬘，肩系赤色袈裟。女天头有华鬘，而不著袈裟。手足有璎珞环，亦用其两足蹈男天足端，此二天俱白肉色著赤色裙，各以二手互抱腰上，其右手覆左手背，二天右手中指端，令至左手中指中节背上。此相抱像表六处之爱，六处之爱者：一者以鼻各触爱背；二者以臆合爱；三者以手抱爱腰；四者以腹合爱；五者以二足蹈爱；六者著赤色裙，是偏表敬爱故。有行者造供六爱敬像，此人必得国王大臣后妃婇女及以一切诸人敬爱，发勇猛信心，莫生一念疑滞，往往证验甚以多多。”

不空三藏所译之《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》云：“从一切如来心，才出已，即彼婆伽梵持金刚，为一切如来花器仗。出已，入世尊毗卢遮那佛心，聚为一体，生大金刚箭形，住佛掌中，从彼金刚箭形，出一切世界微尘等如来身，作一切如来随染等，作一切佛神通游戏极杀故，金刚萨埵三摩地极坚牢故，聚为一体，生摩罗大菩萨身，住世尊毗卢遮那佛心，说此嗢陀南

奇哉自性净，随染欲自然，离欲清净故，以染而调伏。”

“从一切如来心，才出已，即彼婆伽梵持金刚，为众多大牙器仗。出已，入世尊毗卢遮那佛心，聚为一体，生金刚牙形，住佛掌中，从彼金刚牙形，出一切世界微尘等如来身，作一切降伏暴怒等，为一切佛神通游戏，一切魔善摧伏故，金刚萨埵三摩地极坚牢故，聚为一体，生摧一切魔大菩萨身，住世尊毗卢遮那佛心，说此嗢陀南

奇哉大方便，诸佛之慈愍，由有形寂静，示作暴怒形。

时彼摧一切魔大菩萨身，从世尊心下，依一切如来左月轮而住，复请教令，时世尊入一切如来极怒金刚三摩地，一切如来调伏难调，尽无余有情界施无畏，受一切安乐悦意故，乃至得一切如来大方便智神境通最胜悉地果故，则彼金刚牙器仗，授与彼摧一切魔大菩萨双手，则一切如来以金刚名，号金刚暴怒。金刚暴怒灌顶时，彼金刚暴怒菩萨摩诃萨，以彼金刚牙器仗，安自口中，恐怖一切如来，说此嗢陀南

此是一切佛，调伏诸难调，金刚牙器仗，方便愍慈者。

从一切如来心，才出已，出金刚印，从彼金刚印门，则彼婆伽梵持金刚，为一切世界微尘等如来身，复聚为一体，为金刚嬉戏大天女。如金刚萨埵，一切身性种种形色威仪一切庄严具，摄一切如来族金刚萨埵女，依世尊不动如来曼荼罗左边月轮而住，说此嗢陀南

奇哉无有比，诸佛中供养，由贪染供养，能转诸供养。”

一行禅师所造之《大毗卢遮那成佛经疏》云：“次于明王左边，画明妃耶输陀罗……以得大势明王，主安立一切众生菩提种子，而此明妃，主含藏出生此中种种功德，故其被服摽帜，皆与此义相应也……次于观自在菩萨下，置何耶揭唎婆，译云马头，其身非黄非赤，如日初出之色，以白莲花为璎珞等，庄严其身，光焰猛威赫奕如鬘，指甲长利双牙上出，首发如师子项毛，作极吼怒之状，此是莲花部忿怒持明王也。犹如转轮王宝马巡履四洲，于一切时一切处去心不息，诸菩萨大精进力，亦复如是。所以得如是威猛之势，于生死重障中不顾身命，多所摧伏者，正为白净大悲心故，故用白莲璎珞而自严身也。”

“今欲说此明妃故，先归敬一切如来如是功德也……即是证此大空名为般若佛母，正是明妃之义，于此虚空藏中含养真因种子，即是大护义也。”

“此中云无碍力者，不可破坏义亦是无相义，以无碍无相故不可破坏也，佛于三昧中现此明妃也。口说名真言陀罗尼(男声也)身现曰明，以此善男子，明妃如来身无二境界，由是力故，佛菩萨大名称得无碍法能苦除灭者，言此明妃者即同如来之身，若不悟此理无由成佛，若证无相无碍理，即是于法而得自在成就菩提，如是无相，即是如来甚深境界，唯佛与佛乃能知之，故言是佛境界也……妃者，如世女人能生男女，令种胤不绝，此明能生一切如来所有功德，故义云妃也。行者修真言行时，虽如上有种种方便，然须持此明妃，若不尔者众德不具也。”

“今此不动明王，即是一切智智大菩提心，当知此心即是大力威猛，能永害一切随眠等过，令彼永断，即是死义也。……所以然者，大自在天三千世界之主，即是众生自心，所谓无始无明住地，于诸惑中而得自在，唯除大菩提心无能伏者。断其命已，即是于寂然界作证。所谓生者，即是起佛慧门。是故真言行者，应一一思惟诸佛密语也。”

到了宋朝，随着印度无上瑜伽的繁荣，译汉的密典中，双运、降伏的法义就更加明显了。彼等亦都经过严格审查，正式收入大藏经密教部。如施护法师所译的《一切秘密最上名义大教王仪轨》中云：“想五部主真实身，一切所作皆成就，于心复想大明妃，相应者持相应法。能生一切诸佛身，此是金刚界佛母，世间贪嗔痴三毒，即是金刚界如来。由佛秘密清净门，了彼三毒成无毒，即于贪嗔痴三毒，获得三界中自在。诸佛大士破毒心，观想即是诸佛智。若了诸佛离贪心，菩提心从贪性出，复能出生普贤行，贪心即是佛如来。若了诸佛调伏心，微妙智从嗔性出，复能出生一切智，嗔心即是佛如来。若于自心能觉了，光明从彼痴性出，复能出生一切佛，痴心即是佛如来。”

“贪心净故亦无二，此即名为智庄严，若以无贪得菩提，菩提即与贪心异。菩提心体既无差，是故贪无贪不二，世间贪无贪二种，应以方便善观想。”

“杀盗染妄四种法，于中勿起防护心，若起遮防分别生，应知即染常清净。”

《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》云：“大哉我本自性净，一切随染自然生，由本清净离诸染，是故以染而调伏。”

“坚固喜乐常相续，随触随应胜乐生，以此奉献于诸佛，得金刚法等无异。金刚莲华杵相合，相应妙乐遍一切，以此奉献作供养，得金刚业等无异。”

“若不舍离诸欲贪，即是三昧大妙理，此如来部清净门，诸佛尚不敢违越。”

“莲华处染而无染，贪性亦然无所著，此说若知外事无，设作诸罪亦无染。”

《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》云：“如是众金刚，那奔萨迦法，一切秘密主，了贪法实义，菩提贪所生，诸众生亦尔。佛眼等大明，常随转贪法，成就贪自在，顺行诸意道。痴法平等生，金刚持明王，彼那奔萨迦，施最上成就。忿怒嗔法生，常如害怨敌，虽生即无住，成就最上法。”

《佛说无二平等最上瑜伽大教王经》云：“世间苦乐贪嗔痴，离我相故悉平等，了知贪嗔痴性空，不离贪等自清净。”

“本部明妃自在主，四隅如应当观想，所作应想秘密相，种种妙宝表庄严。爱乐适悦法相应，观想如应生喜乐，所有贪法本无边，能施一切大利乐。”

法贤法师所译之《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》云：“离欲调世间，未为清净法。云何清净法？谓大欲大乐。是时诸如来，及诸明王等，闻菩萨语已，俱发声告言：汝善设方便，菩提心为主，是究竟清净，真调伏之法。”

……

中国的佛典汉译工程，于唐宪宗元和六年（公元811年）《本生心地观经》译成之后就中断了，直到宋太宗太平兴国七年（公元982年）才重新启动。主持宋初翻译事业的，即是来自中印度的施护、法贤（天息灾）、法天三大译师。他们首先分别试译出《圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》、《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》各一卷，嗣后京城一百多位佛教大徳云集一处，对此三经进行严格审查。左街僧录神曜等人本以为译事久废，新译之作不一定很理想。然而经过极为认真的对勘辨析，众人莫不心悦诚服，对译者和译作给予了充分肯定和高度赞扬，并立即将这几部经全都编入汉文大藏经。废弛已久的译经事业遂大兴于世。

宋朝初年，印度密教如日中天，故而译出的密教典籍既多且纯。著名的《大乘庄严宝王经》就是在那时，由法贤法师翻译过来的。这位大译师还译出了修心要典《菩提行经》（《入菩萨行论》的最早汉译本）等。施护法师译出龙树《六十颂如理论》《大乘二十颂论》、陈那《佛母般若圆集要义论》及三宝尊的该论释论等等。这些显密要典，以及法贤、施护等人在中国佛教史上的地位和影响，成了十一世纪印度佛教显密共存清净圆融的明证。——而此时，西藏佛教伟大的后弘期正如火如荼。

可以想见的是，如蕅益大师、印光大师、太虚大师等阅过藏的汉地高僧，肯定读到过密教部中这些洋溢着浓郁的无上瑜伽气息的文字。而世人所听见的，却唯一是这些大德对整部藏经法宝的由衷赞叹，无有任何异议。这难道不说明问题吗？

唐宋两代的密法汉译汉传事业，非常有力地证明了其时印、藏佛教的纯净无垢。人们无法相信，光明正大地流入汉地、收录于神圣的汉文大藏经中并得到历代圣祖高度赞叹的法宝，却会于其源头印度及另一哺化地——西藏沦为外道邪法！荒诞无稽的言论，拿真理的火炬一照，立即原形毕露。

有必要指出，无上瑜伽的双运、降伏等禁行，是建立在大等净见、轮涅无二等甚深境界上的不思议法门，对修行人的根性、智慧、法缘等要求极高，绝非普通行人所能学步效法。（据教内史料记载，不空三藏的一位重要汉族弟子曾经试行过无上瑜伽的禁行修法，但终以不合“国情”而作罢。）即使在藏地，历来也只有为数不多的大瑜伽士（而且主要是在家人）才有资格趣入，绝大多数修行人都是严持别解脱戒并且进行正常的闻思、修持。所以从整体和主流上看，西藏佛教的学修状况和汉传佛教并无太大差别。不过，如果一定要以偏概全煽风点火，那就是另外一回事了。

我们的收获不限于密教部，汉文大藏经里还有不少光辉经论，也为密宗提供了理论支持。般若部中的“理趣经（分）”就是典型的例子。（其异译本甚多，如玄奘法师的《大般若波罗蜜多经第十会般若理趣分》、菩提流志的《实相般若波罗蜜经》、金刚智的《金刚顶瑜伽理趣般若经》、不空三藏的《般若理趣经》、宋施护的《遍照般若波罗蜜经》、宋法贤的《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等。）

