天台宗史略
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2024-12-19
教 俗家弟子 唐末安史之乱和会昌法难以来，天台宗典籍大多散失。义寂只觅得《维摩经疏》一部， 以吴越王问教义之因缘，天台典藉海外回流 后至钱塘自立 出走四明 主国清寺 山外主力 山家主力 后山外 《天台宗史略》 居士佛教 颜真卿 梁肃 柳宗元 智顗 章安灌顶（五祖） 唐初时期 天台国清寺系统 六祖智威 七祖慧威 八祖玄朗 荆州玉泉寺系统 道素 弘景 鉴真 惠真 一行 承远 法照 荆溪湛然（九祖） 唐朝中末五代时期 十祖道邃 十一祖广修 十二祖物外 十三祖元琇 十四祖清竦 十五祖义寂 十六祖义通 谛观 行满 元朝时期 明朝时期 清朝时期 志因 宗昱 宋朝时期 宋初时期 天台系 钱塘系 四明系 宗昱 契能 神悟处谦 志因 晤恩 文备 源清 梵天庆昭 孤山智圆 咸润 惟雅 宝云义通 慈云遵式 十七祖四明知礼 广智尚贤 神智鉴文 神照本如 十八祖南屏梵臻 继忠扶宗 处咸 处谦 择瑛严之 法主净梵 十九祖慈辩从谏 义天 车溪择卿 慧觉齐玉 普明如靖 竹庵可观 明智祖韶 海月慧辩 净觉仁岳 山家山外之争 背景 派系及人物 过程 核心 焦点 观心问题 《金光明经玄义》真伪及广略版本 钱塘 四明 慈光晤恩 奉先源清 知礼 净觉仁岳、神智从义 第一次 第二次 后山家山外之争 知礼作《释难扶宗记》批驳慈光晤恩《金光明经玄义发挥记》。 慈光悟恩之法孙梵天庆昭和孤山智圆作《辩讹》破知礼之《扶宗记》，救《发挥记》。 知礼作《问疑书》，诘责庆昭与智圆。 庆昭作《五义书》回复。 知礼又作《问疑书》责难庆昭，庆昭接信后不回复。 一年后知礼又做《复问书》催促庆昭解答。 庆昭作《释难书》回复知礼。 五次交锋，历时七载。 后知礼将与庆昭的往返书信集结成《十义书》送往钱塘。诘难庆昭。 庆昭作答《十义书》。 知礼撰《观心二百问》一文回应。 庆昭回复了一封书信，表示对知礼敬仰，尊知礼为天台正统。自此四明系取得正统地 位，名“山家”。钱塘系称为“山外”。 第一次论战结束之际，孤山智圆写《金刚錍显性录》一书批判了知礼的妄心观。在《请 观音经疏一阐意钞》中提出了“理毒性恶”的观点，对知礼的思想发出责难。 八年后知礼写了《消伏三用章》《对阐义钞辩三用一十九问》来回应智圆的挑战。 梵天庆昭的弟子咸润做《答疑》一文支持智圆。 知礼弟子净觉仁岳，作《止疑书》代替知礼应战。 智圆作《金光明玄义表征记》对《金光明经玄义》版本真伪及观心等问题，一一做了梳 理，以略本为真。倡真妄和合的观点。矛头直指知礼《释难扶宗记》。 知礼著《金光明玄义拾遗记》，对智圆的责难一一给予了批驳，重申广本为真，持妄心 观。 背景 知礼晚年，四明系内部分化，净觉改投慈云，对知礼学说提出挑战。 自知礼晚年开始，前后跨越半个多世纪。前期主要为净觉仁岳对四明学说的反叛，后期 则表现为神智从义对天台性具思想的重建。 神智从义 草堂处元 核心 生身尊特问题 过程 仁岳作《十谏书》反驳知礼的观点。知礼接后做《解谤书》指出其说不合天台教义。仁 岳作《雪谤书》予以还击，知礼接书信尚未回复便示寂。“生身尊特”到此终。 后知礼的再传弟子妙悟希最，作《评谤》一书代为雪耻，但对仁岳之学说不成威胁。 