具体的经文援引，我们当然很乐意请出玄奘法师恭译的《大般若经理趣分》里的教言，以证明显密之圆融和汉藏之无违：

“所以者何？以一切法自性空故自性远离，由远离故自性寂静，由寂静故自性清净，由清净故甚深般若波罗蜜多最胜清净。……尔时世尊复依调伏一切恶法释迦牟尼如来之相，为诸菩萨宣说般若波罗蜜多摄受一切法平等性甚深理趣普胜法门，谓贪欲性无戏论故瞋恚性亦无戏论，瞋恚性无戏论故愚痴性亦无戏论，愚痴性无戏论故犹豫性亦无戏论，犹豫性无戏论故诸见性亦无戏论，诸见性无戏论故憍慢性亦无戏论，憍慢性无戏论故诸缠性亦无戏论，诸缠性无戏论故烦恼垢性亦无戏论，烦恼垢性无戏论故诸恶业性亦无戏论，诸恶业性无戏论故诸果报性亦无戏论，诸果报性无戏论故杂染法性亦无戏论，杂染法性无戏论故清净法性亦无戏论，清净法性无戏论故一切法性亦无戏论，一切法性无戏论故当知般若波罗蜜多亦无戏论。佛说如是调伏众恶般若理趣普胜法已，告金刚手菩萨等言：‘若有得闻如是般若波罗蜜多甚深理趣，信解受持读诵修习，假使杀害三界所摄一切有情，而不由斯复堕于地狱傍生鬼界，以能调伏一切烦恼及随烦恼恶业等故，常生善趣受胜妙乐，修诸菩萨摩诃萨行，疾证无上正等菩提。’

尔时世尊复依性净如来之相，为诸菩萨宣说般若波罗蜜多一切法平等性观自在妙智印甚深理趣清净法门。谓一切贪欲本性清净极照明故能令世间瞋恚清净，一切瞋恚本性清净极照明故能令世间愚痴清净，一切愚痴本性清净极照明故能令世间疑惑清净，一切疑惑本性清净极照明故能令世间见趣清净，一切见趣本性清净极照明故能令世间憍慢清净，一切憍慢本性清净极照明故能令世间缠结清净，一切缠结本性清净极照明故能令世间垢秽清净，一切垢秽本性清净极照明故能令世间恶法清净，一切恶法本性清净极照明故能令世间生死清净。一切生死本性清净极照明故能令世间诸法清净，以一切法本性清净极照明故能令世间有情清净，一切有情本性清净极照明故能令世间一切智清净，以一切智本性清净极照明故能令世间甚深般若波罗蜜多最胜清净。佛说如是平等智印般若理趣清净法已，告金刚手菩萨等言：‘若有得闻如是般若波罗蜜多清净理趣，信解受持读诵修习，虽住一切贪瞋痴等客尘烦恼垢秽聚中，而犹莲华不为一切客尘垢秽过失所染，常能修习菩萨胜行，疾证无上正等菩提。’尔时世尊复依一切三界胜主如来之相，为诸菩萨宣说般若波罗蜜多一切如来和合灌顶甚深理趣智藏法门。谓以世间灌顶位施，当得三界法王位果……”

“尔时世尊复依遍照如来之相，为诸菩萨宣说般若波罗蜜多得诸如来秘密法性及一切法无戏论性大乐金刚不空神咒金刚法性，初中后位最胜第一甚深理趣无上法门。谓大贪等最胜成就，令大菩萨大乐最胜成就；大乐最胜成就，令大菩萨一切如来大觉最胜成就；一切如来大觉最胜成就，令大菩萨降伏一切大魔最胜成就；降伏一切大魔最胜成就，令大菩萨普大三界自在最胜成就；普大三界自在最胜成就，令大菩萨能无遗余，拔有情界利益安乐一切有情，毕竟大乐最胜成就。所以者何？乃至生死流转住处有胜智者齐此常能以无等法，饶益有情不入寂灭。又以般若波罗蜜多方便善巧成立胜智，善办一切清净事业，能令诸有皆得清净。又以贪等调伏世间，普遍恒时乃至诸有，皆令清净自然调伏。又如莲华形色光净，不为一切秽物所染，如是贪等饶益世间，住过有过常不能染。又大贪等能得清净大乐大财三界自在，常能坚固饶益有情。尔时如来即说神咒：……

如是神咒三世诸佛皆共宣说同所护念，能受持者一切障灭，随心所欲无不成办，疾证无上正等菩提。尔时如来复说神咒：……

如是神咒是诸佛母，能诵持者一切罪灭，常见诸佛得宿住智，疾证无上正等菩提。尔时如来复说神咒：……

如是神咒具大威力，能受持者业障消除，所闻正法总持不忘，疾证无上正等菩提。”

这些殊胜教言，与萧平实深感不满的密宗法义，如出一辙。从本性空寂、不垢不净的角度，对大贪、大嗔、大痴所作的宣扬，是般若经和玄奘法师给予藏传佛教的有力支持。此外，汉地诸多圆实教法也和密宗颇有接轨之处，我们将在第八章中对此进行具体介绍。

通过如上辨析，相信一切大乘正信佛子都能明白，汉藏佛教以及各地密乘法流之间，的确存在着割不断的血缘亲情。这是由彼等均为通向唯一无漏胜义法界之妙道这一客观事实所决定的。明显与隐晦、侧重与简略、理论与实践等暂时差异，并不足以影响到她们血浓于水荣辱与共的根本一致性。

除非是想从头改写整部中国佛教史，否则，就没有理由不对金刚密乘和藏传佛教报以善意的微笑和诚挚的敬意！

第五节 是融通，还是抗衡？

汉藏、显密佛法圆融无违的客观事实，让谤法者感觉极不自在。他们必须赶紧拿出对策！

应该“赐予”唐密东密何等地位？承不承许是如来正法？有没有成就圣果的可能？这是需要首先表态的问题。

“天下唯一的正法唯一地掌控在萧某人手中”的基本原则，决定了这个“独夫孤子”不可能网开一面：

“更可悲者，谓东密（亦称唐密，于唐时传往东方日本故名）及西藏密宗各派，甚至连最基本之二乘法世俗谛之无我空，亦不能证得，遑论佛菩提之修证？何以故？谓东密诸师悉未证得如来藏故，亦不解十八界空相之世俗谛故，堕于觉知心中故……复次，密宗诸师及密续中，既言修诛法者可诛自己之烦恼而生智慧，然而现见天竺及西密东密古今诸师及诸学人，迄未见有一人真能诛除‘我见我执’烦恼；亦未见有（一切）密宗古今诸师及诸学人能证如来藏而生般若慧者，更未见有能证种智而通达唯识者（皆于唯识增上慧学错会故）。”（《狂密与真密》）

“然而不论西密或东密，不论有无传修双身法，密宗所言、所修、所证之观想成佛等即身成佛法，悉皆不及第一义谛——不能触及万法根源之自心如来藏；是故彼等密宗上师纵有著作等身，所言高妙，令人以为证量高深者，其实皆未曾见道；于诸见道者观之，其实书中所言无比胜妙诸说，悉是空言，并无实义，悉未证得如来藏故，未证如来藏者即无可能发起般若之总相智与别相智故，则不可能证得般若之一切种智故，是故东密真言宗之即身成佛法等证量，亦皆与佛教之真实证量无关，于此应予一并说明。

而在修行法门上，其偏差远较西密为小，至多为堕于常见见中，不能见道尔，尚不至于正面破坏佛教正法。至于真如之理——般若之修证，今时之东密西密悉无其分。”（同上）

说来说去，只要没在字面上明确提及第八识、如来藏并予激赏（其实就算你承许了如来藏，那也肯定是“意识心”的代名词！），马上就会有一大堆“帽子”铺天盖地地扣上来。萧平实的逻辑过程，永远都是这样朴素而简明。

既然作了如此彻底的否定，那就需要萧先生讲个清楚了：玄奘法师恭译的那些密教典籍，是如何的“悉是空言，并无实义”呢？授受密法的玄奘、智通师徒，又是如何的“堕于常见见中，不能见道”呢？倘若“萧氏神我伪唯识”是登地成佛的唯一正道的话，玄奘法师所译密典中处处宣说的“速证无上正等菩提”，又当作何解释呢？倘若威名赫赫的“开元三大士”及其所传密法均是外道戏论的话，彼等授业恩师龙智阿阇黎，以及同于龙智座下求受过大乘正法的玄奘法师，又是如何的同流合污呢？倘若无上瑜伽真的一无是处，那么与之相映生辉的《大般若经理趣分》及其译者，又该当何论呢？

民国四大高僧之首的禅门巨匠虚云老和尚慈悲开示道：“至于密宗，由于不空尊者、金刚智等传入中国，经一行禅师等努力，才发扬光大的，但，这些都是佛法，应当互相扬化，不得分别庭户，自相摧残，若彼此角力互攻，便不体解佛祖的心意了。……总之，说自己的是，谈他人之非，争论不已，这不仅违背佛祖方便设教的本怀，且给他人以攻击的机会，妨碍佛教前途的发展，至深且巨。因此虚云特别提出，希望各位老参及初发心的道友们，再不可这样下去，如果再这般下去，便是死路一条，须知条条大路通长安的道理，学佛的人应多看看永明老人的《宗镜录》和《万善同归集》等。”希望萧先生师徒读后三思！

《真假邪说》复云：

“至于《大日经》、《金刚顶经》及《苏悉地经》等三部密教奉为主要经典的密经，所说法义在根本上处处违背 佛意；在法界实相上，则是处处违反实际现象，是故真实归依佛语的人，当知此三部经不是佛法，当是伪经，是密教祖师所假造之密教中密续佛经”（P325）

“整部《大日经》前后自相冲突、语无伦次，说其能显现真实义理，无有是处，显然是密教诸多祖师经过长时间的创造编集而成就的伪经。”（P325～326）

“所以《金刚顶经》实际上是违反 世尊的种种圣教，更是违背 世尊的基本圣教的，所以绝非真经，当然是密教祖师长期创造编撰的伪经。”（P326～327）

“另外在事相上，学界考证结果，《大日经》、《金刚顶经》及《苏悉地经》三经皆是印度密教的经典，大约出现于公元七世纪左右，是印度晚期佛教宗派与婆罗门教、印度教相结合的产物，是密教的三大支柱经典。”（P328）

要以“学界考证”为准的话，则岂止唐密三经，《楞严经》、《圆觉经》、《起信论》、《地藏经》、药师净土、极乐世界，乃至整个大乘佛法，不都成了“非佛说”吗？要以“神我阿赖耶识”为准，亦岂止唐密三经，天台、华严、禅宗、般若中观等许多传统教法，不都出了问题吗？到底该以什么标准来判分正邪、贤劣，显然不能由萧平实师徒说了算！

较之于“学界考证”和“神我伪唯识”，太虚大师这几则开示应当拥有更大的发言权：

“第十节 大乘的果门派

果门派谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗：

一 真言宗

此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合（如大悲咒等各有法印）；而且心观梵字（如唵字等）谓之观想。印、言、字，与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。”（《佛乘宗要论》）

“一、略史 此依秘密真言为宗故名。所据之经，则大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经，及诸部仪轨是也。溯印度之传承，则释迦真身之毗卢如来于法界心殿开理智之秘密，是密教始祖。金刚萨埵亲受灌顶之职位为二祖。萨埵承持秘法，于南天竺铁塔待人传弘，至龙猛乃开塔亲礼萨埵受传法仪轨，是为三祖。龙猛传龙智为四祖。龙智寿七百岁，传善无畏胎藏界，金刚智金刚界，先后来华。善无畏未开宗立教，传一行等不久消息。惟金刚智三藏，携不空三藏同来，传弘密教，蔚兴一时，为中华密教初祖。不空三藏后回印度，重遇龙智菩萨秉受两界秘密，再入支那广译经论，大弘秘教，为中华密教之二祖。其门下有惠果等八阿阇黎，是此宗之全盛时代。过此以后，则入唐季衰运，而流为市井歌呗矣。然开元间善无畏、金刚智、不空肩随行化，时人称为开元三大士，故吾尝称之为开元宗云。”

至尊上师堪布仁波切于《破除邪说论》中亦慈悲告诫道：“在这方面，弘一大师的经历就非常值得后人借鉴。他早年因对密法不了解而说了一些诽谤密法的话，后来则自己忏悔道：‘大乘各宗中，此宗（指密宗）之教法最为高深，修持最为真切。常人未尝穷研，辄轻肆毁谤，至堪痛叹！余于十数年前，唯阅密宗仪轨，也尝轻致疑议，以后阅《大日经疏》，乃知密宗教义之高深，因痛自忏悔。’作为南山律第十一世祖师的弘一大师，其戒行和治学之严谨远非常人所可企及，犹自作如此示现，不知普通凡夫观后又作何感想？”

萧平实师徒竟然狡辩：“至于弘一大师（音乐家李叔同）的经历，确实非常值得后人借鉴，他因为不了解密教的荒诞，因此对密法说了一些诽谤（其实应是正确评论）的话；然而到了晚年，他对于密教的虚妄本质还是没有看透，因此才没有出面摧邪显正；密教索达吉堪布不知这其中的原委，才敢取来为密教脸上贴金，妄显密教尊贵。”（P330）

赞叹了萧平实师徒不喜欢的东西，难道就是“没有看透”“本质”吗？“痛自忏悔”和“没有出面摧邪显正”，是一个意思吗？作为民国四大高僧之一的弘一大师，其见解、修证和智慧竟然越来越退步，越老越糊涂，这事谁人能信呢？对前辈祖师如此不恭，莫不是以为天下敬仰弘一大师的莘莘律子，都特别的无能、好欺吧！

对咒语应持何等态度，也是谤密者头痛之处。若予正面承认，那就不啻于跟密教握手言和了——不仅在事、行、瑜伽部中，种子字、密咒、陀罗尼在无上瑜伽中也是十分重要的内容。如果强行否定，则又势必与铺天盖地的佛经祖语成现量相违。到底如何是好呢？

在谤密者焦躁不安埋头苦想的当儿，我们愉快地邀请诸位佛友共读几段佛经祖语：

“世尊，我（观世音菩萨）又获是神通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德：一者由我初获妙妙闻心心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒……二者由我闻思脱出六尘，如声度垣不能为碍，故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏施诸众生，是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。”（《楞严经》）

（蕅益大师云：“观世音菩萨，慈遍刹海，於娑婆世界更有大因缘，其所说咒，藏中最多，唯大悲心咒，流通独盛。”）

“阿难，是佛顶光聚悉怛多般怛啰秘密伽陀微妙章句，出生十方一切诸佛。十方如来因此咒心，得成无上正遍知觉。十方如来执此咒心，降伏诸魔制诸外道。十方如来乘此咒心，坐宝莲华应微尘国。十方如来含此咒心，于微尘国转大法轮。十方如来持此咒心，能于十方摩顶授记……阿难，是善男子持此咒时，设犯禁戒于未受时，持咒之后众破戒罪，无问轻重一时销灭，纵经饮酒食噉五辛种种不净，一切诸佛菩萨金刚，天仙鬼神不将为过。设著不净破弊衣服，一行一住悉同清净，纵不作坛不入道场，亦不行道诵持此咒，还同入坛行道功德。若造五逆无间重罪，及诸比丘比丘尼四弃八弃，诵此咒已如是重业，犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除更无毫发。阿难，若有众生，从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世来未及忏悔，若能读诵书写此咒身上带持，若安住处庄宅园馆，如是积业犹汤销雪，不久皆得悟无生忍”（《楞严经》）

（蕅益大师《化持大佛顶神咒序》云：“摩诃悉怛多般怛啰无上神咒，既入支那，习为日课，此方大乘缘种，可谓强矣！……盖十卷明文显示如来藏心，五会神咒密诠如来藏心，显密虽殊，心性理一，全心成咒，全咒传心，故名心咒，亦名咒心耳。”）

“曼殊室利，若见男子女人有病苦者，应当一心为彼病人清净澡漱，或食或药或无虫水，咒一百八遍与彼服食，所有病苦悉皆消灭。若有所求至心念诵，皆得如意无病延年，命终之后生彼世界，得不退转，乃至菩提。是故曼殊室利，若有男子女人，于彼药师琉璃光如来，至心殷重恭敬供养者，常持此咒勿令废忘。”（《药师七佛本愿经》）

“时除盖障菩萨白世尊言：‘世尊，今此六字大明陀罗尼，为从何处而得耶？‘佛告：‘善男子，此六字大明陀罗尼难得值遇，至于如来而亦不知所得之处，因位菩萨云何而能知得处耶？’除盖障菩萨白世尊言：‘如是陀罗尼，今佛如来应正等觉，云何而不知耶？’佛告善男子：‘此六字大明陀罗尼，是观自在菩萨摩诃萨微妙本心，若有知是微妙本心即知解脱。’……若有人能而常受持此六字大明陀罗尼者，于是持诵之时，有九十九殑伽河沙数如来集会，复有如微尘数菩萨集会……善男子，观自在菩萨身毛孔中俱胝数如来止息已，赞叹是人言：善哉！善哉！善男子，汝能得是如意摩尼之宝，汝七代种族皆当得其解脱。善男子，彼持明人，于其腹中所有诸虫，当得不退转菩萨之位。……若有善男子善女人，而能依法念此六字大明陀罗尼，是人而得无尽辩才，得清净智聚，得大慈悲，如是之人日日得具六波罗蜜多圆满功德，是人得天转轮灌顶，是人于其口中所出之气触他人身，所触之人发起慈心离诸瞋毒，当得不退转菩萨，速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。若此戴持之人，以手触于余人之身，蒙所触者是人速得菩萨之位。若是戴持之人，见其男子女人童男童女，乃至异类诸有情身，如是得所见者，悉皆速得菩萨之位。”（《佛说大乘庄严宝王经卷第三》）

在藏地，千余年来一切僧俗大众无不精勤持诵观音心咒，手摇观音咒轮，“嘛呢”旌幡和石刻更是随处可见。这些事实，对西藏稍有了知的人都无法否认。世上每一个伟大的民族，都有其独特的文化根源，可以说，藏文化之根就扎在圣观世音菩萨悲心、密咒的神秘加持之中，扎在大乘佛教浩瀚无垠的精神海洋里面。要撼动这一点，谈何容易！

其实不仅是密宗，大乘显宗的许多教法和宗派，也和咒语有着甚深渊源。如《瑜伽师地论》（卷45）中云：“云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼略有四种：一者法陀罗尼；二者义陀罗尼；三者咒陀罗尼；四者能得菩萨忍陀罗尼。……云何菩萨能得菩萨忍陀罗尼？谓诸菩萨成就然坚固因行，具足妙慧。……于佛所说得菩萨忍诸咒章句，能谛思惟。其咒词曰：壹胝　蜜胝　吉胝　毗羼底(丁里反)　钵陀腻　莎诃

即于如是咒章句义，审谛思惟筹量观察。彼于如是咒章句义，如是正行，不从他闻自然通达。了知如是诸咒章句都无有义，是圆成实，但唯无义，如实了知此章句义，所谓无义。是故过此不求余义。齐此名为妙善通达咒章句义。彼于如是咒章句义正通达已，即随此义不从他闻，自正通达一切法义，谓于此义如是通达：一切言说所说诸法自性之义皆不成实，唯有诸法离言自性，是自性义。彼于诸法此自性义正通达已，过此更无余义可求。由于此义善通达故，获得最胜广大欢喜，由是菩萨得陀罗尼，当言已得此陀罗尼章句所立菩萨胜忍。得此忍故，是诸菩萨不久当得净胜意乐。已依上品胜解行地胜忍而转，当知是名菩萨所有能得菩萨忍陀罗尼。”

窥基大师《瑜伽师地论略纂》(卷12)释曰：“能得忍陀罗尼者，以无分别智为忍体，即证真如。能得忍者，即加行智，能有持咒功能，得证真如故。法师云：此以无分别智为体。若尔何故言能得忍？此于加行道中，持思此咒故，速得真智，证于真如。故下文在胜解行位……

论‘于佛所说得菩萨忍诸咒章句能谛思惟其咒词曰’等者：谓此咒无有义，但唯有名，谓地前菩萨诵此无义之咒，欲除计执，此唯但名，何处有义？故知诸法但有妄计名，无如实执义故，不可依名生执，由此思惟故，便能入真观，证菩萨忍。”

“论云‘但唯无义如实了知此章句义’：所谓无义者，此释上无义是圆成实义，言此咒下无所诠，无所诠义故，能证圆成实。但由此咒下无所诠故，如实了知此章句。下所谓无义故，而证圆成实。”

《瑜伽论记》(卷11)释曰：“景云：法、义、咒三持用如量智为性，忍持通用如理如量二智为性。若约法数出体，法、义二持即用念慧为性，咒持一种用自在定为性，以禅定力加被诸咒文句令有神验，第四忍持即用智慧为性，即是法思性解忍为性。基云：能得忍陀罗尼者，以无分别智为忍体，即证真如。能得忍者即加行智，能有持咒功能得证真如故。三藏云：此以无分别智为体，若尔何故言能得忍？此于加行道中持思此咒故速得真智证于真如。……第二文云‘则于如是咒章句义’等者，景云：谓依于无义咒句正起思惟，类知一切言说自性皆不可得，名为通达。……基云：谓此咒无有义，但唯有名，谓地前菩萨诵此无义之咒亲除计执，此唯但名何处有义，故知诸法但有妄计名、无如实执义，故不可依名生执，由此思惟故，便能入真观证菩萨忍。备云：咒句正诠依他圆成，离言无生故，菩萨谛思，自然得解无生法忍。”