神志从义作《四教仪集解》，《止观义例纂要》等明山外义，破知礼说。草堂处元作 《止观义例随释》，发挥山家祖承要义，指斥神智从义《纂要》之非。 论争议题 真心妄心 心具色具 别理随缘 理毒性恶 生身尊特 山外 山家 庆昭认为：只要观照法性，便可澈见诸法实相，法性作为宇宙万有的本体无论在染在 净，本性始终不变。 在《答疑书》中他提出“一心”与“一念”两个概念。前者是清净圆满之真心，后者是 染净相杂之妄心。只要澈见真心，则无需再对妄心加以观想。 因此山外一系注重观真心，是理观而非事观。 知礼认为：取消观妄心就是取消对心的观照，就是否定“止观双修”。 如果废弃观心法门而玄谈法性则会闭塞众生趋向佛果的路径，因此认为庆昭的观点 是”有教而无观“。 另外天台宗不谈理观事观，只论止观四种三昧。如果将止观法门均视为理观是不对的。 山外一系认为唯有非染非净之真心才能进入佛界的真心观。异于智者大师阐发的真妄相 即，善恶圆融，与天台性具说不相吻合。知礼指出山外派只知“类种”，不识“敌对 种”。 知礼在“心具三千”基础上提出“色具三千”，真正的佛教修行，是依“理“而修 的，“理”无古今之分，也无色心之别，色心无别，则心色都具三千。 山外认为色心各异，心是本体，色是显现，因此只能心具三千。 山外一系认为真心随缘，而别教不谈随缘。 知礼认为凡是讲性具者即为圆教，否则则为别教。其判分与随缘与否无关，华严宗只讲 随缘，不讲性具，故为别教。 华严宗是真如随缘生起万法。而天台宗是性德本具诸法。 这种随缘不谈理具。缘理断九。世间诸法依真如而起，那么能造之真如与所造之九界是 截然相分的。其修行方式必然是专缘理性而破九界。将破九界作为入佛界的前提，不仅 将十界割裂开来，也将佛界而外的九界排除在真如本体之外。 山外一系强调真如之相是纯一无杂的，而无明之相是千差万别的。真如之体因无明风动 而升起诸法。知礼认为这种”性起论“与天台性具思想不合。三千之体随缘起三千之 用，理事不二，差别法与体不二，要断除无明，须圆断圆悟。 孤山智圆 四明知礼 事毒可以持名诵咒消除，行毒可以一心三观消解，理毒是”由具惑“，”无染而染”。 是一种“具毒”，即非理体自身之毒，是随缘而成的，因此理毒随缘可消，而性恶是天 然本具的，不可消伏。 “理毒即是性恶”，理就是圆融法界，法界无染而染，因此不是纯净无染。而理体之染 污非外在因素影响，是本具的。此为理毒。 性恶是理毒的原因。因性恶才有理毒，也是理毒消解的依据。理毒性恶是为初心人提出 的，初心人依别教修行，须缘理破惑，循序渐进。而在天台圆教，性恶即是理毒，如此 一来，理毒也即是佛性。而性又具善恶，因此理毒可消。 背景 智者大师在《请观音经疏》中指出三毒：事、虎狼刀剑，行、五住烦恼，理、法界无 阂，无染而染。 背景 全称“生身”即“尊特”。佛有三身：法身是真如之理，遍满法界；报身是因地大愿大 行所感得的果报；应化身是应众生的根基而示现的。生身和尊特都属于应化身的范畴。 生身是佛接引众生，而示现的化他身，尊特指佛为修行至初地以上菩萨而示现的胜应 身。 四明知礼 净觉仁岳 在智者大师在四土说和三生相即的思想基础上，提出了生身即尊特。智者大师在阿弥陀 佛究竟为应化身还是报身的问题上，解释为“随顺世间而论三身”，而从性具实相的角 度来说，三身是相即相融的。知礼在此基础上提出“真中感应”真即法身，法身为应不 同之机而现不同之身。