上述文字清楚说明，法相宗承许在无相、无义的空性正见摄持下精进持咒，是证得大乘圣果的殊胜法门。般若经和龙树菩萨对于咒语的宣讲和赞颂，更是有目共睹，无须赘述。

正是基于咒语在显密佛教中的重要作用，至尊上师堪布仁波切在《藏密问答录》中讲道：

“由此观之，咒语实实在在具备不可思议之功德及加持力，究其原因，则正如全知麦彭仁波切所言：‘于胜义中，一切诸法皆为等净大法身界中无偏袒；于世俗中，圣尊之真身与密咒二者，于所化者前，皆是智慧之幻变许，了知彼二无差别，则应将密咒受持为圣尊也。’换句话说，一切圣者的究竟身相大智慧，由其大悲誓愿力加持而显现为各种密咒手印等相，这就好比受习气熏染力所致，自心可现为外境及身体等。所以，这类密咒手印实与获得智身之圣尊无有丝毫差别。密咒既是如来之幻变，则它定能成办如来之事业，赐予如来之果位，并因此而具有极其重要的持诵必要性。

不仅持诵咒语能带来如此巨大之利益，甚至仅仅见闻咒语都能给当事人带来无穷功德。《文殊根本续》云：‘称诵善逝之密咒，如是诸咒具实义，众生侧眼视密咒，如来亦能摄受彼。’咒语的功德就是如此不可思议，因它根本就不是某位法师在其所著的《印度佛教史》中臆断的那样：‘密咒之能产生效验，那是无可置疑的，若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性质之佛？则尚有考察的余地。’如果连咒语的功用也要怀疑一番，那‘众生本具佛性’这样的大乘教义也应该打一个大大的问号。因观诵真言时，我们就是把咒语观为本尊；同时我们心里也非常清楚，这一切并非是让我们牢牢实执一个外在的本尊，或其咒语。大家心中都很清楚，密咒者，也即善逝之智慧幻变，而我们的心性本体与诸佛菩萨之智慧并无任何本质上的差别。故而随着蒙蔽在自心上的虚幻不实的垢染愈益清净，我们所能见到的如来之幻变加持等，亦愈发明显。最后当一切垢染都得以清净，并现前实相之时，一切诸佛即是自己，自己即为一切诸佛，修行者就这样获得与十方三世诸佛无二无别之法性智慧身。如果对本尊、咒语、自己本具之佛性缺乏坚定的信解；对诸佛菩萨的加持融入自己心相续中，自己最终与佛菩萨们无二无别的正见妄加怀疑，则这样的修行人、法师能否证得佛果，倒是很值得人们考察考察了。……

以上所讲的有关密咒之深意岂是外道咒语或婆罗门咒语所能拥有？若仅从文字来看，一般很难区分它们的差别，因而最主要的判断方法是看它们各自的见解。外道也有很多咒语是用来忏罪、消业或求福报的，他们也强调为行善而持咒等观点。如果只从表面来分析，则外道与佛教的持咒有十一处相同之处。但深入观察就会发现，佛教让人诵咒的出发点、目的、持咒方法及最终的得果都与外道有着本质不同，上文所述的从最究竟观点衡量的持咒原则，你在任何一个外道的法门中都找不到一丝一毫的对应之处。因而我们怎能说佛教的咒语就像无中生有似的，来源于从中根本找不到佛教安身立命之处的外道呢？

若细论之，则可按见、修、行、果等几个方面对佛教与外道的持咒加以区分，特别是见解，这才是判断婆罗门等一切外道与佛教之差别的最主要的判断准绳。一对比持咒前皈依、发心之不同；持咒中观想及有无空性见指导之不同；最后得果之不同，佛教与外道的持咒之差别就已泾渭分明。

其实外道法门中也有布施一说，难道因佛教中也有布施，就得把佛教全都归在外道门下？文字上的相似实在不足为奇，更不足为判定之依据，重要的是看内在本质与神髓。认为佛教的持咒修法来源自婆罗门教的观点由来已久，持这些观点的大多是一些像《印度佛教史》的作者那样，名气虽大，实则对密法的研究、修持几无真正心得体会的人。以讹传讹，人们对密法的误解便越来越加深了。如果这种仅从表面文字入手，或从死的历史资料入手，而不是从切身的修行入手，不从严谨的深入经藏入手的研究方法、思路、作风再不加以改变的话，后人会不会一看到《药师经》中有咒语就误以为这是一部外道典籍？而《大藏经》中有二十多函都是有关续部的内容，这当中的很多典籍都讲到了咒语；显宗经论中也有多处地方涉及到咒语。如果认为凡是咒语都来源自外道，那这些经典岂不更要被当成外道鸦片？这种做法到底是在弘扬佛法，还是以无知和偏见在剿灭佛法，有智之人理应深思。”

……

暂停。谤密者在那厢示意已经考虑成熟了，那就有请他们发言吧：

“第五章 持明、手印及梦瑜伽……第二节 持咒不能令人获得佛法上之果证。”（《狂密与真密》）

“是故初期密宗乃是求诸护法神帮助之宗教，所修‘持咒’等密行，谓为持明，皆是不为外人公开宣说之密行。由此等口密事行，而获得世间法之利益，及获得排除修学佛法时之种种障碍，是名口密。”（同上）

“密宗祖师如是以真言法而取代佛法之涅槃本际——如来藏——以建立其法义，如是以鬼神之咒语而取代涅槃法之八识心王一切种智，外于真正佛法而说外道法为‘佛法’，即如世俗农稼之‘李代桃僵’。……密宗祖师如是作为，即是欲令佛教永远为密宗之外道法服务，令真正之佛教永无翻身之日。”（同上）

“莲池大师，依据多种经典（或许有参考密续，然而密续内的咒语，显教大多也有。印度佛经不是只有传入西藏，印度早期中期的实义佛法佛经于八世纪前也已经传入中国，所以显教佛经自然也会有这些总持咒的存有）汇集而成《瑜伽焰口》一套仪轨，做为与众生结缘，度化有缘的鬼道众生，此是好事，不同于密教以鬼神作为观想中的佛父、佛母，索达吉堪布且莫拿来无风起浪。”（P330～331）

这儿玩的逻辑仍然令人费解。刚才不还在说“西藏一开始就接受的佛法教义，并不是显教的真正佛法，而是印度密教的密续……是故，西藏密教与印度密教皆是源于非佛法的后来兴起的金刚乘，印度密教与西藏密教都不是佛教佛法，都是属于附佛教佛法的外道宗教，渗透入佛教中，假借佛教僧人表相与佛教法义名相，冒充是佛教”，怎么一眨眼，就变成了“印度佛经不是只有传入西藏，印度早期中期的实义佛法佛经于八世纪前也已经传入中国，所以显教佛经自然也会有这些总持咒的存有”呢？

既然想极力证明“显教佛经”里的总持咒，与藏传密咒一样纯净神妙，想证明“印度早期中期的实义佛法佛经”在“不是只有传入西藏”之际，“也已经传入中国”，以致“显教佛经自然也会有这些（密教特色的）总持咒的存有”，那又为何要妄言密乘经论皆为密教祖师“集体伪造”，“都是属于附佛教佛法的外道宗教”、“冒充是佛教”呢？如果真的“西藏一开始就接受的佛法教义，并不是显教的真正佛法”，而这同时“密续内的咒语，显教大多也有”、传入西藏的众多显密经论“也已经传入中国”，那么如此一来，萧张师徒岂不等于在说汉地的显教也“都是属于附佛教佛法的外道宗教”、“冒充是佛教”、“以鬼神作为观想”吗？！

萧平实还在《狂密与真密》中讲道：“早期之密宗只是依附于佛教而存在之持明（念咒以求护法神感应除灾）之宗教，本非佛教。”请问，玄奘法师所译的密典，算不算是“早期之密宗”？其中所含的大量密咒，是否亦为“本非佛教”？藏密里的诸多咒语，如释迦牟尼佛心咒、阿弥陀佛心咒、药师咒、观音心咒、文殊心咒、地藏神咒、般若佛母咒、楞严咒等等，是否也“都是属于附佛教佛法的外道宗教”、“本非佛教”、“以鬼神作为观想”呢？

由此可见，萧平实师徒的密咒观，是十分颠倒、混乱的。兴之所至，臧否之词就不假思索地脱口而出，这是一切不讲原则的投机小人的共同特点。

除了与显教共同尊奉的无量海会圣众，藏地的密教本尊，也大多可在汉文大藏经中找到其尊名，例如：毗卢遮那如来、不动明王、不空成就佛、金刚萨埵、金刚橛、圣阎曼德迦威怒王、文殊师利耶曼德迦大威德、马头观音、不空罥索观音、金刚手菩萨、大孔雀明王、秽迹金刚、般若波罗蜜多佛母、准提佛母、二十一圣救度佛母、大白伞盖佛母、吉祥天女……这么多显密圣尊，这么多胜妙神咒，难道仅凭萧平实师徒的几句杂音，就能一笔勾销么？难道充溢着“以鬼神作为观想”的汉文大藏经，竟能瞒住千余年的高僧大德们的慧目么？

不是我们心狠，硬要逼他们三番五次地去碰坚若磐石的大藏经，实是因为这伙“终结者”太喜欢采取自杀性冲锋来终结自己的邪说了！要陷害藏传佛教，就必须付出跟整部汉文大藏经和整个汉传佛教相对抗的代价。这样做，到底值不值呢？

《显密圆通成佛心要集》卷二中讲道：“又清凉疏主，于经律论三藏之外立一杂藏，收陀罗尼而成四藏，三乘各四，成十二藏。既三乘中各有陀罗尼，例知五教下亦各有密咒也。如诸阿含经中咒，即是小教；诸般若经中咒，即是始教；金光明经中咒，即是终教；楞伽经中咒，即是顿教；大乘庄严宝王经中，六字大明准提神咒，即是圆教(又上来十门中所引诸陀罗尼经，多是圆教)……

一切真言更无胜劣，皆是毗卢遮那大不思议秘密心印(一代教中乃至鬼神所说真言，皆是毗卢遮那如来，欲普门益生，全体变作彼鬼神类而说真言，非实鬼神能说真言。余类皆尔)。又贤首清凉以义判教，一经之中容有多教，即知一切经中真言，皆是圆教。……

二就随自意门，一切陀罗尼皆被不思议圆根。故佛顶颂云：神通胜化不思议，陀罗尼门最第一。今有未曾钻仰密教者，多云陀罗尼藏唯被下根，斯言甚谬。且诸经中说陀罗尼，或名最上乘或名无上乘，或名金刚乘或名不思议乘，岂可唯被下根耶？故清凉云：‘以浅为深有符理之得，以深为浅有谤法之愆。’冀诸学者，切宜留心，不得固执先闻而生轻忽。五天中夏，显密双明方是通人。”

由此可见，传统佛教对咒语的功德，可谓崇赞备至无以复加。佛菩萨示现为鬼神说咒度生的法行，也由此得到了充分的肯定和说明。同时，密乘的殊胜和显密之无违，也通过对陀罗尼藏唯被下根的破斥而得以开显。这些由大藏经带来的传统观点，应当引起人们的重视。

现在来读《莲池大师全集》，到底是谁在“无风起浪”，立即真相大白：

“焰口施食，启教于阿难，盖瑜伽部摄也。瑜伽大兴于唐之金刚智广大不空二师，能役使鬼神，移易山海，威神之力不可思议。”

“瑜伽之为教也，神变威灵不可思议……夫瑜伽以相应为义，谓口诵咒，手结印，心作观，三业齐修，而施作佛事，是之谓相应耳。”