《观无量寿经》中之无量寿佛既是应化身，又是报身。此二身与 法身之间是体用权实关系。“生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众”。因此报身与应 身无根本区别。 生身与法身相即，但不即尊特。 法智 南宋时期 神照本如系 南屏梵臻系 广智尚贤系 智涌了然 智连 与咸 明智 真教智仙 圆智 圆辩道琛 月堂慧询 柏庭善月 石芝宗晓 慈辩从谏 二十祖车溪择卿 二十一祖竹庵可观 二十二代祖师北峰宗印 与诸宗交涉 与禅宗之争 教义之争 谱系之争 核心议题 争论双方 言旨之辩：即语言与佛教宗旨关系，主要围绕“烦恼即菩提，生死即涅槃”的“即”字 展开 禅门 知礼 背景 知礼的《十不二门指要钞》中记载了禅门僧人的观点：据传说，达摩祖师门下有三人得 法，但所得之法有深有浅。可从三人对“烦恼即菩提，生死即涅槃”。一句的理解上得 到说明。尼僧总持说断除烦恼即能证得菩提，达摩祖师认为得其道之皮毛。道育说迷妄 即是烦恼，觉悟就是菩提。达摩的评价是得其道之骨肉。慧可的观点是本来就没有烦 恼，原本就是菩提。达摩认为得到了真髓。 台宗视“烦恼即菩提”的做法与尼僧“皮肉之见”大致相同，因此不能称为圆顿。 “即“以非二物相合及非背面相翻，只需当体全是方名为即”。批评禅门不明性恶，遂 须翻恶为善，断恶证善，其”本无恶，原是善“的理论是不究竟的。 天童子凝禅师指出就”即“字含义大作文章，乃是执着明相之举。知礼也承认法本无 说。但为”进于初学，使之能深于本宗“须有言说。他强调言旨之辩乃为接引众生之故 而非着于名相。 禅门 天台 契嵩在《传法正宗记》要确立禅宗的至高地位---”以宗统教“，并列出印度所传法 脉。针对天台宗“教证一如”之说，指出语言文字说教只是方便，执着于中无法通达佛 法，因此天台所谓依教见道是不可行的，唯有禅宗之教外别传才能见道，于是宗优于 教，宗应摄教。 天台史学著作相继问世，《宗元录》《释门正统》《宗源录》等，以志磐《佛祖统纪》 最著名。书中列出从释迦起之谱系，以证明台宗与佛陀之教一脉相承，确立天台宗正统 地位。 志磐用台宗“本迹”概念阐发佛陀言教。“本”是本质、根本之意，迹是表象现象之 意。二者是体用权实关系。佛陀为教化众生，须以言教形式现身说法，众人依之修行， 证悟解脱。言说为迹，佛法为本。本要借迹表现，迹亦不离本，本迹相融。 台净合流 以净土作为自我修行法门；集会结社，共求往生西方。 以天台理论基础构建净土理论体系。 台律合流 宋朝初年的律宗僧人多出于天台；随天台忏法兴盛，也促进大乘菩萨律仪发展，也为台 僧转律奠基。 律宗借台宗教说建构律宗理论体系。 海外传播 日本 高丽 奝然、寂昭、绍良、成寻（《观心论注》《法华经注》《法华实相注》《参天台五台山 记》）等 道育、义通、谛观、义天（《新集圆宗文萃》《八师经直释》《教藏总录》）等。 北峰宗印 佛光法照 ...... 桐州怀坦 ...... 南屏系 师训 二十五祖东溟慧日（普济大师） 古源永清 玉冈蒙润 必才 普曜 正寿 子实 大佑 剡元觉先 云梦允泽 湛堂性澄 弘济 允诺 本无 大安 善继 虎溪怀则 性恶论：“性具之功，功在性恶”。因为若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是 为缘理断九。