“予依集要，而重加参定，以成善本。庶登坛者，知三业相应之谓瑜伽。手之所结，必端必严，毋拈弄舞扬而类戏掉；口之所诵，必真必正，毋扭捏弹咤而淆密语；意之所作，必精必专，毋散心乱想而亏正观。夫然后身与口协，口与意符，意与身会，而以此度生，亦以此自度，功德不可思议。瑜伽行人，愿相与谛审而力行之。”

“修者炼磨习之谓也。以众生三业念念纷纭，欲期与佛法相应，故假修治，俾三密变为三身，八识转成四智，速登圣位，利益群品也。如神变疏云：‘若用三密为门，不须经历劫数具修诸行，只于此生满足诸波罗密。’此在正报说。设者，铺排建立也，谓建立胜妙坛场，排列香华供养，奉攀诸圣，而施作佛事也，此在依报说。梵语瑜伽，华言相应，谓三业同时而不先后，共缘一境也。手结印，口必诵咒，意必作观，三业齐施，无有参差，始名相应。以相应故，则外无异缘，内有主宰。以有主宰故，岂非全身总是大悲王。以无异缘故，正是脱体俱成纥哩字。审如是，三密即是一心，一法遍含诸法，方能上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，下合十方六道众生，与诸众生同一悲仰，世出世间，随愿即成，凡有所作，皆获如意。此瑜伽大本有五部：一佛部，即佛说咒。二莲华部，诸菩萨咒。三金刚部，金刚神咒。四宝部，诸天神咒。五羯磨部，诸鬼神咒。每部复各有五，即成二十五部，于中皆权实双彰，显密并谈……”

“又金光明云：‘十地菩萨尚以咒护持。’何况凡夫？首楞严云：‘若不持咒，而坐道场远诸魔事，无有是处。’凡陀罗尼，或一字多字，皆是佛菩萨自觉圣智所证法界妙心，字字皆从无相国流出，所以词句惟佛与佛乃能究尽，只宜诵经持咒供养，则生福发慧，断障除愆，凡所希求，必获如意，不可妄自臆度，裁量圣心。小乘极果，尚不知大乘初心，况于如来秘藏乎？又咒乃诸佛菩萨名号，称其名者，必为诸佛菩萨之所护念；或是诸天魔梵及鬼神王名号，称其名号，则部从敬主，不敢为难行殃；又咒似军中密号，唱号即应，不敢违背；又咒者祝愿也，愿此事毕竟成就也，如蜾蠃之祝螟蛉，似我似我，而此似我之声，念兹在兹，相续不断，诸虫受熏，莫知然而化为蜾蠃矣，诸佛菩萨以慈悲教化熏诸众生，故众生莫知然而离苦得乐转凡成圣矣。如大悲菩萨陀罗尼曰：‘譬如灵丹妙药，点铁成金，诵此陀罗尼，变凡作圣。’此之谓也。”

“今行者既从旷劫以来，随无明等缘故，感现在苦果，今以戒定慧观照方便之力，神咒加护之功，照自他身心境体相皆自性空，无内外有，即我此心同佛智海，是称为还灭门也。所以十明论云：‘迷十二有支，则为苦海，号曰众生。悟十二有支自性本空，即是大宝庄严城，名之曰佛。’今行者神咒智力加持功德，顿令十二因缘而成佛波罗密海也。”

“金刚上师居于三宝之首，以佛所师之法故。如大智度论云：‘诸佛以实相为诸法，依此实相，发心修行，方成菩提，若不以此为师，皆是天魔波旬。’报恩云：‘佛以法为师。’般若云：‘我初成道，观谁可敬可赞，无过于法，皆能成度一切凡圣故。’所以上师即法也，金刚者喻实相也，取坚利不变之义。所以华严文殊云：‘所从来国，谓金色世界等，所师之佛，谓不动智如来等。’金色世界，即喻实相也，不动智，即根本智也，即是金刚上师居首者，此之谓也。”

“上来既发大心，堪受三昧耶戒（即密乘戒），而入佛子数也。先申梵网经偈：‘汝等受佛戒’，即光明金刚宝戒也。一受此戒，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉也，真是诸佛子矣。何也？夫行与佛同，受佛气分，既游道胎，亲奉觉印，十身灵相，一时具足，岂非佛子乎？即圆教十住位。金刚三昧耶经云：‘明悟佛性者，如是之人，不存二相，虽不出家，不住在家，虽无法眼，亦不具戒，能以自心无不自恣而获圣果。’大乘千钵大教经云：‘如来心法，金刚自性，本来清净，究竟寂灭，名之为戒。’果悟此戒体性，一切宝戒自圆，顿入如来位，名为佛子也。”

上述教言，无疑是《破除邪说论》之语的最佳注脚——“再看明末四大高僧之一的莲池大师，他依据多种密教经典汇集而成《瑜伽焰口》一套仪轨，如果大师以为密宗典籍皆充斥着邪教外道之言的话，那他还会如此轻率地依靠密法而成此文吗？”

此外，憨山大师撰写的《古杭云栖莲池大师塔铭》载曰：“师极意悲幽冥苦趣，自习焰口，时亲设放，尝有见师座上现如来相者，盖观力然也。”可见莲池大师非仅在密法理论上造诣精深，其三密相应的修证功夫亦非同等闲。这些显然都是萧张师徒所不知的事实。

《憨山老人梦游集》也带来了不少肺腑之言：

“至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔，又要密持咒心，仗佛密印以消除之。以诸密咒皆佛之金刚心印，吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物，物遇如微尘。从上佛祖心印密诀，皆不出此。故曰：‘十方如来，持此咒心，得成无上正等正觉。’然佛则明言，祖师门下恐落常情，秘而不言，非不用也。此须日有定课，久久纯熟，得力甚多，但不可希求神应耳。”

“八识中含藏，尚有多生习气，微细种子忽现前，用力不得处，须借咒力以消之。”

“吾佛设教以一死生之理，通幽明之故，达鬼神之情，无生不度，无苦不救，故曰：慈悲所缘，缘苦众生。非众生之剧苦，无以见慈悲之广大，此瑜伽之教有自来矣。梵语瑜伽，此云相应，谓心境表里如一也。然教有显密，显则直指众生本元心体，令其了悟，以脱生死之缚。密乃诸佛心印，是为神咒，诵演则加持，令诸众生顿脱剧苦，皆度生之仪轨也。……而秘密真言，演诸如来之心印，一偈而变地狱为净土，一语而化镬汤为莲池，法音及而罪即灭，钟声至而苦遂停，岂细事哉。”

“在家居士，五欲浓厚，烦恼根深。日逐现行，交错于前，如沸汤滚滚，安能得一念清凉。纵发心修行，难下手做工夫。有聪明看教，不过学些知见，资谈柄绝无实用。念佛，又把作寻常看，不肯下死心。纵肯，亦不得力，以但在浮想上念，其实藏识中习气潜流，全不看见，故念佛从来不见一念下落。若念佛得力，岂可别求玄妙耶。今有一等好高慕异的，闻参禅顿悟，就以上根自负，不要修行，恐落渐次。在古德机缘上，记几则合头语，称口乱谈，只图快便为机锋，此等最可怜愍者。看来，若是真实发心怕生死的，不若持咒入门，以先用一片恳切心，故易得力耳。谭生福征，问在家修行之要，故示之以此。观者切莫作没道理会，以道理误人太多。故此法门，尤胜参柏树子、干屎橛也。”

不知道在五欲红尘里摸爬滚打已久的所谓萧“居士”、张“居士”，看了这段悲心切切的文字，有何感受？若尚狐疑踯躅，则请再看：

“诸佛同证秘密心印，得成无上菩提。含之以为三德秘藏，吐之以为万行庄严，持之以为利生事业，诵之以为洁己妙行。是故一切诸佛因之而成道，一切菩萨因之而转邪。此则凡所谓密咒者，出自毗卢灌顶，为法身所演，又尊胜中之尊胜者也。若书之幡幢，风之所到，影之所临，触之者，皆能离苦得乐，又况行之持之，于心含之，而为心印者耶？故首楞严曰：若有众生，欲习难除，但当一心，诵我佛顶光聚秘密神咒，淫火顿除，如汤消冰，应念化成无上觉知。噫！一切众生，皆以淫欲而正性命，今一持此咒，则命根顿断，生死永离，又何况彼区区贪嗔痴慢，不化为无上菩提真种子耶？”（《佛顶尊胜陀罗尼咒跋》）

瞧不起出家僧宝的拖家带口的萧张师徒，除了谨遵憨老慈训精进持诵秘密神咒，难道还有什么别的解脱良策吗？若不然命根不断，生死不离，可怨不了别人！

“明季四高僧”中的蕅益大师不仅认真地阅过藏，还撰写了《阅藏知津》一书，以自己的切身经验指导学人好好依止三藏法宝，增进学修。本章引自大藏经的成立密法清净性的大量教言，老法师在阅藏的过程中，当然也仔细读过。非但毫无异议，蕅益大师清澈睿智的目光投注到这些胜妙法义上时，还必定引发了亲切的共鸣。这从下面的赞述中可以清楚地看出来：

“密教初祖金刚智灌顶国师，西土人，亲传龙智阿阇黎法。唐开元七年，抵广州，诏入见，馆大慈恩寺，图七俱胝像，令自开目，明年迁荐福，所至结坛作灌顶道场。二十年八月，告其徒曰：‘白月圆时，吾逝矣。’至期，右绕毗卢像，顶安贝叶，坐逝。赞曰：显密二种教，各具四悉檀，显或可拟议，密更难仰钻。授受有秘印，成就须净坛，稽首灌顶师，怀道来真丹。圆顿超言象，云物聊示端，菩提乃宗要，事理非偏安。传至金刚手，醍醐佛所叹，绕像顶贝叶，万古月同看。”（《灵峰宗论》）

“清凉教主澄观国师……显密仪轨，莫不旁通。”（同上）

“显密二诠，理体无殊，功用亦等。须信五会真言，一字一句，无非全体三德秘藏；现前能持之心，介尔介尔，无非横遍竖穷之性。乃至楮墨笔碗，一一无非法界。法界性不可改，即大定体；法界理不可昧，即不动智光。若念念与此定慧相应，便可谓常持如是咒百千万亿遍；若念念读诵书写此咒，便与性定本智相应。所以天龙矢护，菩萨常随”（同上）

“显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世，显密契经，唯为发明此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。”（同上）

“如来显密二教，并具四种悉檀，而密教尤重坛仪，盖全理成事，全事摄理，直以事境为谛观，本非仅托事表法而已。”（同上）

“答准提持法三问

（其一）问：一切能诠之文，必有所诠之体。显密二诠，其体同邪异邪？又佛何以显说，复密说邪？

答：千经万论，若显若密，皆直指人心见性成佛（萧平实：“更可悲者，谓东密（亦称唐密，于唐时传往东方日本故名）及西藏密宗各派，甚至连最基本之二乘法世俗谛之无我空，亦不能证得，遑论佛菩提之修证？”“然而不论西密或东密，不论有无传修双身法，密宗所言、所修、所证之观想成佛等即身成佛法，悉皆不及第一义谛。”——引者注），除此心外，更无所诠，犹云六经我心注脚也。显密说者，有因显说得四益，有因密说得四益，佛智鉴机，能随施化，良医因病，药不爽宜也。”（同上）