因此只谈性善，不谈性恶，十界中除佛界外的九界就会被一笔勾销。这不 符合天台宗性具思想。 怀泽指出大乘经典中普遍论及性善性恶，性恶论非天台一宗之旨。如《华严经》以迷悟 论染净，悟则十界俱净，迷则十界同染。《法华经》以开权显实为宗旨，从权实的角度 讲，诸法与实相也是善恶兼具的。《涅槃经》断善根之一阐提人与积德行善之善人，其 性都是善恶兼备的。论证性恶之后，修恶也是势所必然的事。 怀泽主张以“识阴“作为所观之境。以”去丈就尺，去尺就寸“之法修行。如此即 可”伐树得根，灸病得穴“。 净土法：末世众生贪着粗鄙弊声色，流浪生死，不求出离。而修净土之众生，发心念佛 者多，知于境观者少。因此提出以天台境观指导净土，不至徒劳苦行。于是弥陀可见， 净土可修。 与诸宗关系 净土 禅宗 随着天台宗义理止步不前，加之藏传佛教的兴盛，天台与净土的密切关系在制度上被切 断，导致天台对净土失去了解释权，从而天台难以通过净土这一中介与俗界维持互通关 系，因此代净土教的衰微也反映了天台宗的颓势。 白莲宗作为这一时期天台与净土的产物，表现出了台净二宗逐渐分流，并且净土有逐渐 摆脱台宗影响的态势。 国清寺归属之争 谱系之争 两宋以来，禅宗兴盛。天台祖庭国清寺也易教为禅。到了元代，政府推行“重教抑 禅”。作为教门中坚力量的天台宗在这一时期得到了发展。在湛堂性澄与其师云梦允泽 的努力下，复归教门。 怀则指出天台性恶论是佛陀教法的主旨，，自佛陀以来代代相传。针对禅宗所谓“释迦 拈花，迦叶微笑“的说法，怀泽认为此乃”经论无凭，人皆不许“。其次怀泽通过对传 佛心印之“传”字诠释，论证唯有台宗所传才契合佛陀之言教。他指出佛教流传方式虽 多，不出见闻二者。“见闻之间，两心相照，玄领默契，名之为传；我心本具，不从他 得，名为不传”。可见怀泽对禅宗以心传心是不屑一顾的。任何教说的流传总要依托语 言为媒介，这是教门的意义所在。 东溟慧日 普智 慧林 明得 真觉 三十祖幽溪传灯 净土思想 性善恶论 无论是佛土还是佛身，无不是心性之体现。以天台之不思议之一念念佛，则极乐净土于 念佛之一念中呈现。信佛众生求生极乐净土，约心而观，唯有一念。 受理学“性即理”影响，传灯也指出“性者理也”。而“性之为理。本非善恶”。从理 的角度而言，没有性善性恶的分别。这虽然与天台性具善恶思想相违背，但是传灯以性 具理论消解了这一矛盾。“虽言善恶，实不分而分，分而不分。故得性善性恶其理融 通，是则九界性恶遍处，即佛界性善遍处"。又根据十界互具原理，九界之性恶即是佛 界之性善。因此从理的角度而言，性无善恶，但从九界其性自身而言，是具足善恶，且 是相对的。 传灯将性恶法门分为四门，分别是究竟性恶法门，分真性恶法门，相似性恶法门，观行 性恶法门。强调若要超凡入圣需要断恶修善。因此传灯十分重视实修，台宗之言性也， 则善恶具；言修也，则而后善恶分。修善修恶比性善性恶更为重要。 藕益智旭 以天台为中心，融合禅教律净密诸宗，最终归于净土---以禅为佛心，教为佛语，律为 佛行，提倡戒定慧三学一体，统归一念念佛，以念佛法门总摄佛教。 教宗观 面对教观分离的现状，智旭强调教宗统一，行相融通，教观并重。教与观是互为涵摄的 关系，“但认语言为教，不能与观相应；但认功夫为观，不能与教相应。”“设作功 夫，不以教印，则盲修瞎练。未免行邪险径；设学文字，不解观心，则说食数宝，究竟 茫无受用。”圆教应圆摄圆融，不偏其一。天台“五时八教”判教体系属于“教相 门”，“一心三观”属于“观心门”，如车之双轮，相辅相成。 同时“五时八教”应以“通别五时”加以融通。“通”即“通于前后，不拘一时”，佛 陀的任何一种说教都非一时之作，而是贯通于一生之中。“一时”并非特定时间， 指“当下”“遍在“之意。因众生根基不等，生熟不齐，佛陀应机说法使众生各得法 益。“别”强调众生根基有别，须经次第闻熏修习，方得证悟。而智旭认为并不拘于某 年某时某次第，但随众生根利钝而说次第或非次第法。每一时遍通于五时之中，无有定 执。 性相融合观 性宗强调真如之理，相宗强调差别之相。明武宗时，鲁庵普泰注释《八识规矩颂》《百 法明门论》开始明末唯识研究。但学者并非为弘扬唯识，而是取之而补某法门之不足。 自知礼以来，“性具”理论涵摄诸法之相，三千诸法本然存在，理具即事具，诸事融于 一理中，唯识宗倡导“自性缘起”说，世间万法各有差别，根源于阿赖耶识含藏与之相 应的种子。智旭认为二者互为补充，彼此融摄。如波与水，不可分离。 天台僧人责难唯识以识为体，智旭指出其名字不同，但本质相同。其次，有人认为唯识 四分为依他起性，而圆成实性应排除在外。智旭认为唯识三性非割裂的，唯识四分贯通 于三性之中。圆成实性亦贯通于四分之中。 台净合流观 明朝的台净关系是以净土为本位的合流。智旭在智者大师的四土上，又各分秽净。 袁宏道 主张天台教法与净土修观的结合，认为净土有十六种正观法，每一种都不出天台三观。 天台三观不仅涵摄净土观法，更独得佛法要领，要修行解脱，非行天台止观不可。 台净合流为主题 成时 达默 西方净土唯心所现。弥陀愿行所成，种智所现。其心所现净土，唯有常继光土一种。众 生净业所感，唯识所变。依修持深浅现四种净土。而弥陀种智与众生唯识，均不离现前 之一念心。佛心生心，互为影质。四种净土，同出一心。 龚自珍 《法华经》非一书，二十八品乃混杂而成。其中有颠倒重复等错误。因此经中有七品可 删。分别是《法师品》《持品》《分别功德品》《随喜功德品》《如来神力品《陀罗尼 品》和《普贤劝发品》。 提出“中不立境”，以月为例，前半月为空谛，后半月为假谛，中谛则无处安立。佛教 只讲真俗二谛，为避免偏执，天台以中谛来平衡。 记文（导读） 缩写 《法华文句》---《疏记》、《科文》 《法华玄义》---《释谶》 《摩诃止观》---《辅行传弘 诀》 《维摩经疏》---《记》 《法华三昧忏仪》---《补助仪》 《摩诃止观》---《止观义例》 《维摩经疏》---《略疏 》 《大般涅槃经疏》---《再治疏》 《法华玄义释谶》---《十不二门》 《辅行传弘诀》---《搜要记》 《法华经》---《法华大意》 《华严经》---《华严骨目》 著作 《始终心要》、《止观大意》、《金刚錍论》 无情有性说 背景：澄观在撰写《华严大疏钞》中指出<涅槃经>:佛性除于瓦石。并引述智者大师佛 不断性恶，一阐提不断性善的性具善恶说。论证瓦石等无情生命没有佛性，唯有有情生 命才有佛性。湛然提出批判。 1、佛性无所不在，无所不摄，不论有情无情皆有佛性。经典中的说法，不过是方便言 说而已。 2、一念心具足三千大千世界。宇宙万法不论有情无情，均由心所造，由心所变。心体 同一，因此有情无情在本质上也无差别。 