“试观魔亦现佛相好光明殊特，而令见者恍惚不安，以无慈心也。佛亦现明王相，忿怒威猛，而令见者拔罪生善，以有慈力也。”（同上）

“一据密部之中，亦有以华严为名者，亦有以般若为名者，亦有以法华为名者，但既涉坛仪印咒，并属秘密一宗。只此密宗，并是方等大教，并通四十九年所说故也。”（《阅藏知津》）

……

除了上述几位著名大德，汉传佛教中还有不少祖师明确表达了对密咒、密宗的理解和认同。天台智者大师《请观音经疏》云：“即是实相正观之体，非空非有，遮于二边之恶业，持于中道之正善，名实相咒体也。此体具于三德，不纵不横。……故大品云：是大神咒大明咒无等等咒。咒只是愿，佛说法时愿众生如立是咒也，譬如螟蛉故。诸经皆是咒也，中道之咒遮于二边，伏空伏有，破于二边灭空灭有，即是消灭伏之，亦有余伏平伏等意(云云)……三世佛印，即是实相印，印定诸经。故名咒体也。……二乘空中所见，三藏四门，通教四门，皆未顺理亦是恶业，今此中道神咒悉能消伏，当知此咒神用广远。”

贤首法藏大师在《般若波罗蜜多心经略疏》中，则直截了当地把经末的咒语称作“秘密般若”，和前面的经文——“显了般若”相对应。这一精辟论述，深刻揭示了语密所蕴含的甚深妙义和特殊加持。

《慧日永明寺智觉禅师自行录》里辑载的永明延寿禅师的修持内容，也帮我们说明了不少问题：

“六时

诵千手千眼大悲陀罗尼，普为一切法界众生，忏六根所造一切障。

诵加句佛顶尊胜陀罗尼，普为法界一切众生忏六根所造一切障。

普为一切法界众生受持金刚铃金刚杵等，先加持铃杵。

普为一切法界众生，昼夜六时念天王心真言。

普为一切法界众生，昼夜六时念天王护身真言。

受持内外五供养陀罗尼。

普为一切法界众生打钟……仍书破地狱真言，于中口诵三遍。

晨朝

普为一切法界众生旋绕念一字王心陀罗尼，普愿圆证心王，居总持位。

普为尽十方面众生念施戒陀罗尼，普愿具佛律仪，谨洁无犯。

普为尽十方面众生擎炉焚香、忏悔先业，念七佛灭罪陀罗尼，普愿三业无瑕、毕竟清净。

午时

普为一切法界众生，旋绕念观音本身陀罗尼，普愿具圆通身，成普门行。

普为尽十方面众生擎炉焚香，念诸佛心中真言，普愿发真妙心，开佛知见。

黄昏

旋绕念文殊心陀罗尼，普愿入阿字门

普为尽十方面众生擎炉焚香，念阿弥陀佛心真言，悉愿证悟佛心同生安养。

初夜

普为一切法界众生，旋绕念观音莲华部心陀罗尼，普愿具大悲门，圆自在慧。

普为尽十方面众生擎炉焚香，念般若大悲心陀罗尼，悉愿谛了自心圆明般若。

中夜

普为一切法界众生旋绕念佛顶金轮陀罗尼，普愿无见顶相作法轮王。

普为尽十方面众生擎炉焚香，念七俱胝佛母准提大明陀罗尼，悉愿安法界胎，孕菩提子。

后夜

普为一切法界众生旋绕念金刚经心中心陀罗尼，普愿证金刚三昧坚固佛身。

普为尽十方面众生擎炉焚香，念阿字一切佛心智门陀罗尼，悉愿入无生门，具真佛智。

常常

受持秽迹陀罗尼，普愿一切法界众生所向之处，身心内外境界悉皆清净。

受持回向真言，一回向真如实际，心心契合；二回向无上菩提，念念圆满；三回施法界一切众生，同生净土。

受持往生真言，愿临命终时，与一切法界众生同生净土，念往生咒一遍。

普为一切法界众生受持一切如来大宝出生灌顶陀罗尼，悉愿决定成就无上菩提，为法王之真子。

带持大随求等一百道不可思议神咒，普愿一切法界众生所求如意。

带持大佛顶，普愿一切法界众生，永祛魔障。”

延寿大师（904～975）住世至北宋初年，其思想与行持受到密宗较大的影响，实属正常。惠洪禅师（1071～1128）距其入灭晚了不到一个世纪，他写的《禅林僧宝传·延寿传》就提到了《自行录》一书，因此该书的可信度是相当高的：“予初读《自行录》，录其行事，日百八件，计其貌状，必枯悴旭劣。及见其画像，凛然丰硕，眉目秀拔，气和如春；味其平生，如千江之月；研其说法，如禹之治水，孔子之关韶，弄之射，王良之御，孙子之用兵，左丘明、太史公之文章。呜呼！真乘悲愿而至者也。”

太虚大师在《佛理要略》中也宣说了密法的殊胜性：“‘总持’即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也，又如事事无碍，则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。此一切法大总持即大乘之妙用……例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！”

大师复于《心经》讲记中云：“上所说者为显，而咒为密。显说者，以一种道理表示于人，而咒则为法之真体，不容解说。如医生治病，开方与人者，显也；不说明药方，仅与丸药令人照服者，密也。咒之密义，包含世出世间善法无不圆满，并具有极大神力，人能常久持念，即依般若波罗密多而起无量不可思议功德。”

“神、变化不测义，谓有神妙不测之力用，能令受持之者，得大解脱，成就不可思议功德，故曰大神咒。能破根本无明，显露真心实体，故曰大明咒。能总持无量法门，直趋无上觉，故曰无上咒。无等等者，等于无等之义，无等、谓无可与等；真如法性，平等圆满，万法皆依之为本体，故无与之相等者，然诸佛得无上正等正觉时，觉满真如，智如正等，无欠无余，故曰无等等咒。……盖显密无二，咒义即经义。惟文愈简而义愈深，故此经为诸法之总持，此咒又为此经之总持也。偈曰：显说密说，不离不即；是观自在，智波罗密……”

在《我怎样判摄一切佛法》中，太虚大师还将密宗明确判为最极究竟的“法界圆觉宗”：

“然大乘法广，应分摄三宗以除偏执……

一、法性定慧宗 通达一切法的真如实性，必须了知一切法的自性皆空，然这要有毕竟空慧，才能究竟通达诸法空性……

二、法相唯识宗……

三、法界圆觉宗 ……凡等觉菩萨以下，皆未能一刹那圆遍觉知诸法性相，以菩萨地上，以前刹那起根本智见诸法性，要后一刹那后得智生方得见诸法相而未能周尽。佛智则不如是，一刹那间就能够周遍了知诸法性相。这在许多大乘经论中也都有所说明的。而天台、贤首所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说。如天台圆教讲一念圆具三千性相，即是在佛的智境上明。依此发心修行的菩萨，即所谓圆顿法门，以佛智境界为法门，而直趋无上菩提，禅、净、密等也都属此宗。”

联系到学术研究的过患，太虚大师在《斗诤坚固中略论时轮金刚法会》里进一步替密宗澄清道：“中华民国朝野名德缁素硕彦，于二十三年四月日，公请班禅护国广慧大师莅杭州灵隐寺修建‘时轮金刚法会’。时轮金刚，乃西藏黄衣派密宗无上瑜伽五大金刚之一；而班禅大师则黄衣派之宗主也。法会诸公将出会刊以宣扬妙义，征及刍荛，时值太虚讲法华于四明延庆寺，爰就密宗与法华略言其要：佛一切教法，莫不建立在佛果智证境上，所谓自觉圣智境界，所谓法界清净等流，皆是斯义。法华云：‘本从无数佛，具足行诸道。甚深微妙法，难见难可了！于无量亿劫，行此诸道已，道场得成果，我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解，除诸菩萨众，信力坚固者！’更明示佛果自证之法，除信力坚固之菩萨无能得解，而地涌出之上行等，乃至为弥勒之所不识，极明从佛果所起之行虽等觉亦不能测，其显示唯是可以信力接受之佛果法者为何如耶？藉是以观密宗之经咒仪轨，皆为佛地自受用法乐之事，皆为如来果分不可说之说，亦安足奇怪耶？且融以法华之意，直可谓凡为佛所施设之法，无一非‘佛果分’之妙法；特以众生自迷自蔽，致成佛所独得之秘密及成众生皆不可思议之秘密耳。世人有习声闻乘三藏而斥菩萨藏非佛法者，亦有于菩萨藏中执法相唯识、执华严、乃至执法华、而斥密宗非佛法者，核其所据理由，则大抵近于世俗所云历史考证方法，就释尊应现人间之一期事迹为绳检耳！如必局此为言，则无菩萨乘，且无声闻乘所从出之佛陀，又安有声闻乘法耶？设以密宗之时轮经等传自所谓香拔拉国，或南天铁塔，以其无史实可稽而斥之，则深密、瑜伽于释尊寂后九百年间，弥勒由兜率降中印土而说出，亦非可例以平常之人事者；华严之出自龙宫，法华之分坐多宝塔中，更无人世事实可征……故执之以难密宗者，自教先无以成立。若悟皆出于常情莫测之佛果不思议法，则声闻乘固洪源有自，而香国、龙宫亦通达无碍。如不承认不可思议之佛果，及假智诠所不能到之诸法离言自性，而必以人事为准，比量为断，则虽流转五趣之世间因果，亦无以证成安立！何况三乘出世因果？何况唯佛与佛乃能究竟之诸法实相耶？……时轮金刚法，亦自为诸佛大巧方便之一妙法，时节因缘，当机者胜。普愿见闻随喜信受奉行，则善心齐法，灾劫潜消，一沾法音，俱成佛种矣！”

（《太虚大师年谱》亦记曰：“时大师作有‘梵网经与千钵经抉隐’，以证密典亦古译旧传。又作‘佛法一味论之十宗片面观’，除素所赞仰之禅宗外，特赞密宗之殊胜曰：‘然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗。故行证之妙门，独以此二为崇。盖天台、华严，着重于玄妙的描写，致行证反成无力也’！……五月，大师抵杭州，参加时轮金刚法会。十八日圆满摄影，大师预会（灵隐寺悬相片）。时大师从班禅受金刚阿阇黎灌顶，执弟子礼。”）

虽说因于种种客观限制，太虚大师在那个时代不一定有很全面地研习密教法义的机会，但总的来说，大师对密教的认识还是较为客观的。

此外，能海上师也讲过：“显是密之显，密是显之密”。圆瑛法师云：“余生平本热门户之见，初学禅宗，后则兼修净土，深知禅净同功；先学天台，后学贤首，乃知台贤一致；始学性宗，继学相宗，了知性相不二。今对密教，亦极信仰，固知显教是佛所说，密教亦佛所说，我佛观众生之机，应得显益者为说显教，应得密益者为说密教，显密虽殊，同为对机应病之法药，故对显密同一信仰。”