3、真如随缘不变，真如本体随缘现出森罗万象，故万法中无不具备真如佛性。真如随 缘而有诸法，诸法本质是真如。如同海水与波浪的关系。无情亦是万法，因此也具佛 性。 《大般涅槃经疏》《玄义》：融通天台和涅槃学 《观心论疏》《天台八教大意》：阐释和发挥智者大师《观心论》《四教义》 《隋天台智者大师别传》 《国清百录》：早期天台历史文献汇编。卷一收录智者大师所立各种仪轨制度。卷二为 智者大师及弟子与陈隋君臣交往文献。卷三收录智者及弟子与杨广书信。卷四收录碑文 及天台僧人与三论宗吉藏书信。 天台与涅槃融通 背景 涅槃师围绕什么是佛性，佛性是本有还是本无等问题展开讨论，但没有相应的禅修实 践。涅槃师多为坐而论道者，所以对涅槃的认识如同雾里看花一般。但是天台佛学的涅 槃是有真实的禅修体验与思想结合的，智者大师认为涅槃是“一切诸法皆空，凡苦乐之 法，以及不苦不乐，无论何物，俱不能动其心，是为涅槃”的一种心灵安乐。灌顶将智 者大师的涅槃安乐思想与涅槃学对接。指出涅槃就是安乐。 宗派佛学 ：对特定修行实践进行佛学解释形成的思想体系。例如天台学使智者大师修行 实践所做的佛学总结。和解释。 学派佛学 ：对印度佛教经典进行解释所形成的思想体系。例如涅槃学就是对《大般涅槃 经》的解释。 学派佛学侧重于佛教义理而于宗教实践几乎不涉及；宗派佛学则佛学义理与宗教实践两 者兼及。灌顶大师力图将涅槃学融入天台学之中。 灌顶大师将涅槃学与天才学融通。使涅槃学从一种认识不清的状态走向了触手可及的禅 修体验，也将涅槃学的广大信徒拉入到天台宗阵营。 生平 台宗教义 一心三观 一念三千 性具善恶 来源 因众生根基利钝不同，而有“次第三观”和“一心三观”。次第三观指在次序上先修空 观，再修假观，后修中观。空观是要认识到世间万物皆如幻化，无实体性，名相概念只 是假名，本质皆空。假观是指在体认空性的基础上，随顺世间假名。中观是指了达空 观，假观与万物不即不离的中道义。 一心三观。指空假中三观同时融于一心之中。一念之中即空即假即中，一空一切空。一 假一切假，一中一切中。并在此基础上提出了“三谛圆融”。即假即空即中，三谛互相 融摄，彼此无碍，而三而一。 慧文依据《大智度论》中的三种智慧（一切智、道种智、一切种智）可于一心中次第而 得的观点，证得一心中可同时具有三种智慧，即“一心三智”。在此基础上结合《中 论》“三是偈”（因缘所说法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义）。推出一心之 中，同时可以观察空假中三谛，即“一心三观”。 慧思将一心三观的禅观方法与《法华经》“十如是”联系起来。提出了“十如是实相 说”，世间万物都可归于实相。可分为如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如 是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等十种。 十界互具 百界千如 十法界包括地狱界，恶鬼界，畜生界，人界，天界，阿修罗界六凡界以及声闻界，缘觉 界，菩萨界和佛教四圣界。从体性上说，每一法界含摄其他九界，如此十界互相融摄， 由此而成百法界。 每一法界皆具十如是之十种实相，如此则有千如是。 三世间 五阴世间、众生世间、国土世间 千如是配上三世间，即为三千。三千如是法皆在此一念心中，称为一念三千。 印度佛教认为一阐提人因断善根而不能成佛。中国佛教除唯识一宗仍然坚持上述观点 外，其他宗派都主张一切众生皆具成佛之善性，而没有任何恶之内涵，将善性开发出来 即可成佛。佛是觉悟者的形象，是至善至美的化身，应无任何恶可言。但在智者大师看 来，六凡众生皆具佛性，而佛界四圣与众生界互摄，既然十界互具，有善有恶，佛性也 必有善有恶。智者大师性具善恶的思想渊源于慧思的性具染净观念。 世界包括六凡四圣。有善有恶。在相而言千差万别，但就性上来说却是互具的。世界之 中任何一界都具有其他九界之性，此为性具。如此世界每一界皆具十界之性。即为性具 十界。如此必然有性具善恶推出。 智者大师认为一阐提人虽断修善，但性善仍在；佛虽断修恶，但性恶不断。诸佛菩萨为 度化众生方便，广用诸恶法门。只是“终日用之，终日不染”。 此外，虽然在相上有善恶之分，但是从性上讲，由于性具善恶，善恶出于同一法性，因 此善恶也是互具的。性恶不碍佛道，佛道也不碍性恶。 三因佛性 正因佛性 了因佛性 缘因佛性 真如理体，众生本具，成佛之正因。 观照之智慧，可开显实相。 一切功德善行，助道品。 三因佛性众生本具，正因如“土内金藏，天魔外道所不能坏”；了因如“善知金藏，此 智不可破坏”；缘因如“耘除草秽，掘出金藏”。 修持方法 渐次止观 不定止观 圆顿止观 《释禅波罗蜜次第法门》 《六妙法门》 《摩诃止观》 按照一定次序修习禅法，由浅入深，如登阶梯。前后须经四个阶段，分别是：修证世间 禅相，修证亦世间亦出世间禅相，修证出世间禅相，修证非世间非出世间禅相。 主要为对于呼吸止观法门之“数”“随”“止”“观”“还”“净”六法的修习，属于 不定法门，可于其中任选一种或几种。 一念心中具足三千大千世界，通过观照一念心而达到“烦恼即菩提”“生死即涅槃”的 圆融解脱境界。 主要内容 全书共十卷，第一卷全书总纲，后九卷分五部分：发大心、修大行、感大果、裂大网、 归大处。第五卷为全书中心，介绍止观修习方法。先叙述观法对象共有十境，分别是阴 界入境、烦恼境，病患境、业相境、魔事境、禅定境，诸见境、增上慢境、二乘境、菩 萨境。次说正修观法，即十乘观法。 十乘观法 一、以其车高广比喻观不思意境。二、以众宝庄校喻真正发菩提心。三、以安置丹枕 （车内）比喻善巧安心止观。四、以其疾如风比喻破法遍。五、以安置丹枕（车外）比 喻识通塞。六、以驾以白牛，肤色充洁，形体姝好比喻道品调适。七、以多仆从而侍卫 之比喻对治助开。八、以行步平正比喻知位次。九、以有大筋力比喻能安忍。十、以其 疾如风比喻离法爱。 十乘观法以观不思意境为根本，其他九种是资助观法之法。观不思意境，即是观一念 心。 判教体系 八教 五时 华严时：佛初成道时，将自己所悟最圆满最究竟的佛法和盘托出。但曲高和寡，唯有普 贤等四十一位法身大士了然佛法奥义，余者如痴如聋。佛陀最初想以顿法教化众生，无 奈众生根机有利钝，因此又出渐法循循善诱。 阿含时：又称鹿苑时，主要讲授对象是钝根众生，内容为四谛，六度，八正道，十二因 缘等小乘佛法。好像牛乳中生出乳酪一般。修此佛法能断见思惑证得阿罗汉，辟支佛 果。 方等时：为使利根众生与钝根众生共沾法喜，佛陀在方等经典中弹偏斥小，叹大褒圆。 以使小乘弟子转入大乘。好像乳酪中生出生酥一般。 