这些说法，与《显密圆通成佛心要》所言“五天中夏，显密双明方是通人”，显然异曲同工，体现了汉地佛教界对显密关系的基本认识。

萧平实在《狂密与真密》中列举“密教兴而佛教亡”的“七大因”时，竟然无视事实地说：“第七：古来显教中证悟般若者太少，力量薄弱。古来显教中证悟者极少，致令显教之力量不足以抗衡邪见之密宗。”

难道说，上述赫赫有名的祖师大德，均为识不破密法“邪见”的未悟凡愚吗？译、传了众多密法的玄奘法师，又到底是“邪见之密宗”的抗衡者，还是支持者、弘传者呢？事实再次表明，蓄意煽风点火挑拨离间的谤密群小，不仅不懂密宗之奥妙，而且早已和如来显宗教法及传统思想背道而驰！

显宗和密宗，究竟是圆融无违，还是背逆抗衡，上面的论述给出了一切正信佛子都能理解的答案。最后，不妨再引上大藏经密教部《显密圆通成佛心要》中的几段教言，为萧氏邪说好生送葬：

“问曰：‘有人言：持咒者能惹魔障，今何却说能离魔障？’答曰：‘此是闾巷之谈，圣教无文，今密部诸经皆说陀罗尼能离魔障，且置勿论。如显教法华经中，恐有讲诵修习法华者，有魔障起故，说陀罗尼品令除恶魔故。彼经云：‘若不顺我咒，恼乱说法者，头破作七分，如阿梨树枝。’又释摩诃衍论，令坐禅人须得诵咒除魔。又止观云：‘若诸魔障恼乱坐禅行者，当诵大乘方等教中诸治魔咒，若出禅时亦当诵咒。’又金光明经说：‘十地菩萨尚以咒护持。’何况凡夫？故首楞严经云：‘若不持咒而坐道场，令其身心远诸魔事，无有是处。’又云：‘末世众生乐修三昧恐同邪魔，应当劝令持我神咒，若未能诵写于禅堂或戴身上，一切诸魔所不能动。’如是等文藏教弥多。现见世人被鬼神恼害，持咒者尚能除得，况于自己敢恼害耶？”

“神变疏云：真言境界，十地菩萨尚非其境，况生死中人乎？……华严经说：十地菩萨一举足量智功德，九地菩萨不能知。况我如来是诸圣中王，所有秘密心印，岂可以凡夫妄情而欲筹量者哉？其犹井坎之鱼争知东海之深广也！唯宜谛而信之。故观世音菩萨秘密藏神咒经云：若有受持神咒之者，凡有所作必得成就，唯须深信不得生疑。”

“六是诸佛母教行本源门者，谓一切诸佛皆从陀罗尼所生。楼阁经云：‘真言是诸佛之母，成佛种子，若无真言终不能成无上正觉。’又三藏教尽从陀罗尼所出，故最上大乘宝王经中说有四乘：一声闻乘；二缘觉乘；三方广大乘；四最上金刚乘。谓陀罗尼藏是也。一切法皆从金刚乘陀罗尼中流出。神变钞云：‘千流万派起自昆仑积石之山，十二分经出乎总持秘密之藏，又万行总从陀罗尼所流。’谓真言中每一一字全是无相法界，万行无不从法界所流。故持明藏仪轨经云：‘唵字即是无相法界。’神变疏云：‘无相法界全是真言，真言全是无相法界，又真言亦名三藏，有持咒者皆号三藏，谓真言中每一一字，皆含戒定慧三，且万行不出六度，六度不离三学，既真言名三藏，即知真言总含万行，真言是总行，其余法门是支流行门也。’

(问曰：‘上引经云：陀罗尼是禅定藏，百千三昧常现前故。今又说真言总含三藏，即知真言备含一切禅定之门，何以今时禅者不许持咒耶？’答云：‘准诸传记，竺天华夏，古来禅德众善奉行，何况神咒是无相定门诸佛心印耶？故白伞盖陀罗尼颂云：开无相门圆寂宗，字字观照金刚定。又云：瑜珈妙旨传心印，摩诃衍行总持门。如龙树菩萨准传灯录，是西天禅宗第十四祖，节略持明藏经，弘扬准提神咒。一行禅师是中夏圣人，赞述神变真言。智者禅师得宿命通，广示持咒轨仪。契符禅师，人问最上乘法，直教持诵密言。古来禅师岂不许持咒耶？又禅宗既说一切诸法皆是真如，持诵真言岂非是真如耶？今有或禅或讲见弘密咒，恐失己利心生嫉妒者，请现在未来堤防恶报。……盖为密咒是诸佛心印，有无量明王诸天龙神等护持，致使谤之者现世多得癞病，奉劝时流切宜慎之。’)”

“问曰：‘夫依显教，须得依教生信依信生解，依解起行行成得果。今密宗神咒不令生解，但诵持之便得道果，既越常规难以生信？’答曰：‘如世间病人不解医方，遇神妙药而服食之，便得病除身安。彼既不解药性，何得病除身安？世药尚尔，况如来不思议咒耶？”

“今真言中密具自他二力，谓大乘宝王等诸经中说，真言行者日日得具六波罗蜜圆满功德。又佛顶颂云：不持斋者名持斋，不持戒者名持戒，僧破二百五十戒，比丘尼犯八波罗，闻念佛顶陀罗尼，便得具足声戒(彼佛顶疏云：菩萨行门随行则具，今不行而备，盖神咒之力具足万行。斯言不诬矣)，则是自力门。又真言中每一一字，皆是诸佛全身，末法中一字咒经云：‘吾灭度之后变身作此咒’等，即是他力门。又诸经说：真言行者现世能成无上菩提。故楼阁经云：‘我与无量俱胝百千劫，虽行苦行犹不得菩提，由才闻陀罗尼故，加行相应便成正觉。’又五字陀罗尼颂云：‘诸佛本誓力，现成诸圣事，即于一坐中，便成最正觉。’又陀罗尼序云：‘若觉蕴于心，即凡夫三业成功德聚，只于此生便得菩提，何劳修进多劫。’又神变疏判陀罗尼，为大不思议成佛神通乘，谓依余门成佛，如乘羊马行千里程，经久方到，依陀罗尼门成佛，如乘神通行千里程，举意便到所至处，虽无异所乘法有迟疾也。’又余门成佛，如磨黄石取如意珠，依真言门成佛，如神通力取如意珠。又云：‘如余菩萨为求菩提，虽难行苦行如救头然经无量劫，尚不能得如是成就。真言行者不亏法则，只于此生得菩提也。’故神变钞云：‘顿超地位譬之以神通，速离缠痾喻之以咒术。’又大教王经云：‘若不依秘密课诵修行，终不成于无上菩提也。’”

“十诸佛如来尚乃求学门者，如大乘庄严宝王经说。诸佛亦求神咒，何况凡夫而不持诵耶？故彼经说：观音菩萨一毛孔中有无量国土无量诸佛菩萨等，普贤菩萨入观音一毛孔中，经十二年不知分齐。又云：观音有六字大明陀罗尼，一切如来皆不知其所得之处，因位菩萨云何得知？乃至说莲华上佛成佛竟，方经历诸佛求此六字大明等。

问曰：‘佛具一切智，岂不知得陀罗尼也？’答：‘有三义：一者表此陀罗尼最胜最深，令人生于尊重，所以言佛不知而自求之；二者谓权教中佛，不能知得圆宗密咒，如小乘极果，不能知得大乘深法；三者密宗神咒即体便是圆圆果海，故佛不得，如释大乘论说，圆圆海佛亦不得。’”

“今此两宗，准纂灵记并义净传说，自如来密度已后，时人不闻不知(不闻显圆不知密圆)，至龙树菩萨七百年中出世，双弘显密圆宗，方乃流行人世。”

对于无耻邪说，事实本身就是最好的破斥。

通过这几章的辨析，相信广大佛子对萧平实师徒蓄意曲解、诋毁如来显密圣教的不法动机和卑鄙伎俩，已有了清晰认识。般若中观、禅宗、密宗等传统教法所受到的无理诬谤在在表明，竭力制造人为的混乱、矛盾和紧张空气，是人小们兴风闹事的最经典手法。而唯利是图不计后果的邪恶心态，又往往使他们的行为具有相当强的攻击性和破坏性。这些都是正信佛子在与形形色色的毁法坏教现象作斗争时，需要留心并予揭穿之处。

关于如来教法的圆通无违，《四十二章经》精辟讲道：“佛言：‘人为道犹若食蜜，中边皆甜，吾经亦尔，其义皆快，行者得道矣。”蕅益大师《法海观澜自序》中云：“统论修证法门，浩若尘沙，非止八万四千而已，然五门收之，罄无不尽。何者？欲游佛海，先资戒航，戒净则解行可遵，行圆则秘密斯证，证入则依果自严，故首律宗，明造修之始。次诸教，明开解之途。次禅观，明实践之行。继密宗，明感应之微。终净土，明自他同归之地也。……夫八万四千，乃至尘沙法门，未有不具戒者，未有不正解者，未有不笃行者，未有不证密者，未有不归净土者。故曰：五门收之，罄无不尽也。然则无解行之戒，非戒也。无戒行之教，非教也。无戒教之禅，非禅也。无戒行及禅之密，非密也。非戒非教非禅非密，则非净土真因也。非有四种净土，则戒教禅密无实果也。非真因实果，则不显非因非果之心性也。不显心性，则无以观法海甚深无量，而彻其涯底。故以五门之澜，为观法海之术，愿与同志者共之。”

宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中也慈悲开示道：

“圣教者，如《般若灯广释》中云：‘言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应遍知，所应断除，所应现证，所应修行。’即薄伽梵所说至言，谓尽胜者所有善说。

达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：‘如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。’《释量》亦云：‘彼方便生因，不现彼难宣。’自若未能如实决定，不能宣说开示他故。

……

复次正遍觉者，非尽少过、圆少分德，是遍断尽一切种过，周遍圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过备起众德，故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中。以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。

设作是云，若入波罗密多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者，度彼岸乘（大乘显宗）所有诸道非为共同，道不顺故。此极非理，以度彼岸道之体性，悉皆摄入。意乐，谓于菩提发心；行，谓修学六到彼岸。是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：‘纵为活命故，不应舍觉心。’又云：‘六度彼岸行，毕竟不应舍。’又余咒教，宣说非一。

众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：‘无余受外密，三乘正妙法。’受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。

如是惟除少分别缘开遮之外，诸正至言，极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗密多道者，如《佛母》中云：‘所有去来现在佛，共道是此度非余。’是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若于其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

是故应当依善依怙，于其一切正言皆是一数取趣成佛支缘，所有道理，令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：愿于何时于如是等，由趣遮门，现修学耶？遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。善知识敦巴仁波卿亦云：‘能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。’此语即是极大可观察处。由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导，故此具足通达一切圣教无违殊胜。”

《菩提道次第广论》言及的密宗超胜显宗，一直让萧平实师徒耿耿于怀。这一方面是因为他们不懂显密佛法的真义，另一方面，大概也是由于没听过宗大师“一切圣教无违殊胜”的善妙教言吧！对于显宗教法，密宗祖师和学人一直怀着足够的敬重与热情，从没像萧平实师徒那样大肆曲解和诋毁过。而且密宗认为，显密的区别，只存在于登地前的凡夫位，一旦现证法界本性，则迟、疾等暂时的差异也不复存在。如全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》云：“见道之前，显宗密宗在精进与方便上有差别。从此之后，极利根的菩萨与趋入密宗持明地的时间无有差别。”所以说，萧平实的恶意渲染，与事实真相完全不符。

至尊上师堪布仁波切在《略说佛教各派互不相违》一文中，对狭隘的宗派之见进行了有力破斥：“吾等大师释迦牟尼为适应各种不同有情之根器意乐等而宣说种种法门、宗派及解脱之道。诸凡所有教派虽暂时抉择的方法、修行的仪轨等不相同，而究竟之密意皆成一趣，因为各派大师实则同一故。……古今藏汉通人证士，圣人贤者对各法门所持不偏袒之见及兼收并蓄之行，实堪为当今后学者效法。各派教法本无差异，但以凡夫之分别心看来犹有区别，也实属自然。若他宗教法与自己想法稍有不同时，不可轻易诽谤。因为凡夫不能直接衡量诸佛菩萨深奥善说之义，《胜乐金刚续》说：‘众生根基既无边，如来幻化亦无边，若于自宗不相同，即时不能作诽谤，应当发愿将来知。’《神变经》云：‘嗟！如来子，为成熟诸有情。如来现示众多方便，依众生种种根基而说法。有众生以菩萨能调伏，有以声闻，有以缘觉，有以天人，有以龙王，有以神变，有以国王，有以禅定，有以闻法，有以神通能调伏。’等广说其义。《华严经》亦云：‘善逝幻变既无量，为调伏一切有情众，现示彼色形色等。’《父子相会经》云：‘如来显现魔王形象来救度众生。’是故诸佛菩萨之化身在何处，吾等凡夫不可了知，故于一切恒时当观清净心。大恩上师法王晋美彭措亦经常向藏汉两地及国外众弟子引教证、理证，讲授诸教派互不相违之理，并谆谆教诫各宗派之观点虽不相违，但闻思修行时应以自宗为主，如此有传承加持。否则东奔西跑无有定准而行，始终不可获得究竟深妙之正见。

然时逢末世，违诸圣教不乏其人，如藏地有人以似是而非之理妄说汉地和尚教是假的。请问出此言者，您阅读过禅宗诸传承大德的著作和唐代三大译师所译之珍贵经典吗？如果没有，那便成了毫无根据的诽谤。与此相反，有持偏执之见者说藏传密教并非纯正佛法，不可修学。忠告如此说者，首先应闻思通达深广如海的藏密前译十八大续经等教藏，不然对所有密续经典一无所知便出此轻率之语，唯造诽谤密法之罪业而已。是故在学道时对所有各宗派的如来教法与证法，生起真实无伪的信心而观清净，此乃极为重要。相反自己少有一方面的细微理智，增上傲慢，贪执自宗，嗔恚他宗，互为嫉妒，显露痴暗，诋毁圣法，造罪无边，唯有堕入金刚地狱，故应谨慎。《宝性论》云：‘何者依止恶友嗔恚佛，杀害父母罗汉破僧合，彼若思维法性必解脱，何人意嗔圣法无解脱。’《日藏经》云：‘宁可吾身碎，不应谤善法。’《月灯经》云：‘若于瞻部洲，毁坏所有塔，何人诽谤法，此过较其大。若于恒沙数，杀害阿罗汉，何人诽谤法，此过较其大。’《般若八千颂》云：‘造五无间罪，不及谤法像。’又经云：‘谁人诽谤法，俱胝千万年，感受地狱苦，又生傍生界，生人盲卑劣，诸根不具足，不闻三宝名。’等有极多教证，以明谤法之过失。麦彭仁波切之《三戒立一体论》亦云：‘自他偏袒之说法，即如有一父二子，其二子执为异父而诤论。’等如是所说也，由此，吾等作为佛教徒，纵然无力成办宏法利生之广大事业，但不能故意摧毁诽谤释迦佛传下的甘露妙法。如萨迦班智达说：‘虽无能力宏佛法，而不应理损害法。’与其出诽谤之言，不如闭口默言更好。《宝鬘论》云：‘愚者少说极佳。’诸大师常说：‘愚者少言，佛法无害。’此义相同也。

总之，汉地佛教有禅、净、华严等八宗或十宗之分，藏土亦有宁玛、格鲁等八个派别，而仅宁玛又分嘎陀、竹庆、白玉等支派。但无论如何区分，都是释迦牟尼和普贤如来等亲传续经之究竟观点，并经各派传承上师如理修持，时至今日仍有不断成就之大德，故我等切不可武断认定为一真一假进而一取一舍。于此义宗喀巴大师有云：‘若知异宗无相违，一切经论知窍诀，则易证悟佛密意。’唯有如是思维，佛教才能有如赵朴初会长所常祈愿那样‘佛法住世，庄严国土，利乐有情’之光明未来。”

虽说一个充满敌意偏见、宗派纷争的佛教界，才符合萧平实的实际需要；大量启用诸如“抗衡”这样的煽动性词句和语法来制造有用的仇恨和混乱，也可带来低级的快感并合乎小人们的游戏规则。但是，我们释迦圣教却并非如其想像般的软弱可欺，狂谤正法所引生的罪报，恐怕也不是那么好消受！

《菩提道次第广论》里的教言，就是对萧平实师徒的善意提醒：“如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学；此不须学，执为应舍，遂成谤法。《遍摄一切研磨经》云：‘曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。’若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：‘若毁此瞻部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弑尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。’虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。”

《大乘大集地藏十轮经》里也有不少教言，值得他们留心：“若复有人，于诸如来所说正法，或声闻乘相应正法，或独觉乘相应正法，或是大乘相应正法，诽谤遮止自不信受，令他厌背障碍他人读诵书写，下至留难一颂正法，如是名为非根本罪亦非无间，而生极重大罪恶业近无间罪。如是之人，若未忏悔除灭如是大罪恶业，不合出家及受具戒，若令出家或受具戒，师便得罪，彼应驱摈令出我法。若已出家或受具戒，犯如是罪若不忏悔，此于我法毗奈耶中，应速驱摈。所以者何？此二种人习行破毁正法眼行，习行隐灭正法灯行，习行断绝三宝种行，令诸天人习行无义无利苦行堕诸恶趣。此二种人自谤正法毁呰贤圣，亦令他人诽谤正法毁呰贤圣，命终当堕无间地狱经劫受苦不可疗治。”

“善男子，如来无有所说名字言说音声空无果者，无不皆为成熟有情，是故一切毁谤如来所说正法，坏诸有情正法眼罪，过诸无间似无间等无量重罪。若有于我为欲利乐一切有情所说正法，谓依声闻乘所说正法或依缘觉乘所说正法或依大乘所说正法诽谤遮止障蔽隐没下至一颂，当知是名谤正法者，亦名毁灭八圣道者，亦名破坏一切有情正法眼者。如是之人既自习行大无利行，亦令一切有情习行大无利行。此人依止无惭愧僧，如是毁谤如来正法。”

“于三乘中随意所乐发愿精进随学一乘，于所余乘不应轻毁，若于三乘随轻毁一下至一颂，不应亲近或与交游或共住止或同事业，若有亲近或与交游或共住止或同事业，俱定当堕无间地狱。善男子，是故若欲于三乘中随依一乘求出生死欣乐安乐厌危苦者，应于如来所说正法或依声闻乘所说正法或依独觉乘所说正法或依大乘所说正法，普深信敬勿生谤毁障蔽隐没下至一颂，常应恭敬读诵听闻，应发坚牢正愿求证。谤毁三乘随一法者，不应共住下至一宿，不应亲近咨禀听法。若诸有情随于三乘毁谤一乘，或复亲近谤三乘人咨禀听受，由此因缘皆定当堕无间地狱受大苦恼难有出期。何以故？善男子，我于过去修菩萨行精勤求证无上智时，或为求请依声闻乘所说正法下至一颂，乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑；或为求请依独觉乘所说正法下至一颂，乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑；或为求请依于大乘所说正法下至一颂，乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑。如是勤苦，于三乘中下至求得一颂法已，深生欢喜恭敬受持，如说修行时无暂废，经无量劫修行一切难行苦行，乃证究竟无上智果。复为利益安乐有情，宣说开示三乘正法。以是义故，不应谤毁障蔽隐没下至一颂，常应恭敬读诵听闻，应发坚牢正愿求证。善男子，如是三乘出要正法，一切过去未来现在，过殑伽沙诸佛同说，大威神力共所护持。为欲拔济一切有情生死大苦，为欲绍隆三宝种姓令不断绝，是故于此三乘正法，应普信敬勿生谤毁障蔽隐没。若有谤毁障蔽隐没三乘正法下至一颂，决定当堕无间地狱。”

作为一名三宝弟子，所皈依的“法宝”，理应包含大小显密一切如来正法。因此，如果管不好自己的嘴巴，妄谤内道的任何一宗、一经、一论乃及“下至一颂”不是佛法，教人舍离，都势必造下严重的谤法罪业，甚至连最起码的皈依戒也会失坏，解脱和成就又从何谈起呢？

不奇怪的是，密宗屡屡首当其冲地成了谤法者撒野的对象。这恰恰说明了金刚密乘的不共殊胜，以及谤法者的卑鄙和浅陋。《道德经》云：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道！”说的就是这回事。

《真假邪说》还不知趣地讲：“索达吉更发呓语：‘经过反复认真的研讨、内省，内心深处数数生起对密宗坚不可摧的信心，而且这种信心比以往任何时候都更加坚定。’‘在这种定解的鼓舞下，我发自内心地祈愿：所有已入密者信心皆不退转；一切未入密者于因缘成熟时当能深入密宗教法。’笔者私心里还是愿意相信：索达吉终究会理智地回头深思，终究将会接受（由“萧氏伪唯识”坐庄的）显教正法教义，最后会正式扬弃密教错乱的邪思谬想。”

这种过于乐观的期盼，显然毫不现实。《孟子·公孙丑》云：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩（理直），虽千万人，吾往矣！”冷静的反省之下，一切密教学人都发现不了自宗有任何不妥之处，几句孱弱的杂音，又如何能阻挡住他们前进的脚步！

我们的态度比以往任何时候都更加坚决。我们不但要一如既往地修学、广弘密法，而且还要责无旁贷地声讨萧平实等人对显宗教法犯下的罪行，还整个释迦圣教以本来面目。有理由相信，随着广大显密佛子日益增进团结和共识，随着中国佛教的良心真正觉醒，伟大的佛教必将迎来一个璀璨的明天！

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般若锋兮金刚焰 目录