般若时：为显示缘起性空中道实相之理，也为涤荡小乘众生之偏执。佛陀在方等经典基 础之上宣说波般若。以空慧之水淘洗小乘之执情。这一过程如同生酥制成熟酥一般。 法华涅磐时：此为佛陀最后说法之时，有《法华经》和《涅槃经》两部会通三乘归于一 乘，主张一佛乘思想，是佛教经典中最圆满究竟的。 化仪四教 佛陀教化众生所用的方式方法，如药方，顿、渐、不定、秘密 化法四教 佛陀教化众生的主要内容，如药味，藏、通、别、圆 关系 释经方法 五重玄义 消文四义 四悉檀 释名、辩体、明宗（旨趣）、论用（功用）、判教（教相） 因缘释：从因缘角度阐释佛经 约教释：依据不同教法对佛经阐发 本迹释：从权实角度阐释佛经 观心释：对佛经所说教法进行实践性转换，使众生止观双修 世界悉檀：随众生意，令众生闻之欢喜 各各为人悉檀：令众生善根增长，获善法益 对治悉檀：以种种法对治众生之病，得消恶益 第一义悉檀：最终导众生入实相，得入理益 忏法 忏悔分为理忏和事忏两种。理忏又称观实相忏悔，指通过观照诸法实相来灭罪忏悔。事 忏则通过礼拜，诵经，赞叹等形式表达忏悔。 智者大师十分重视忏法，忏悔的根本目的在于消除业障，达到清净安心的效果，以使更 好的修习止观，是止观的前方便和助修法。 如《法华三昧忏仪》的大致步骤为：严净道场---僧众净身---供养三宝---奉请三宝--- 赞叹三宝---礼拜诸佛---虔诚忏悔---行道旋绕---诵读《法华》---正观实相。通过事忏 而后理忏，由事忏而达到理忏的具体过程。 前史 龙树 慧文 慧思 《中论》的“三是谒”和“二谛说”、《大智度论》的“实相涅槃说”是天台理论依据 《大品般若经》指出通过修行般若波罗蜜可以获得三种智慧，即道种智，一切智，一切 种智。三智中一切智为声闻、缘觉之智，此种智慧了知一切诸法总相，即空相。道种智 是菩萨之智，此种智慧了知一切诸法之别相，即种种差别之法。一切种智是佛智，是通 达总相和别相之智，《大制度论》认为三智可于一心中得，但有初中后次第差别。慧文 根据三智于一心中得提出，通过观心而得三种三昧的禅法，并将此传给智顗。 染净如来藏 法华三昧 如来藏指如来的胎藏。又称佛性、真如等。指一切众生本有清净之心，为客尘烦恼所覆 藏而不显，故名。在印度佛教中，如来藏思想强调的是众生本有之净心与染心共同藏覆 于如来藏之中。慧思认为如来藏之中，染法是由净心生起的，净心是染法的依据，因此 如来藏清净心不只有净性，而且还具有染性，这种佛性具有染净二性。 提出“十如是实相说”，认为十如是可以穷尽诸法实相，如此则无明止息，真如立现， 即可达到“法华三昧”境界。要证入此境，首先要坚信“众生与如来，同共一法身”， 众生之所以不能像如来一样，是因为没有究竟诸法实相，这样就要由定发慧，止观双 修。 18 38-47 47-59 59-60 21-31 31-38 出家 （23至）大苏山开悟 第一自行期 圆寂 金陵瓦官寺教化（8年） 第一化他期 天台华顶开悟 第二自行期 荆州玉泉寺教化 悟后不久，灵耀寺讲《仁王经》，光宅寺讲《法华经》，成《法华文句》 第二化他期 《法华玄义》《摩诃止观》 化仪四教 五时 经典 化法四教 顿教 渐教 秘密教 不定教 非顿非渐 非秘密非不定 华严时 鹿苑时 方等时 般若时 法华时 涅磐时 华严经 四阿含 维摩经 般若经 法华经 涅磐经 藏教 通教 别教 圆教